Текст книги "Основы православной педагогической культуры"

Глава 3
Теория организации педагогического процесса в православной культурной традиции

3.1. Антропологические основы православной педагогической культуры

В современных педагогических теориях антропологический подход выступает в качестве ведущего методологического принципа. Антропология как специальная наука о человеке призвана определять необходимые условия для его совершенствования. С позиций антропологического подхода как методологического основания можно в полной мере понять и представить различные особенности педагогических идей и теорий, педагогической деятельности, ее содержание, структуру и технологию.

Религиозной педагогике присуща опосредованность ее теории и практики теологическим учением, свойственным данной религии. Православную антропологию как педагогически ориентированную теологическую теорию, имеющую свою специфику, рассматривают в качестве мировоззренческого компонента православной педагогической культуры. Соответственно православной антропологии выстраивается аксиологическая составляющая православной педагогической культуры с собственным пониманием воспитания и образования личности, выработанным многовековым опытом и основанным на библейском видении человека и мироздания.

Рассмотрим следующие основные положения православной антропологии, касающиеся личности и необходимые для понимания теории православной педагогической культуры: присутствие образа Божия в человеке и его потенциальное богоподобие – свобода; поврежденность человеческого естества первородным грехом; представление о спасении как о результате совместных усилий Божией благодати и свободного человеческого произволения.

Остановимся подробнее на каждом из данных положений. В человеке, согласно православной антропологии, есть несколько пластов жизни: физическая, психическая, культурная, но есть вышечеловеческая – образ Божий и Божественная благодать. В основе православной антропологии лежит учение об образе Божием в человеке, согласно которому каждый человек несет в своей личности образ и подобие Божие. Святитель Феофан Затворник указывал на то, что «образ Божий состоит в естестве души, а подобие – в свободно приобретаемых ею богоподобных качествах» [11, с. 213]. Причем «подобие это дано человеку только в возможности, оно есть только идеал, к которому человек может приблизиться путем раскрытия богодарованных сил и способностей своей природы» [11, с. 106]. Святитель указывал на такие неотъемлемые свойства человеческой природы, как свобода и разумность. Человек – это высшее из всех других существ, созданных Богом, поскольку он разумен, богоподобен и духовен. Именно в этой троичности заключается богообразие человека. Образ Божий дан человеку изначально, он является онтологическим основанием бытия личности человека, его жизни и творчества. Православная антропология связывает личностное начало в человеке именно с наличием и проявлением образа Божия в нем: только обретая живую связь с Богом, прилагая усилия для того, чтобы преодолеть ограниченность своего естества, человеческая личность способна обрести свою полноту.

Богословское понятие личности, данное в православной антропологии, включает важнейшие методологические ценности: первичность опыта богообщения, экзистенциальная вовлеченность, сотериологическая направленность (ориентация на спасение души). Личность в православной антропологии не сводится к природе, что имеет важное этическое следствие – никакие, в том числе затрагивающие сознание и высшую нервную деятельность, изъяны и особенности природы человека не могут служить основанием для того, чтобы не считать его человеком и не относиться к нему как к человеку. Образ Божий, понимаемый как личностность, неотъемлем от человека: он не может быть разрушен, в том числе и грехом.

Важнейшей характерной чертой личностного образа бытия в православной антропологии является свобода. Человек как творение обладать абсолютной свободой не может (т. е. свободой не быть свободным). Человек принимает свободу не свободно, так как уже сотворен свободным. Таким образом, человек лишь обладает свободой выбора. Свобода выбора выражается во внутреннем самоопределении личности между добром и злом. Свобода выбора – это возможность личности поступать в соответствии со своей природой, со своим назначением. Над этой свободой человека не властен никто: ни другой человек, ни общество, ни законы, ни какая угодно власть. Однако она не имеет самого ценного – внутренней связи с добром. Свобода воли человека есть свобода и к добру, и к злу. Смысл нравственного самоопределения человека заключается в свободном преодолении греха и в обращении к добродетели. Если человек избирает путь праведного использования своего онтологического «имения», взращивая добро, он становится подобием Божием – «преподобным». «Всякая разумная тварь является образом Божиим, но Его подобием являются лишь те, кто добр и мудр», – писал по этому поводу преподобный Максим Исповедник [10, с. 140]. Апостол Павел называл такого человека новым (Еф 4; 24), подчеркивая этим обновленность его ума, сердца, воли и тела.

