Текст книги "Работы о теории. Статьи"

Флоренский обращается к этому понятию в работе «Строение слова» (1922), призванной составить часть энциклопедического труда «У водоразделов мысли». Внешнюю и внутреннюю формы слова он различает как общее и индивидуальное в нем: «слово как факт языка, существующего до меня и помимо меня, вне того или другого случая применения, и слово как факт личной духовной жизни, как случай духовной жизни»[630]630
  Там же, с. 213.


[Закрыть]. Есть соблазн перетолковать эту оппозицию в терминах Соссюра, отнеся внешнюю форму к области языка, а внутреннюю – к области речи; однако Флоренский, в отличие от Соссюра, мало озабочен системным характером языка и предпочитает говорить об отдельном, самодовлеющем слове.

Внешняя форма, по его концепции, охватывает все внеличностные моменты слова – звуковое строение (фонему), грамматическую и понятийную категоризацию (морфему), – то есть его социализированное тело. Напротив, внутренняя форма (семема) есть душа слова, которая носит сугубо индивидуальный, актуально-событийный характер:

Итак, семема слова непрестанно колышется, дышит, переливается всеми цветами и, не имея никакого самостоятельного значения, уединенно от этой моей речи, вот сейчас и здесь, во всем контексте жизненного опыта, говоримой, и притом в данном месте этой речи. Скажи это самое слово кто-нибудь другой, да и я сам в другом контексте – и семема его будет иная; мало того, более тонкие его слои изменятся даже при дословном повторении той же самой речи и даже тем же самым лицом[631]631
  Там же.


[Закрыть].

Однако эта душа слова не есть что-то субъективно-произвольное. Возвращаясь к этимологическим изысканиям Потебни, Флоренский (известно, насколько важна этимология в его собственном философствовании) рассматривает внутреннюю форму слова как его обобщенную этимологию, как кумулятивную историю его прежних употреблений:

…по самому существу душу слова невозможно исчерпать хотя бы приблизительно. Она есть все то, что осадилось с течением веков на внешней форме, хотя и не оставляя вещественных или иных извне учитываемых следов[632]632
  Там же, с. 218.


[Закрыть].

Например, семема (=внутренняя форма) слова «береза» включает в себя и древние мифологические предания, в которых фигурирует это дерево, и современные ботанические знания о нем, и образные представления о березе, пришедшие из литературы и искусства, и научные соображения о слове «береза» – наподобие излагаемых тут же самим Флоренским… Мысль Флоренского не лишена противоречия, она идет как бы зигзагом: сначала он четко противопоставил внешнюю форму внутренней, связав последнюю с индивидуальностью говорящего, а затем исподволь восстанавливает в ней общезначимое содержание – многовековую семантическую историю, которая далеко превосходит сознательные интенции говорящего, но каким-то мистическим образом («не оставляя вещественных или иных извне учитываемых следов») присутствует в произносимом им слове: своего рода глобальный анамнезис, направленный не на идеальный праобраз, а на исторические перипетии его бытования в культуре, по принципу «вспомнить все»[633]633
  С.С. Аверинцев, комментируя этот текст Флоренского, указывал на неоплатоническую генеалогию понятия внутренней формы, которую Флоренский, очевидно, знал (см.: там же, с. 540). Представляется все же, что предлагаемая в «Строении слова» кумулятивно-парадигматическая модель «семемы», развернутой во множестве случайно-исторических «отложений», довольно далеко отходит от модели уникального порождающего эйдоса.


[Закрыть].

Самое же любопытное, что такая внутренняя форма, обогащенная языковой историей, помещается скорее не в глубине, а на поверхности слова. Метафоры Флоренского не оставляют никаких сомнений на этот счет: внутренняя форма есть «то, что осадилось с течением веков на внешней форме»; структура слова может быть представлена «как последовательно обхватывающие один другой круги, причем <…> полезно фонему его представлять себе как основное ядро, или косточку, обвернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема»[634]634
  Там же, с. 215.


