Текст книги "Работы о теории. Статьи"

В XIX столетии понятие культуры в исследовательской практике не всегда четко отделялось от понятия религии. Только в начале ХХ века было сформулировано уже упомянутое выше разграничение Г. Зиммеля, согласно которому культура требует внешней объективации, тогда как в основе религии лежит внутреннее чувство, способное обходиться и без внешних, тем более социальных выражений. В русской философии XX века культура и религия могли даже прямо противопоставляться друг другу; например, А.А. Мейер определял их взаимодополнительно, как «два жизнечувствия», одно из которых гуманистично и «не знает реальности выше человека», тогда как второе, «наоборот, видит в человеке лишь мост к иному, высшему бытию»[654]654
  А.А. Мейер, Философские сочинения, P., La Presse Libre, 1982, с. 44.


[Закрыть].

Работа Мейера «Религия и культура» написана в 1909 году; в советское время обсуждение такого рода проблем в открытой печати стало затруднительным. Однако культурологию 1970-х годов удерживали от их постановки не только цензурные сложности. Дело в том, что в культурфилософии (особенно русской – как профессиональной, так и эссеистической) конца XIX – начала XX века эта проблематика рассматривалась чаще всего в плане критики культуры с точки зрения религиозного сознания – языческого (Ницше, Блок), христианского (Бердяев), эзотерического (Андрей Белый). Советская же культурология, озабоченная позитивной научностью своего дискурса, прошла мимо вопроса о критике культуры как целого; она предпочитала не философский, а объектно-антропологический взгляд на свой предмет – в культуру включались, помимо прочего, также и религиозные системы, а вопрос об их собственно религиозной специфике не выдвигался на первый план. Когда статьи А.М. Пятигорского о буддизме печатались в сборниках «Трудов по знаковым системам», то этим контекстом предполагалось, что их объект аналогичен волшебной сказке или музыкальной пьесе; Вяч. Вс. Иванов и В.Н. Топоров в книге «Славянские языковые моделирующие семиотические системы» (1965) описывали пантеон древнеславянских богов как часть общей языковой системы древних славян; С.С. Аверинцев в своей «Поэтике ранневизантийской литературы» также анализировал теологические представления восточных христиан в ряду других компонентов византийской цивилизации.

С проблемой культуры и религии советская культурология столкнулась лишь опосредованно – в связи с идеей культурного плюрализма. Дело в том, что религия, рассматривая высшие произведения человеческого духа как боговдохновенные, соотносит их с некоторым единым ценностным образцом, тогда как культурное «жизнечувствие», отказываясь от божественной трансценденции, естественно приходит к идее относительности и равноправия культурных систем.

Дилемма «монизм – плюрализм» в культурфилософии восходит к концу XVIII века, когда наряду с универсалистской концепцией культуры у Канта возникла теория множественности национальных культур, выдвинутая Гердером и в дальнейшем развитая в теоретической лингвистике В. фон Гумбольдта. В дальнейшем эта вторая линия получила продолжение в разных областях знания, от историософии Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера и А.Дж. Тойнби до лингвистической антропологии Э. Сепира и Б.Л. Уорфа. В истории советской культурологии прослеживается постепенный переход от универсальной теории культуры в 1960-е годы к типологии ее национальных вариантов в 1970-е (особенное внимание уделялось, естественно, специфике культуры русской); этот переход объединял таких несхожих авторов, как Ю.М. Лотман и Г.Д. Гачев[655]655
  Первая часть книги Г.Д. Гачева «Жизнь художественного сознания» (1972) посвящена универсалиям образного мышления, вторая же, вышедшая в 1981 году, носит подзаголовок «Образ в русской художественной культуре»; в дальнейшем Гачев постепенно обратился к околонаучной эссеистике, сконцентрированной вокруг вопроса о «национальных образах мира».


[Закрыть]. Принцип культурной относительности не подвергался сомнению на уровне теоретической рефлексии, тем не менее в конкретной исследовательской практике он действовал не всегда.