Уклонение от естества становится несвободой, «рабством греху». Поэтому понятию свободы противопоставляется в православной антропологии понятие рабства, которое заключается в избрании человека следования своим страстям, желаниям своего тела, страстным желаниям других людей. Такой выбор ведет к постепенному ослаблению способности выбирать свободно. Это приводит к тому, что человек свою богообразность начинает использовать самоубийственным образом. Преступая границы нравственно недозволенного, человек становится не свободным, но рабом страстей. Поэтому свобода является тем свойством, утрата которого приводит к деградации личности. Efo мысли прот. В. Зеньковского, свобода человеку скорее «не дана, а задана» в том смысле, что он призван к свободе, но устоять в ней ему очень трудно, поскольку это дар Божий, не данный как «готовый». С этой точки зрения свобода дана человеку одновременно и как путь, и как задача; его образ динамичен. Человеку дана возможность стать выше горизонта своего тварного бытия путем стяжания бытия Божественного.

Рассуждая о свободе человека, нельзя обойти вниманием вопрос о свободе его воли. Однако для того, чтобы лучше разобраться с этим вопросом, сначала целесообразно рассмотреть положение о грехопадении человека и его последствиях. Православная антропология говорит нам о том, что человек по своей природе и призванию является богочеловеческим существом. Но, согласно другому положению православной антропологии о грехопадении прародителей, потенциальная богочеловечность человеческого существа была искажена. Как отмечал протоиерей А. Шмеман, человек нарушил замысел Божий о нем, нарушил софийность мира. «Первородный грех, – писал он, – состоит в том, что человек выбирает несвященнические отношения с миром» [13, с. 128].

После грехопадения все в человеке становится извращенным. Если до отпадения от Бога человек имел теоретическое знание о зле, то после грехопадения человек познал зло на практике. Теперь природное добро человека не может действовать отдельно от зла, к каждому действию природного добра примешивается и действие усвоенного зла. Соответственно и дарованная Богом человеку потребность обожения как высшей цели жизни начала проявляться как «изуродованная жажда самообожествления» [1, с. 47], ставшая корнем греха и падения человека. Таким образом, попытка сравняться с Творцом обнаружила тварность и несамодостаточность мира и человека. Апостол Павел так определил данное состояние падших людей: «Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца…» (Рим 1. 25).

Удачное осуществление манипулирования человеком повлекло за собой весьма серьезные последствия. Человек утрачивает подобие Божие, лишается святости, совершенства. Искажается образ Божий в человеке, нарушается внутренняя иерархия в нем. Вожделения плоти становятся доминирующими в человеке, воля ослабевает, ум помрачается, сердце становится вместилищем чувств, желаний, злых мыслей. Оторвавшись от Бога, природа человека становится неестественной, противоестественной. Мир и человек в Адаме потеряли Богонаполненность. Опытно познав зло, человек отравился им, стал болен грехом. Именно как болезнь понимается грех в православном богословии, как рана, которую человек наносит себе.

После грехопадения главный раскол происходит в самом человеке, в его отношениях с другими и с Богом. Разум, отлученный от воли и духа, теряет свою целостность и неповрежденность. Однако грех не уничтожил человеческую природу полностью. Свят. Григорий Палама отмечал, что «мы, хотя и утратив бытие по подобию Божию, не лишились бытия по образу Божию» [6, с. 154]. В православной антропологии это является основой надежды человека, для исцеления которого нужно было соединение с ним самого Бога. Однако это хотя и необходимо, но недостаточно. Восстановление богоподобия связано также с исполнением человеком божественных заповедей, которые являются онтологическим законом существования человеческой личности.