[Закрыть]. Подвижно-индивидуальная внутренняя форма облекает собой неподвижный скелет морфемы и фонемы:

Наконец, это живое и разумное, но еще неподвижное в своей монументальности тело [внешняя форма слова. – С.З.] приобретает гибкость, когда облекается в свою душу…[635]635
  Там же, с. 216. Ср. приведенную выше формулировку Шпета: «Объективная структура слова, как атмосферою земля, окутывается субъективно-персональным, биографическим, авторским дыханием».


[Закрыть]

Получается, что внутренняя форма – на самом деле внешняя, извне прилагаемая к форме собственно «внешней»; по мысли Флоренского, эта душа не порождает внешнюю форму, а «облекает» ее, придавая ей живую подвижность, индивидуализируя, деформируя ее. Можно было бы подумать, что Флоренский более или менее неосознанно смыкается с формалистской теорией остранения как «воскрешения слова» благодаря деформации его внешней формы, – однако различие между ними проходит через трактовку самого понятия «форма». Сколь бы «тонкой», неуловимо-эфемерной ни была, по Флоренскому, «семема», то есть актуальное значение слова, его «душа», она все же сохраняет субстанциальную природу, идущую от Потебни, которого Флоренский прямо цитирует в своем тексте. Даже развертываясь в необъятно широкий веер исторических коннотаций, «осадившихся с течением веков на внешней форме», внутренняя форма не становится реляционной парадигмой, образуемой чистыми различиями. Она создана из особой, «духовной» субстанции.

* * *

Наш заведомо неполный обзор, сам в значительной мере представляющий собой анализ «внутренних форм», образных моделей, на которых зиждется мысль того или иного теоретика, – показывает, что переосмысление идеи внутренней формы слова/языка в русской теории первой трети ХХ века было связано с поисками аналитических инструментов для анализа форм творческого присутствия человека в языке. Идеалистические (романтические) представления о языковом и поэтическом творчестве, одушевлявшие мысль Гумбольдта и в значительной мере Потебни, обветшали в эклектической теории «образности» у русских потебнианцев; и когда в 1910–1920-е годы встала задача объяснить индивидуальный, не детерминированный предсуществующими законами языка творческий акт, то выражением этого конкретно-творческого начала в языке стала служить субъективно переосмысленная категория внутренней формы (формы скорее слова, высказывания, текста, чем языка в целом). Для одних теоретиков решением оказалась полная редукция внутренней формы[636]636
  Редукция внутренней формы сочетается с редукцией творческого субъекта, который сводится к его внутритекстуальным конструктивным жестам: формализм Шкловского – это настоящая «смерть Автора» avant la lettre.


[Закрыть] с передачей ее функций форме внешней, для других – индивидуализация внутренней формы и фактическая инверсия ее отношений с внешней формой, когда внутренняя форма располагается в иерархической структуре слова-высказывания вне и над внешней. Первое направление представлено филологами-литературоведами (Шкловский, Грифцов), тогда как второе – философами (Шпет, Флоренский). Для конкретного историко-литературного изучения текстов более плодотворным оказался, очевидно, первый путь, когда текст рассматривается как дискретный, четко артикулированный, с выделенными сильными точками «живых словечек» и структурных переломов; второй же путь вел либо к субстанциализации формы через понятие бытийственного имени у Флоренского, либо к утонченным, но трудно проверяемым общеэстетическим спекуляциям Шпета[637]637
  Во «Внутренней форме слова» Шпет в принципе отказался от каких-либо примеров, а в «Эстетических фрагментах» примеры из литературы служат не столько материалом для анализа, сколько краткими иллюстрациями или метафорами авторской мысли. Уже М.С. Григорьев писал о неприменимости его понятия внутренней формы в исторических науках: «…мы не представляем, как могут использовать это понятие в своей работе, по существу всегда исторической, лингвисты и литературоведы» (М.С. Григорьев, цит. статья, с. 38).


[Закрыть].