Так, в 1970-е годы в СССР широко дискутировался вопрос о классике, сама постановка которого предполагала нормативный подход к культуре, когда в ее истории выделяется некая формация, объявляемая образцом, и дальнейшая эволюция рассматривается как процесс упадка, забвения и искажения (или, в какой-то момент, восстановления) этого образца[656]656
  Разумеется, данный ценностный подход – лишь один из атрибутов религиозного сознания; он вовсе не обязательно сочетается с такими конститутивными признаками религии, как мистическая вера, мифология, обрядность или церковная организация.


[Закрыть]. Подобные построения встречались не только в критике и публицистике, но и в пределах научного дискурса, причем источником теоретической референции обычно служила немецкая классическая философия (собственно, ее название «классическая» уже само отсылает к данной проблеме). В эстетических работах М.А. Лифшица критика «модернизма», апеллируя к марксистской ортодоксии, фактически продолжала неогегельянскую линию Д. Лукача, рассматривавшего в качестве классики художественный реализм первой половины XIX века. В защиту классического идеала выступали и А.В. Михайлов и С.С. Аверинцев, находя его, вслед за неоклассиками конца XVIII века, в античной культуре. Характерный для ХХ века интерес ко всякого рода архаике вызывает у С.С. Аверинцева недоверие, хотя и сопровождаемое оговорками о множественности культурных форм и необходимости их осваивать:

Само по себе открытие автономной эстетической ценности примитива, будь то негритянская культовая маска или эгейский идол, – это обогащение нашей восприимчивости, культурное завоевание, которое невозможно оспаривать. Однако нельзя отрицать и другого: адепт посленицшевского нигилизма, льнущий к безднам архаики, поближе к ритуалам кровавой жертвы и оргиастического срамодейства, медлящий в мире смутных, нечленораздельных, безличных праформ, надеясь экстатически обрести опыт живого мифа, – явление гротескное и глубоко двусмысленное[657]657
  С.С. Аверинцев, «Образ античности в западноевропейской культуре ХХ в. Некоторые замечания», в кн.: Новое в современной классической филологии, М., Наука, 1979, с. 27.


[Закрыть].

С.С. Аверинцев, разумеется, далек от прямолинейной нормативности. Признавая важность вопросов, поставленных «адептами нигилизма», он в качестве позитивной программы предлагает мыслить античную классику согласно идеям М.М. Бахтина о пограничном характере каждого культурного акта, «как пограничную область, как водораздел “нашего” и “иного”, “истории” и “мифа”, культуры и первобытности»[658]658
  Там же, с. 29.


[Закрыть]. Другой выдающийся знаток античности А.Ф. Лосев шел еще дальше в отстаивании классического идеала (фундаментально проанализированного им в «Истории античной эстетики», 1963–1988): он отвергал и бахтинскую теорию культуры, причем критиковал ее с точки зрения религиозных ценностей, выраженных с редкой для советской науки прямотой. О «народной смеховой культуре» у Рабле он отзывается так:

Это, мы бы сказали, вполне сатанинский смех. И реализм Рабле в этом смысле есть сатанизм[659]659
  А.Ф. Лосев, Эстетика Возрождения, М., Мысль, 1978, с. 592.


[Закрыть].

Запальчивость лосевской оценки вызвана не просто предвзятым отношением исследователя к одному из писателей эпохи Возрождения (и, пожалуй, вообще к Ренессансу), но и подразумеваемым теоретическим постулатом более общего характера: в культуре не может быть сущностно иного, разве что оно в буквальном смысле от лукавого.

Такой крайний монизм в оценках культуры был, однако, скорее исключением: в целом советская культурология с энтузиазмом приняла теоретические новации Бахтина, особенно его идеи диалога и народной смеховой культуры. В значительной мере именно эти идеи стимулировали выработку столь важного инструмента исследования культуры, как ее дуальная модель.