Преподобный Максим Исповедник, развивая учение о человеческой воле, различал два ее типа. Первый он называл волей физической, тяготеющей к тому, что соответствует природе. До грехопадения человек обладал именно таким типом воли, его природа имела преимущественное тяготение к добру, но, будучи разумной, содержала в себе возможность свободного выбора. После грехопадения человеческая природа стала тяготеть к «противоприродному». Но человеку дана была и другая воля, «воля суждения» как воля, присущая личности. Это воля выбора, которая обусловлена личностными качествами, находящимися в соотношении с образом Божьим в человеке и данной ему онтологической свободой и которая является проявлением духовности человека. При этом свобода выбора, согласно православной антропологии, есть умаление и искажение подлинной свободы, поскольку последняя есть «безраздельное, непоколебимое, целостное устремление и влечение души к Благу…» [4, с. 217]. Протоиерей Георгий Флоровский указывал на то, что «Бог волит и действует в совершенной свободе, но именно он не колеблется и не выбирает» [4, с. 217]. Выбор предполагает раздвоенность, нетвердость воли, которая искажена грехом. Выбор связан с несовершенством человека и для того, чтобы его преодолеть, человек, согласно православному вероучению, должен постигать и исполнять волю Божию, которая есть единственное Абсолютное Благо. Через согласование человеческой воли с волей Божьей совершается преодоление власти греха и начало спасения. Поэтому в православии оправданна практика послушания как отказ от собственного выбора или подчинение собственной воли воле духовного наставника. Подобная воспитательная практика направлена, как ни парадоксально, на воспитание крепкой воли, поскольку сила воли заключается и в том, чтобы научить человека умению подчиняться. Одновременно учитывая наличие свободы выбора у человека, в стратегическом плане ребенка необходимо учить пользоваться «постепенным нарастанием свободы». В тактическом плане необходимо ежедневно учитывать несовершенство человеческой природы, во-первых, и отсутствие у ребенка жизненного опыта, во-вторых, и преодолевать эти недостатки посредством воспитания послушания и помощи ребенку в выборе добра. Но в конечном итоге человек выбирает добро или зло самостоятельно, поскольку ни сам Бог, ни кто-либо из людей не обладает возможностью принуждения в духовных поисках человека. Данные положения православной антропологии задают особый вектор педагогических усилий – помощь в выборе добра, помощь в укреплении неокрепшей воли, причина которой, с точки зрения православной антропологии, – исказивший человеческую природу грех. Отсюда возникает необходимость и возможность некоторого принуждения человеческого естества, но в то же время предоставление растущему человеку определенного «коридора свободы», чтобы он не превратился добровольно или по принуждению в зомби. Свою волю человеку необходимо не заглушать, а, в соответствии с христианскими воззрениями, направлять на путь согласия с Божественной, причем следование по этому пути требует сильной и устремленной собственной воли.

Следующим важнейшим положением православной антропологии является положение о спасении человека. Кратко оно предстает в следующем виде. Бог принял на себя человеческую природу, стал совершенным человеком, оставаясь совершенным Богом. Он стал человеком во всем, кроме греха, то есть реально восстановил утраченное в грехопадении единство человеческой природы и соединил человека с Богом. Он приносит себя в жертву любви и проходит весь путь человека до крестной смерти. Христос принимает на себя последствия человеческих грехов, т. е. то пространство смерти, которое люди создавали своим отступлением от Бога. Согласно христианскому вероучению, Христос совершает то, что мог сделать Ветхий Адам, но не сделал. Христос объединяет Свою человеческую волю со Своей же божественной. Совершив дело человеческого спасения, Он возносится на сороковой день по Своем Воскресении, оставляя людям возможность реального приобщения к Нему через принятие Его Тела и Крови. Христос оставляет после себя Церковь и самое великое таинство – Евхаристию.

Что дает, согласно христианской антропологии, Боговоплощение природе человека, что происходит с ней после этого? Православное вероучение говорит о том, что искупление обновляет естество человека в целом. Это обновление естества заключается в освобождении человека от власти греха. Освобождение от греха есть исцеление природы человека как восстановление утраченной целостности, обожение человеческого естества. Это еще и направление человека к иной цели. Если в грехопадении человек устремился к смерти, то искупление устремляет человека к жизни вечной, к полноте сверхбытия, совершенству свободы. Таким образом, соединяя свою волю с волей Божией, человек приобщается божественной вездесущности, обретает вечность.

Если отрицать реальность Боговоплощения, то из этого следует, что человеческая природа как таковая не изменилась и осталась такой, какой была. Значит, человек по-прежнему статичен в своем умирании, то есть он не может сойти с дороги, ведущей его в могилу. Для человека закрыта принципиальная возможность качественного совершенствования. Признание реальности Боговоплощения переносит рассуждения совсем в иную плоскость. Человек вырывается из порочного круга «рождение – смерть», человеку дается возможность быть причастным сверхбытию. Каждый человек, благодаря искупительной жертве Иисуса Христа, имеет возможность онтологического обновления своего психофизического состава, естественно, прилагая к этому и собственные усилия богопознания, причем инструментом этого познавательного процесса становится сердце, внутренний мир человека. Исследуя изгибы своей души, очищая глубины своего сердца от греха, человек достигает видения Бога.

Итак, согласно православной антропологии, только при условии направленности человеческой воли к Богу и свободном открытии сердца к принятию благодати возможно спасение человека. Для этого человек должен прилагать определенные усилия. Православная антропология учит о синергии как о содружественном действии в одном направлении Божественной благодати и человеческих усилий. Необходимость духовного подвига для спасения есть непреложное условие любой человеческой жизни, согласно православному вероучению. Вместе с тем свободная человеческая деятельность обеспечивает необходимые, но не достаточные для спасения условия. Именно Божией благодати принадлежит первенство в деле спасения. Только в Богопричастности человек становится здоровым и лишь в атмосфере благодати высшее не опирается на низшее (а потому и не рабствует ему), а поддерживает его. Данные положения православной антропологии задают педагогической деятельности в православной педагогической культуре сотериологическую ориентацию. Это значит, что важнейшей проблемой и задачей воспитания становится спасение человека, направленное на его исцеление путем освобождения от греха. Такой подход требует использования особых методов преображения и перерождения человека, учитывающих в то же время тот факт, что праведность не может быть вменена человеку.