Связь проблемы субъекта в языке с идеей внутренней фор-мы может быть прослежена и у других деятелей русской теории 1920-х годов. Не будет натяжкой, например, усмотреть сходную корреляцию идей в металингвистике Бахтина – Волошинова: хотя термин «внутренняя форма» и не употребляется в их работах, но попытка вскрыть под видимой смысловой формой высказывания (отдельного языкового акта, а не языка в целом) иную, латентную форму – форму чужого слова, на которое данное высказывание отвечает, – это попытка заново поставить вопрос о речевом субъекте, исходя из присутствия в высказывании не менее двух спорящих друг с другом субъективных инстанций.

Дальнейшая методологическая разработка этой проблемы с необходимостью должна была включать в себя новое философское осмысление человеческого субъекта – например, в неогегельянском или экзистенциалистском духе, как носителя творческой негативности, деформирующего континуум бытия-в-себе и вносящего в него рациональный порядок (в пределе – многоуровневую структуру лингвистического типа). В России такое идейное движение оказалось блокированным, и история понятия внутренней формы скорее оборвалась, чем привела к созданию новых мыслительных парадигм. Эта категория, промежуточная между спекулятивными синтезами философии ХIХ века и новой научной рациональностью ХХ века, осталась невостребованным пережитком – своего рода внутренней формой ушедшей интеллектуальной эпохи, которую новая эпоха не смогла связать с новым содержанием[638]638
  Вопрос о внутренней форме поднимается в ряде глав монографии С.Г. Чугунникова (Serguei Tchougounnikov, Du «proto-phénomène» au phonème: le substrat morphologique allemand du formalisme russe, Kaliningrad, Éditions de l’Université d’État de Kaliningrad, 2002). Подробно анализируется, в частности (с. 62–71), эпизод употребления этой категории Р.О. Якобсоном: тот в конце своей статьи «Новейшая русская поэзия» (1921) характеризовал заумные слова в стихах Хлебникова как слова, которые «подыскивают себе значение», или как слова «с отрицательной внутренней формой» – по аналогии с нулевым элементом, скажем окончанием, в морфологическом составе слова. В дополнение к комментариям Чугунникова и в развитие нашей собственной концепции можно заметить, что Якобсон называет внутренней формой элемент структуры, отсутствие которого значимо так же, как и присутствие. Эта структуральная трактовка была невозможна в субстанциалистской теории внутренней формы ХIХ века: структура, включающая в себя на равных основаниях как явные, так и скрытые элементы, по сути отменяет само различение внешней и внутренней формы, и такое ее понимание получило развитие лишь на более позднем этапе научного развития, после Второй мировой войны, например в структуральной поэтике Ю.М. Лотмана.


[Закрыть].

2004

РЕФЛЕКСИЯ О КУЛЬТУРЕ В СОВЕТСКОЙ НАУКЕ 1970-Х ГОДОВ

(идеологические аспекты)

На рубеже 1960–1970-х годов в СССР сложилась новая научная дисциплина – комплексное исследование культуры, или культурология, – получившая значительный резонанс в среде интеллигенции и объединившая в себе разные течения независимой гуманитарной мысли. Хронологическими вехами, ознаменовавшими достижение новой наукой стадии теоретического самосознания, могут считаться книги Ю.М. Лотмана «Статьи по типологии культуры» (вып. 1–2, Тарту, 1970, 1973) и А.Я. Гуревича «Категории средневековой культуры» (Москва, 1972). Структура и эволюция советской культурологии были обусловлены как имманентными, внутринаучными задачами и тенденциями, связывавшими ее с русской культурфилософией рубежа веков и с зарубежной научной мыслью, так и особыми социальными обстоятельствами, в которых она сложилась в нашей стране. Нижеследующие замечания, не претендующие ни на системную полноту, ни на исчерпывающий охват материала (по большей части речь будет идти лишь об общих идейных тенденциях, а не о конкретных исследовательских достижениях), призваны раскрыть этот специфический двойной контекст культурологических штудий 1970-х годов.

Первые употребления термина «культурология» в советских печатных работах фиксируются с конца 1960-х годов[639]639
  См., например: С.С. Аверинцев, «Культурология Йохана Хейзинги», Вопросы философии, 1969, № 3. В этом первом известном нам печатном употреблении термина он отнесен не к отечественной, а к зарубежной науке, то есть представлен как заимствованный.