Если конкретные соображения М.М. Бахтина о двойственном устройстве средневековой культуры, объединявшей «официальный» и «народный смеховой» пласты, были подхвачены и использованы прежде всего медиевистами – Д.С. Лихачевым и А.М. Панченко («“Смеховой мир” Древней Руси», 1976) и, с рядом критических оговорок, А.Я. Гуревичем («Проблемы средневековой народной культуры», 1981), – то общетеоретическим развитием дуальной модели занялись семиотики Московско-Тартуской школы. В 6-м, «бахтинском» томе «Трудов по знаковых системам» была опубликована большая статья Вяч. Вс. Иванова «Значение идей М.М. Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики», автор которой решительно, не боясь неизбежных упрощений, соотносит бинарную модель средневековой культуры у Бахтина с бинаризмом структурной антропологии Леви-Стросса:

Одной из главных черт книги М.М. Бахтина о карнавальной культуре, делающей ее бесспорно структурной по основным установкам, является то, что эта книга построена на анализе нескольких основных бинарных противопоставлений, в частности, противопоставления верх – низ, рассматриваемого одновременно в разных планах – социальном, иерархическом, пространственном, телесном и т. п.[660]660
  Ученые записки ТГУ, вып. 308, Труды по знаковым системам, VI, Тарту, 1973, с. 35–36.


[Закрыть]

Частные бинарные оппозиции складывались в общую дуальную картину культуры. В 1970-е годы Б.А. Успенский в статьях и лекциях о языковой ситуации Древней Руси[661]661
  Лекционный курс был опубликован в России лишь в 1994 году: Б.А. Успенский, Краткий очерк истории русского литературного языка (XI–XIX вв.), М., Гнозис, 1994.


[Закрыть] стал использовать понятие диглоссии – устойчивого сосуществования в культуре двух функционально дополнительных языков, один из которых обслуживает письменную (часто сакральную), а другой – устную сферу коммуникации. Диглоссия может рассматриваться как строго лингвистическая – и в силу этого также, разумеется, упрощенная – интерпретация культурфилософских построений Бахтина о двойственности средневековой культуры[662]662
  Б.А. Успенский уже и до этого занимался подобным «переводом» бахтинских идей на язык позитивной науки; ср. искусствоведческую адаптацию понятия «полифонии» в его книге «Поэтика композиции» (1970).


[Закрыть]. Наконец, идея дуализма воплотилась в общем постулате, выдвинутом Ю.М. Лотманом, о наличии в каждой культуре как минимум двух не сводимых друг к другу кодов:

…никакое мыслящее устройство не может быть одноструктурным и одноязычным: оно обязательно должно включать в себя разноязычные и взаимонепереводимые семиотические образования <…>. Наиболее универсальной чертой структурного дуализма человеческих культур является сосуществование словесно-дискретных языков и иконических…[663]663
  Ю.М. Лотман, Избранные статьи, т. 1, Таллин, Александра, 1992, с. 36.


[Закрыть]

Этот тезис, заявленный в статье Лотмана «Феномен культуры» (1978), присутствует и в ряде других его работ, сопрягаясь с такими глобальными оппозициями, как внешняя и внутренняя коммуникация (автокоммуникация), «дескриптивное» и мифологическое мышление, функциональная асимметрия человеческого мозга[664]664
  Дуальностью оказался отмечен и научный дискурс самого Ю.М. Лотмана в своем прагматическом аспекте. Среди читателей книг Лотмана и слушателей его публичных лекций немногие всерьез интересовались теоретическим содержанием излагаемых построений; большинство его поклонников скорее были очарованы его искусством рассказывать яркие и поучительные анекдоты из русской истории. В конце 1980-х годов эта часть аудитории получила и специальный канал коммуникации – телевизионные передачи «Беседы о русской культуре». Сам Лотман фактически обосновал двойной подход к просвещению публики еще в статье «Проблема “обучения культуре” как ее типологическая характеристика» (1970, 1971), противопоставив два вида обучения – через правила и через тексты.