Так называемые «темные глубины» человеческой природы берут, согласно православной антропологии, свое начало в злоупотреблении свободной волей. Зло не является природой человека, а лишь его состоянием, в котором он может оказаться. Объясняется это тем, что грех – не свойство человеческой природы как таковой, но есть лишь искажение этой природы. Зло возникает в индивиде, когда тот уклоняется от блага. Это означает, что зло является категорией не онтологической, а этической. Зло (грех) рассматривается в православной антропологии как отсутствие блага (добродетели). Зло – не сущность, но состояние человеческой природы. Такое понимание природы зла пробуждает оптимизм и надежду на искоренение зла путем добровольного возвращения к своему первозданному состоянию. Спасение человека мыслится, таким образом, в православной антропологии как осуществление особого единения человека с Богом, или обожения, которое стало возможным благодаря Боговоплощению и Жертве Христовой. Эта Жертва есть основание всей христианской сотериологии (учение о спасении). А усвоение этой спасительной Жертвы человеком в христианском богословии невозможно без его воцерковления, т. е. без глубокого вхождения в литургическую жизнь Церкви. Для спасения необходимо также желание самого человека, решимость, постоянная работа над собой, упование на Божию помощь и кропотливый труд. Этот труд невозможен, с другой стороны, без помощи Божией, которая подается человеку, согласно христианскому богословию, через Церковь и ее таинства.

Изложенные основные положения православной антропологии, касающиеся личности человека, выступают в качестве методологической и аксиологической основы православной педагогической культуры. Опираясь на них, возможно осмысление в теоцентрической перспективе цели, ценностных установок, мотивации и принципов организации педагогической деятельности, педагогических средств и способов решения педагогических задач, категориально-понятийного аппарата православной педагогической культуры.

Вопросы и задания:

Изложите основные положения православной антропологии, касающиеся личности: присутствие образа Божия в человеке и его потенциальное богоподобие – свобода; поврежденность человеческого естества первородным грехом; представление о спасении.

Литература:

1. Амфилохий (Радович Ристо; митр. Черногорский и Приморский). Человек – носитель вечной жизни / митр. Амфилохий (Радович); пер. с серб. С. Луганской. – М.: Срет. монастырь, 2005. – 302 с.

2. Бим-Бад Б. М. Педагогическая антропология: Курс лекций / Б.М. Бим-Бад. – М.: Изд-во УРАО, 2002. – 204 с.

3. Бим-Бад Б. М. Педагогические течения в начале двадцатого века: Лекции по пед. антропологии и философии образования / Б. М. Бим-Бад. – М.: Изд-во УРАО, 1998. – 112 с.

4. Восточные отцы IV века / Г. В. Флоровский. – Репринт, изд. – М.: ПАИМС, 1992.-239 с.

5. Григорий Нисский, свят. Человек есть образ Божий / Святитель Григорий Нисский. – М.: Храм Космы и Дамиана на Маросейке, 1995. – 30 с.

6. Григорий Палама, свят. // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. – М.: Политиздат, 1991. – С. 152–154.

7. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии / В. В. Зеньковский. – М.: Школа-пресс, 1996. – 271 с.

8. Лука Войно-Ясенецкий, архиеп. Дух, душа и тело / Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). – М.: Изд-во Православ. Свято-Тихонов. богослов, ин-та, 1997. – 137 с.

9. Максакова В. И. Педагогическая антропология / В. И. Максакова. – 5-е изд., стер. – М.: Академия, 2008. – 205 с.

10. Максим Исповедник, прп. Избранные творения преподобного Максима Исповедника / [пер., вступ. ст., коммент. и прилож. – Сидоров А. И.]. – М.: Паломникь, 2004. – 493 с.

11. Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?: Собр. писем / Святитель Феофан Затворник. – М.: Правило веры, 2003. – 337 с.

12. Чурсанов С. А. Лицом к лицу: понятие личности в православном богословии XX века / С. А. Чурсанов. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2008. – 261с.

13. Шмеман А., протопресвит. Водою и Духом: О таинстве крещения / Протопресвитер А. Шмеман. – Paris: YMCA-press, 1986. – 224 с.