[Закрыть], и последовавшая его постепенная экспансия завершилась уже в начале 90-х окончательной институционализацией и введением соответствующего курса в учебные программы. В 1970-е годы до официального признания было еще далеко. Хотя «культурологи» того периода обладали официальным академическим статусом и печатали свои работы пусть и в малотиражных, но вполне легальных изданиях, однако многие из этих публикаций имели тенденцию скрадывать новизну предлагаемой рефлексии, укрывая ее за другими, употребляемыми в смещенном смысле названиями. Так, для Вяч. Вс. Иванова или Ю.М. Лотмана псевдонимом «культурологии» долгое время служила «семиотика» (термин и сам по себе не вполне признанный и оттого, с свою очередь, нередко заменявшийся эвфемистической формулой В.А. Успенского – «труды по вторичным моделирующим системам»)[640]640
  О возникновении этого эвфемизма см.: В.А. Успенский, «Прогулки с Лотманом и вторичное моделирование», в кн.: Лотмановский сборник 1, М., ИЦ Гарант, 1995, с. 106–107.


[Закрыть], для Д.С. Лихачева, С.С. Аверинцева или Е.М. Мелетинского («Поэтика мифа», 1976) – «поэтика», для А.Ф. Лосева или Г.Д. Гачева – «эстетика». Употреблялись и другие слова-субституты – например, «морфология» (у последователей структурального метода оно могло отсылать к «Морфологии сказки» В.Я. Проппа, а у сторонников культурфилософского подхода – к исторической морфологии О. Шпенглера) или же такие имена специальных наук, как «этнография» и «фольклористика». За исключением семиотики, все это были традиционные дисциплины, которые с трудом вмещали в себя новое содержание, возникавшее в их рамках и под их вывеской; в результате в глазах широкой публики они становились специфически «модными» науками, превосходящими сами себя и сулящими новое, интегральное знание о мире. «Застенчивость» культурологии, зачастую избегавшей называть себя по имени, объяснялась не столько субъективными заблуждениями ее создателей относительно того, чем они занимались, сколько причинами объективными, институциональными. В СССР эта наука складывалась в жестко регламентированной государственно-академической системе, где введение новой дисциплины являлось делом весьма трудным; сверх того, эта система была политически идеологизирована. В ее рамках теоретическим осмыслением культуры занимались философия и социология (точнее, «обществоведение»), дисциплины плотно контролируемые властью и мало пригодные для инноваций. Эти места были «заняты», и новая наука не могла воспользоваться подобными названиями, хотя на Западе именно они покрывают собой значительную часть того исследовательского поля, которое в нашей стране разрабатывалось культурологией. В результате советская культурология – в этом ее уникальная особенность – фактически взяла на себя роль альтернативной философии и социологии (а также и светской теологии – в работах С.С. Аверинцева, независимой историографии – например, в историко-семиотических статьях Б.А. Успенского, и т. д.), скрыто оппозиционных по отношению к догматическому марксизму.

Самоопределение культурологии осложнялось и внутренними причинами, связанными с вычленением ее предмета. В советской научной традиции 1930–1950-х годов, после затухания культурфилософских дискуссий начала века, оказалось скомпрометировано самое понятие «культура» – в данном случае не из-за узко идеологизированного, а из-за безответственно широкого употребления. Этим понятием обычно охватывали как «духовную», так и «материальную» культуру, слабо отличая «культуру» от «цивилизации»[641]641
  См., напр.: «Культура – совокупность достижений общества в области просвещения, науки, искусства и в других областях духовной жизни; умение использовать эти достижения для покорения сил природы, для роста производства, для разрешения назревших задач общественного развития» (БСЭ, 2-е изд., т. 24, М., 1953, с. 30). Справедливости ради нужно заметить, что подобное смешение долгое время, правда исторически раньше, бытовало и в других странах – Германии, США. См.: A.L. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1952, p. 9–18. Эклектическая традиция описания цивилизации под именем «культуры» существовала и в дореволюционной русской науке; ср., например, «Очерки по истории русской культуры» (1896–1903) П.Н. Милюкова.