[Закрыть]. Существенно, что во многих случаях один из взаимодополнительных языков культуры расценивается ею самой как «неправильный», «второстепенный» или даже просто «некультурный».

Мысль о том, что в созданных человеком системах сосуществуют две взаимодополнительные подсистемы, находящиеся в иерархически неравном положении и противоборствующие друг с другом, восходит к эпохе романтизма, с ее характерным интересом к «низовому» народному творчеству. Среди концептуализаций этой идеи можно назвать, помимо бахтинской теории средневековой культуры, такие разнокачественные и лишь отчасти генетически связанные между собой построения, как диалектика Раба и Господина в «Феноменологии духа» Гегеля, известный каждому советскому студенту тезис Ленина об «элементах социалистической и демократической культуры» в каждой национальной культуре[665]665
  В.И. Ленин, «Критические заметки по национальному вопросу», Полное собрание сочинений, т. 24, М., Политиздат, 1961, с. 120.


[Закрыть], фрейдовская оппозиция сознательной и бессознательной инстанций («Я» и «Оно») в психической деятельности, теория литературной эволюции у В.Б. Шкловского и Ю.Н. Тынянова (идея «канонизации младшей ветви») и т. д. Заслугой Лотмана явилось обобщение этой идеи, превращение ее в универсальную модель самостоятельно действующей и развивающейся семиотической системы (культуры):

Тот камень, который строители сложившейся и стабилизировавшейся системы отбрасывают как, с их точки зрения, излишний или необязательный, оказывается для следующей за нею системы краеугольным[666]666
  Ю.М. Лотман, «Динамическая модель семиотической системы», в кн.: Ю.М. Лотман, Избранные статьи, с. 1, с. 92.


[Закрыть].

Такой принципиальный дуализм (бинаризм) составлял динамическое обоснование множественности форм культуры и противостоял монизму любых теологических дискурсов, будь то официальная государственная идеология[667]667
  Нет, кажется, никаких свидетельств в пользу того, что Ю.М. Лотман прямо связывал свою концепцию с критикой советской однопартийной системы и обоснованием политического плюрализма; однако его коллеги на Западе могли улавливать в ней, помимо прочего, также и этот смысл. (Сообщено автору настоящей работы итальянским семиотиком Паоло Фабри.)


[Закрыть] или же оппозиционные ей системы, опиравшиеся на религиозные и квазирелигиозные (например, национально-почвеннические) ценности.

В то же время рефлексия о дуальности культуры получила у Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского новый поворот. В 1977 году появилась их большая совместная статья «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)», где бинаризм рассматривается как специфическая черта самосознания, отличающая русскую культуру от западноевропейской:

Основные культурные ценности (идеологические, политические религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны[668]668
  Б.А. Успенский, Избранные труды, т. 1, М., Гнозис, 1994, с. 220.


[Закрыть].

Бинарность здесь – уже не универсальное правило, а особенность одной национальной традиции, причем особенность, во-первых, типологически редкая, едва ли не исключительная (вся Западная Европа живет по тернарной модели, когда, к примеру, наряду с адом и раем признается существование промежуточной инстанции чистилища), во-вторых, социально действенная (ею объясняются эсхатологический дух русской истории, радикальные перевороты в ценностной ориентации страны), и, в-третьих, исторически вредная. Последняя мысль, неприемлемая для цензуры, была открыто высказана Ю.М. Лотманом лишь в книге «Культура и взрыв», законченной, как видно из текста, в последние месяцы существования советского режима, а вышедшей уже после его падения:

С точки зрения исследуемых нами вопросов процесс, свидетелями которого мы являемся [т. е. демонтаж советской политической системы. – С.З.], можно описать как переключение с бинарной системы на тернарную[669]669
  Ю.М. Лотман, Культура и взрыв, М., Гнозис, 1992, с. 264.