[Закрыть]. На языке власти культура сближалась с объектом административного управления, которым ведали Министерство культуры и соответствующие отделы в комитетах КПСС, – то есть с материальной инфраструктурой художественно-просветительской деятельности (музеи, театры, библиотеки, клубы) и с системой идеологического контроля за этой деятельностью.

Чтобы конституировать понятие культуры как определенный, пригодный для конкретного изучения объект, его необходимо было выделить из этой слишком расплывчатой, эклектически нерасчлененной массы явлений. Любопытно, что подобные попытки конкретизации иногда «застенчиво» обходились без самого термина «культура». Одним из ранних фактов такого рода может служить творчество О.М. Фрейденберг, создавшей фундаментальные труды по теории архаической античной культуры, но избегавшей ответственно употреблять в них слово «культура», предпочитая явно неточные, на нынешний взгляд, формулировки «Поэтика сюжета и жанра» (1936) или же «Введение в теорию античного фольклора» (1939–1943, опубл. в 1978). Сказанное относится не только к заголовкам ее работ, но и к их тексту, где слово «культура» встречается редко, в качестве самого общего и практически не применяемого термина. Характерно, что Ю.М. Лотман, публикуя в 1973 году некоторые тексты Фрейденберг, предпослал им теоретическое предисловие, в котором критикует попытки Н.Я. Марра и его школы толковать литературные тексты через содержащиеся в них архаические реликтовые вкрапления, но зато подчеркивает научную перспективность осуществлявшегося при этом как бы попутно синхронного анализа самой архаической культуры. Культуролог 1970-х годов, исходя из четко понятых задач своей науки, аналитическим усилием выводит на свет «имплицитную культурологию», неявно содержавшуюся в работах О.М. Фрейденберг[642]642
  См.: Ю.М. Лотман, «О.М. Фрейденберг как исследователь культуры», Ученые записки ТГУ, вып. 308, Труды по знаковым системам, VI, Тарту, 1973, с. 482–486. Излишне напоминать, что труды Фрейденберг 1930–1940-х годов предвосхитили структурное исследование архаических культур, предпринятое К. Леви-Строссом.


[Закрыть].

Другой пример аналогичного исторического сдвига – диссертация М.М. Бахтина о Рабле. Написанная в конце 1930-х годов и обосновывавшая исключительно популярное впоследствии понятие «народной смеховой культуры», она содержала в своем первоначальном названии вместо слова «культура» другой, выигрышный по тем временам термин – «Франсуа Рабле в истории реализма». Заголовок издания 1965 года – «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» – с одной стороны, характеризует новый круг общественных интересов, в который попала старая работа, а с другой – содержит идеологическую отсылку-алиби к народной культуре (ср. «античный фольклор» у О.М. Фрейденберг).

Показательна и научная эволюция Д.С. Лихачева. Слово «культура» стояло в заглавии двух его книг: «Культура Руси эпохи образования русского национального государства» (1946) и «Культура русского народа X–XVII вв.» (1961), – фактически посвященных древнерусской цивилизации: в них недифференцированно описывались достижения художественной техники и техники промышленной (кузнечное дело, добыча соли и т. д.), литературные произведения и приемы фортификации. Но в 1967 году появилась новая книга Лихачева, посвященная предмету уже более четко определенному и содержавшая в своем заголовке одно из «магических слов» советской культурологии: «Поэтика древнерусской литературы», – новаторское, имевшее большой резонанс исследование, где обосновывалось, в частности, понятие «литературного этикета», связывающее художественное творчество с контекстом социокультурной традиции.

Однако, вычленяя культуру из массива материально-духовной цивилизации, советские исследователи постоянно стремились сохранять опору на ее материальный и даже природный субстрат. Так, С.С. Аверинцев начинает свою книгу «Поэтика ранневизантийской литературы» (на самом деле это труд по истории культуры, где собственно «поэтике», то есть законам словесного творчества, отведены лишь две последние главы) подробным очерком социально-государственного строя Византии, а в дальнейшем вновь возвращается к таким «физическим» аспектам ее общественной жизни, как, например, статус человеческого тела, беззащитного в этом обществе перед лицом пыток и надругательств[643]643
  См.: С.С. Аверинцев, Поэтика ранневизантийской литературы, М., Наука, 1977, «Вступление» и гл. «Унижение и достоинство человека».


[Закрыть]. Сходным образом и А.Я. Гуревич заявляет в начале своей книги о категориях средневековой культуры, что среди последних фигурируют «категории как космического, так и социального порядка»[644]644
  А.Я. ГуревиЧ, Категории средневековой культуры, М., Искусство, 1972, с. 20.


[Закрыть] – с одной стороны, скажем, «время» и «пространство», а с другой стороны, «труд» и «богатство».

В такой систематической привязке ментальных структур культуры к материальным условиям цивилизации не было какой-либо сознательной или бессознательной уступки официальным постулатам «материализма». Речь шла скорее о пафосе научности, стремлении избежать отвлеченной, бездоказательно-интуитивной спекуляции о «культурных типах», характерной для культурфилософии XIX – начала XX века. Впрочем, уже и тогда Георг Зиммель называл важнейшей характеристикой культуры ее объективную воплощенность и признавал, вслед за Марксом, возможность независимого и отчужденного существования ее внешних воплощений[645]645
  «“Фетишизированный характер”, приписываемый Марксом экономическим объектам в эпоху товарного производства, является только особым образом модифицированным случаем этой всеобщей судьбы наших культурных содержаний» (Георг Зиммель, Избранное, т. 1, М., Юрист, 1996, с. 467–468).


[Закрыть]. Культурологи 1970-х годов развили эту тенденцию, рассматривая культуру именно как объективную (чаще всего знаковую) данность, зафиксированную в материальных предметах и подлежащую изучению через описание таковых. Большинство этих людей по своей исходной специальности являлись представителями позитивных наук: литературоведами (Д.С. Лихачев, Ю.М. Лотман, С.С. Аверинцев), лингвистами (Вяч. Вс. Иванов, В.Н. Топоров), историками (А.Я. Гуревич, Л.М. Баткин), фольклористами (Е.М. Мелетинский, С.Ю. Неклюдов)[646]646
  Исключение в данном ряду составляют два профессиональных философа – А.Ф. Лосев, своими работами связывавший культурологию 1970-х годов с русской философией начала века, и А.М. Пятигорский, чье влияние на становление новой науки в описываемый период осуществлялось, по-видимому, не столько по печатным, сколько по устным каналам.


[Закрыть] – и перенесли в новую науку навыки конкретно-фактологического исследования, часто соединявшиеся с ориентацией на новейшие западные позитивистские методологии, такие как структурализм К. Леви-Стросса и Р.О. Якобсона, французская историография «Анналов» и логический позитивизм Р. Карнапа и Л. Витгенштейна, и с недоверием к методикам типа психоанализа, предполагающим не объективный, а интерсубъективный, диалогический подход[647]647
  Соответственно и призывы позднего М.М. Бахтина (в заметках, опубликованных в 1975 году под названием «К методологии гуманитарных наук») к диалогическому изучению культуры остались на практике мало востребованными тогдашней советской культурологией, несмотря на попытку развития такого рода идей у В.С. Библера («Мышление как творчество», 1975).


[Закрыть].

Развитие советской науки о культуре происходило в иных социально-идеологических условиях, чем на Западе, и оттого некоторые ее тенденции оказывались принципиально другими. Сказанное особенно относится к вопросу о соотношении культуры и природы. Как известно, еще в момент первоначальной разработки понятия культуры, в эпоху Просвещения, главным его атрибутом была противопоставленность понятию природы (у Канта, в иных терминах – у Руссо); эта традиция вновь проявилась много позднее во французском структурализме 1950-х годов, представители которого – К. Леви-Стросс в большой статье «Предисловие к трудам Марселя Мосса», Р. Барт в книге «Мифологии» – отстаивали автономность культуры и протестовали против попыток ее «натурализации», не останавливаясь перед прямыми политическими обвинениями в адрес своих оппонентов (в натурализации культуры объединялись расисты всевозможного толка, абсолютизирующие роль наследственно-телесных различий между людьми, и обыденное буржуазное сознание, подменяющее анализ исторически относительных социальных структур ссылками на «естественные» универсалии своей классовой морали). В Советском Союзе идейный противник культурологии был другим: здесь господствовала доктрина официального марксизма, утверждавшая социально-классовый характер культуры[648]648
  Здесь мало что изменил даже сталинский тезис 1952 года о ненадстроечном, неклассовом характере языка, хотя он был, безусловно, ревизией марксизма и одним из шагов на пути перехода от интернационалистской идеологии к национал-имперской.