[Закрыть].

Бинаризм предстает, таким образом, как фатум, который тяготеет над Россией и систематически ввергает ее в разрушительные катаклизмы; надежду избавиться от него сулят демократические реформы 1980–1990-х годов. Таким образом, строгие научные выкладки Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского неожиданно сомкнулись с тематикой традиционного для русской культуры литературно-эссеистического философствования о «судьбе России»[670]670
  Б.Ф. Егоров рассматривает переход позднего Лотмана от бинарных к тернарным моделям как фактор его личной мировоззренческой эволюции (см.: Б.Ф. Егоров, «Об изменениях в методе Ю.М. Лотмана», в сб.: Одиссей 1996, М., Наука, 1996, с. 346–348). Такое преодоление бинаризма могло бы осуществляться в форме методологической самокритики структурализма – однако в реальности оно приняло форму национальной самокритики русской культуры.


[Закрыть].

Возникновение понятия культуры в конце XVIII века было связано с обсуждением проблемы прогресса, нередко понимавшегося в негативном (руссоистском или романтическом) смысле. В частности, гердеровско-гумбольдтовская концепция плюрализма культурных типов с самого начала своего развития, в силу своих научно-этнографических задач, предполагала широкое обследование гибнущей под действием прогресса культуры малых, «отсталых» или даже исчезнувших народов. При дальнейшей эволюции романтической идеологии эта идея была использована националистическими движениями, выдвигавшими и выдвигающими доныне лозунг «защиты национально-культурной самобытности». В подобном контексте культура рассматривается как драгоценный реликт, которому угрожает агрессивное распространение чужеродной (национально неокрашенной, «безродной», или же «инородной») «бескультурности». По замечанию американского исследователя, такие теории «заключаются в утверждении реальности чего-то такого, что вот-вот будет уничтожено»[671]671
  Alfred G. Meyer, «Historical Notes on Ideological Aspects of the Concept of Culture in Germany and Russia», in: A.L. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture. A Critical Review…, op. cit., p. 208. Заметим в этой связи, что Ю.М. Лотман неоднократно показывал в разных работах, как любая историческая культура по-своему строит образ своей «не-культуры» – в виде «леса», «степи», «варварского окружения» и т. п. В этот ряд фантазмов не-культурности вписываются и образы «космополитического засилья», которые в разные эпохи и в разных странах могут связываться с разными реальными этносами – французами, евреями, американцами и т. д.


[Закрыть].

Тема сохранения исчезающих культур получила распространение в идеологической жизни Советского Союза после отхода сталинского государства от интернационалистской линии раннего большевизма; сложно переплетаясь с уже упомянутой выше темой классики и ее защиты от «порчи», она отразилась и в культурологии 1960–1970-х годов. Среди ведущих ученых об этом особенно энергично высказывался Д.С. Лихачев, ставивший в один ряд защиту как чужих культур, так и своей собственной[672]672
  «Сейчас перед мировой наукой стоит огромная задача – изучить, понять и сохранить памятники культур угнетенных народов Африки и Азии, ввести их культуру в культуру современности. Та же задача стоит и в отношении истории культуры прошлого нашей собственной страны» (Д.С. ЛихаЧев, Поэтика древнерусской литературы, Ленинград, Наука, 1967, с. 368).


[Закрыть]. Оппозиционный потенциал таких требований обнаружил свою двойственность в годы «перестройки», когда лозунг защиты культурных традиций взяли на вооружение полярно противоположные политические силы; но двойственность проявилась уже и в 1980 году, когда Д.С. Лихачев выпустил эссе «О русском», подвергнутое критике Л.М. Баткиным с либерально-демократических позиций (вне легальной печати)[673]673
  См. цикл «писем из 1980 года», опубликованных в книге: Л.М. Баткин, Пристрастия, М., РГГУ, 1994, с. 243–271.