[Закрыть]. Проективный, социально-утопический пафос «коммунистического строительства» имел предпосылкой представление о пластичности того, что имелось в виду преобразовывать; в этом смысле и сама природа мыслилась как нечто почти столь же доступное преобразованию и «покорению», как и рукотворная культура. В таком контексте задачей независимой науки о культуре оказывалось выяснение как раз ее природных, безусловных основ. И если повышенный интерес советской семиотической культурологии к методам точных наук – математики, кибернетики, теории информации – может быть объяснен общим высоким престижем технического знания в 1950–1960-х годах, то ее не менее пристальное внимание к биологии связано именно с противостоянием официальному мифу о покорении природы культурой. Так, первый выпуск «Статей по типологии культуры» Ю.М. Лотмана открывается программной статьей «Культура и информация», первые фразы которой отсылают к дарвинистскому учению о естественном отборе:

Человек хочет жить. Человечество стремится выжить[649]649
  Ю.М. Лотман, Статьи по типологии культуры (Материалы к курсу теории литературы), вып. 1, Тарту, изд-во Тартуского университета, 1970, с. 3.


[Закрыть].

Сама по себе эта формулировка или не раз повторявшееся Лотманом определение культуры как «совокупности всей ненаследственной информации, способов ее организации и хранения»[650]650
  Там же, с. 5–6.


[Закрыть] восходят к иностранной научной традиции (англо-американской антропологии). В дальнейшем уникальный «биологизм» советских семиотико-культуроведческих штудий[651]651
  В 1978 году в Тарту состоялась специальная научная конференция на тему «Биология и лингвистика».


[Закрыть] получил новое оригинальное направление с открытием функциональной ассимметрии мозга, что отразилось в книге Вяч. Вс. Иванова «Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем» (1978) и в посвященном той же проблематике 16-м томе тартуских «Трудов по знаковым системам» (1983).

Такая ориентация на биологию не означала какого-либо регресса, возвращения к биологическому редукционизму XIX века, не говоря уже о расовых теориях. Она, собственно, была характерна не для всех течений культурологии, а именно для связанной с точными науками Московско-Тартуской школы[652]652
  Совсем иную, мистико-виталистскую версию этой тенденции представляет собой теория этносов Л.Н. Гумилева, чья популярность относится скорее к 1980-м годам.


[Закрыть]. Кибернетический и теоретико-информационный подход позволял нейтрализовать опасность сведения иерархически более сложных систем к более простым, которыми они якобы детерминируются; действительно, нейросемиотическая модель культуры была нацелена на установление не каузальной обусловленности, а функционального гомологизма между объективированной в знаках системой культуры и таким исключительно сложным аппаратом, как человеческий мозг и вообще живой организм. В этом смысле биологизм позднего Лотмана (заметный еще и в его книге «Культура и взрыв», 1992) вполне логично сменил, а точнее дополнил собой, то преимущественное внимание к феномену искусства, что было характерно для советской культурологии в 1960-е годы. Две модели культуры, биологическая и художественная, эквивалентны друг другу:

…культура проявляет свойства таких организаций, как живой организм и произведение искусства[653]653
  Ю.М. Лотман, Статьи по типологии культуры, вып. 1, с. 105.


[Закрыть].

Представляется даже оправданным говорить об определенной конвергенции культурологических теорий московско-тартуских семиотиков с одновременными, хотя в целом и чуждыми им постструктуралистскими (постлакановскими) тенденциями в западной философии, где человеческое тело – понятое не в биологическом, а в феноменологическом смысле – также служит гомологической моделью культуры (Ж. Делёз, позднее – Ж.-Л. Нанси).