[Закрыть]. Впрочем, данный сюжет относится уже к сфере публицистики и выходит за рамки истории научной культурологии.

Возвращаясь к этой последней, существенно отметить, что в 1970-е годы представлению о культуре как умирающем реликте, в котором приходится искусственно поддерживать жизнь, был противопоставлен образ культуры как жизнеспособной и самовоспроизводящейся системы. Автором этой последней концепции был Ю.М. Лотман:

Культура представляет собой самый совершенный из созданных человечеством механизмов по превращению энтропии в информацию <…>. Культура обладает свойством оборачиваться к коллективу тем лицом, которое в данный момент общественно наиболее значимо <…>. Устойчивость культуры проявляется в ее необычайной способности к самовосстановлению, заполнению лакун, регенерации, способности преобразовывать внешние возмущения в факторы внутренней структуры[674]674
  Ю.М. Лотман, Статьи по типологии культуры, вып. 1, с. 104–105.


[Закрыть].

Нейросемиотическая модель позволяла исследователю рассматривать культуру наподобие живого организма, находящегося в динамическом равновесии со средой. Безусловно обладая индивидуальностью и самобытностью, в том числе и национальной, такая «особь» не боится прогресса и способна активно, а не только пассивно противиться любым внешним «антикультурным» тенденциям (которые она сплошь и рядом сама же и формирует по своему образу и подобию).

Разные толкования объективной динамики культуры, ее соотношения с ходом прогресса отражались и в различных подходах к ее субъективной динамике, к поступкам ее конкретных деятелей. Некоторые из этих подходов были традиционны для культурфилософских штудий. Например, в работах А.Ф. Лосева и (с некоторыми нюансами) С.С. Аверинцева исторические персонажи рассматриваются как индивидуальное, более или менее полное и глубокое выражение общего культурно-исторического типа; точка зрения тем более естественная, что в качестве «героев» исследования выступают как правило авторы высокостатусных текстов – писатели, мыслители и т. д., непосредственно в слове высказывающие те идеи и образы, которые исследователь, уже в рамках своего метаязыка, оценивает как типичные для данной культуры. Иной, но также традиционный для исторической науки подход демонстрирует А.Я. Гуревич: культурные представления важны для понимания поступков людей прошлого, людей не обязательно творческих:

Нам неплохо известны исторические события, но гораздо меньше – их внутренние причины, побуждения, которые воодушевляли людей в средние века и приводили к социальным и идейным коллизиям. Между тем любые социальные движения – это движения людей, мыслящих, чувствующих существ, обладающих определенной культурой, впитавших в свое сознание определенные идеи. Поступки людей мотивировались ценностями и идеалами их эпохи и среды[675]675
  А.Я. ГуревиЧ, Категории средневековой культуры, цит. соч., с. 8.


[Закрыть].

Общие «ценности и идеалы <…> эпохи и среды» лучше всего показываются и доказываются через поступки обычных представителей того или иного исторического общества, в пределе – через поступки наиболее «простых» людей, менее всего выделяющихся на среднем уровне. Именно такая предпосылка привела А.Я. Гуревича (в монографии «Проблемы средневековой народной культуры») к реконструкции культуры неграмотных средневековых крестьян по косвенным данным – главным образом по назидательным текстам, с которыми обращались к крестьянам их владевшие грамотой священники.

Общим для подобных методов является допущение о пассивном положении исторического персонажа по отношению к константам его культуры: как в дарвинистской или «вульгарно-социологической» истории индивид жестко детерминирован биологическими или социально-экономическими условиями своей жизни, так и здесь он выступает лишь выразителем (пусть даже гениальным) своего культурно-исторического типа или же более или менее безликим представителем своей социокультурной группы. Другую модель взаимоотношений исторического лица с «правилами» современной ему культуры построили в цикле своих работ Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский. С их точки зрения, культуре не просто свойственна многовариантность, но область культуры даже не покрывает собой всего универсума:

Культура мыслится лишь как участок, замкнутая область на фоне не-культуры[676]676
  Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский, «О семиотическом механизме культуры», в кн.: Ю.М. Лотман, Избранные статьи, т. 3, Таллин, Александра, 1993, с. 326.


[Закрыть].

Культура предлагает индивиду альтернативные варианты поведения, причем некоторые из них квалифицируются ею как «неправильные» и «несистемные»:

«Естественное поведение» не может иметь противопоставленного ему «неправильного» естественного поведения. Иначе строится «культурное поведение». Оно обязательно подразумевает хотя бы две возможности, из которых только одна выступает как «правильная»[677]677
  Ю.М. Лотман, Статьи по типологии культуры, вып. 1, с. 7.


[Закрыть].

Для человека в культуре всегда есть выбор, есть возможность свободно строить свою личность, опираясь на конкретно-исторические возможности, предоставляемые культурой. Таким общим постулатом был обусловлен и выбор исторических лиц, привлекавших особенное внимание Лотмана и Успенского. Среди этих лиц выделяются представители разнообразных «неправильных», «отклоняющихся» и оттого повышенно семиотичных типов поведения – щеголь, юродивый, монарх-реформатор (Петр Первый), революционер (например, декабрист); типологически такие фигуры связаны с сакральными персонажами архаических культур, которые, по замечанию К. Леви-Стросса, интегрируются в культуру именно в своей инаковости (например, в функции отверженного). Поступки крупных политических деятелей, традиционно интерпретировавшиеся историками как проявление социальных причин или классовых интересов и целей, были рассмотрены, по выражению Б.А. Успенского, sub specie semioticae – в них стала читаться парадоксальная реализация семиотической программы построения собственного культурного образа: Иван Грозный как юродивый, Петр I как Антихрист и т. д.[678]678
  Любопытную, хотя и вряд ли актуальную для самих советских культурологов параллель составляет экзистенциальный психоанализ Ж.-П. Сартра, также выявляющий в жизни человека некоторый «проект», за выбор которого человек несет личную ответственность.


[Закрыть] Наконец, в 1980-е годы Ю.М. Лотман выпустил научные биографии Пушкина и Карамзина, где уже жизнь творческого человека, писателя интерпретируется в качестве связного «текста жизни», сознательно нацеленного «автором» на реформирование своей национальной культуры; входящие в эту культуру поведенческие коды используются при создании такого текста как материал, подлежащий (пере)оформлению творческим усилием свободного художника. Дэвид Бетеа, анализируя метод этих поздних работ Лотмана, отмечает, что в них историк и сам приближается к художественному языку, вплотную подходя к пределу того, что может позволить себе исследователь, не жертвуя научностью и объективностью[679]679
  Дэвид Бетеа, «Юрий Лотман в 1980-е годы: код и его отношение к литературной биографии», Новое литературное обозрение, № 19 (1996), с. 23.


[Закрыть].

Для советского литературоведения (наследовавшего в этом отношении романтическим традициям) была характерна «героическая парадигма» – особая сосредоточенность на фигуре литературного героя, рассматриваемого в своем автономном бытии, как главный смысловой фактор произведения и фактически помещаемого выше, чем создавший его автор[680]680
  См. ниже статью «“Героическая парадигма” в советском литературоведении».


[Закрыть]. Структурализм 1960-х годов, стремившийся «сделать литературоведение точной наукой» (Лотман), избегал самой проблемы литературного героя, сводя его к сочетанию нарративных функций. Тем более любопытно, что на более позднем своем этапе, уже не в узко литературоведческой, а в историко-культурологической сфере, эта школа создала модель поведения суверенной, творчески свободной личности, которая сама становится героем своего собственного «текста жизни». Лотман и Успенский возвращались к «героической парадигме» на более высоком уровне, диалектически примиряя антропологизм с семиотикой культуры.