Текст книги "Основы православной педагогической культуры"

Известный русский писатель и общественный деятель Юрий Федорович Самарин (1819–1876) считал, что главной философско-педагогической задачей является создание цельного образа нравственного человека. Возможностью или предпосылкой этой целостности является изначальная религиозная сфера души, в которой укоренен «образ Божий». Связь личности с Богом Самарин считал первичным и основным в ее бытии фактом. С верой и изначальной религиозностью души он связывал тему о моральном начале в человеке.

В статьях «Два слова о народности в науке», «О народном образовании» Самарин развивал мысли о народности, под которой, по его мнению, следует понимать не только отличительные свойства народа в данную эпоху, но и те идеальные начала, в которые он верит и к которым стремится. Народность, по мнению философа, имеет место не только в жизни общества, но и в образовании, и даже в науке.

В творчестве славянофилов философская мысль развивалась в тесной связи с мыслью религиозной (святоотеческие творения), тяготея к церковной установке. Единственно верным путем развития России они считали православную культуру, в свете которой высшей ступенью просвещения является «разум в вере», их взаимное сопроникновение, порождающее цельность познания. Славянофилы учили сочетать работу разума с православной верой, с общинно-соборной организацией жизни, удерживающей народные трудовые и нравственно-эстетические традиции, которые питают особенности русского национального характера. Они определили пути просвещения России на национальной культурной основе, краеугольным камнем которой было православие. В их трудах проводится прямая связь духовно-нравственного воспитания с опытом религиозной жизни. Перед педагогикой они поставили задачу целостного образования человека.

Крупным представителем религиозной философии был Памфил Данилович Юркевич (1827–1874), выходец из Киевской духовной академии. Его статьи «Из науки о человеческом духе» (1860), «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия» (1860) и др. были посвящены проблемам антропологии и воспитания. В своем антропологическом учении он исходил из библейского учения о сердце как сосредоточии духовной жизни человека, которое лежит глубже разума как познавательной способности, глубже чувств. Не мышление, считал он, образует сущность человека, но жизнь его сердца, его переживания. Сердце – источник мышления, нравственных и эстетических оценок, творческих возможностей, волевых решений, наших духовных чувств. Юркевич, как глубоко верующий человек, отмечал, что именно сердце постигает Бога с верой и смирением.

Юркевич довольно остро полемизировал с материалистами, считая, что отвергать нематериальное начало только потому, что его «нигде не видно», – значит, не понимать, что такое самонаблюдение, которое есть подлинный внутренний опыт. Юркевич отрицал и мистицизм за его мироотрицающие тенденции, чуждые Священному Писанию.

Памфил Данилович Юркевич интересовался и собственно педагогическими проблемами, опубликовав две работы по данной тематике: «Чтения о воспитании» (1865) и «Курс общей педагогики с приложениями» (1869). Педагогика, по его мнению, – наука «сборная». «Голова этого тела, – писал он, – заключается в моральных идеях, органы питания – в психологии, органы движения – в физиологии» [17, с. III]. Особое внимание, по мнению Юркевича, педагогика должна обращать на «общее существо моральных идей», «на особое существо христианской религии», понимание которой делает воспитателя способным отличать в явлениях детской жизни добро от зла, правду от неправды и т. п. Привязанность к детям, рассуждал Юркевич, есть и у животных. Но христианство сделало величайший поворот в общечеловеческом сознании: «пещись» о детях вследствие высших нравственных побуждений. В христианстве воспитание детей является выражением особого рода любви, которая «своего не ищет» (1 Кор 13,15). Оно жертвенно, направлено на воспитание образа Богоподобного человека. Воспитание детей в христианстве есть служение всему человечеству, поэтому, убеждал Юркевич, оно есть священный долг родителей, определяемый высшим назначением человека. Но это и священный долг государства, которое, по убеждению Юркевича, может поддерживать свое существование и историческое значение армией, развитием народного богатства и образования.

Функции воспитания П. Д. Юркевич видел в его способности изменять мысли человека, а от них – волю и чувствования: «Все духовное существо человека живет в его убеждениях. С переменой убеждений переменяется весь человек: его воля становится другою, его сочувствие переходит на другие предметы, его стремления направляются на другие цели» [17, с. 7].

Цель воспитания, отмечал Юркевич, совпадает с целью жизни. Но цель жизни может быть разной, хотя все споры о ней сводятся «с древних времен и до нашей философской эпохи» к двум мнениям, из которых одно видит эту цель «в счастии», а другое – в добродетели. Под счастьем, писал Юркевич, разумеют отсутствие страданий, удовлетворение нужд и постоянное благополучие; под добродетелью – силу, внутреннюю мощь духа действовать сообразно с познанием добра: «Счастье есть всякое довольство; добродетель – внутреннее достоинство. Нормой счастья служат изменчивые нужды; нормой добродетели – постоянные идеи» [17, с. 12]. Сердце человека соединяет в себе самые противоположные стремления. Борьба между учением о счастье и учением о добродетели как высочайших целях жизни есть только историческое выражение внутренней борьбы, которую испытывает человеческое сердце. Какая из борющихся сил получит преобладание, таков будет и человек, такова будет эпоха, таков будет и преобладающий дух педагогики. Названные противоположности, по мнению Юркевича, примиряются в христианстве, потому что «счастье человека, возрожденного высшим духом, не может состоять не в чем другом, кроме того, что составляет его внутреннее достоинство» [17, с. 12].

По мнению П. Д. Юркевича, не имеет смысла требование, чтобы воспитание было гуманно; потому что само воспитание есть высшая и «существеннейшая» форма гуманности. Этот постулат Юркевич выводил из своего мнения о том, что всякому злу и всякой неправде можно противопоставить воспитание человека, основанное на идее христианской гуманности, которое признает неискоренимую силу добра в сердце человека и возможность доставить этой силе победу над всяким злом посредством воспитывающей любви к человеку. Именно христианская гуманность имеет устойчивость – здесь весь человек состоит в страхе перед Богом и в соблюдении заповедей Божиих. Главная задача воспитания в христианстве состоит в том, чтобы сообщить воспитаннику светлый взгляд на жизнь, сделать его сердце трезвым и мужественным, приготовить его на жизненную борьбу, «напечатлевая в нем неизгладимыми чертами веру в добро и в Бога» [17, с. 27]. Юркевич подчеркивал, что приобрести запас разума, добродетели, веры, морального мужества можно только в дни юности. Но никогда, говорил он, этой цели не достигнет та педагогическая система, которая отнимает от детей их детство, у юношей – юношество, обрекая их на скуку от монотонности жизни и на страдание от тяжести ига воспитания. Такое воспитание и не гуманное, и не христианское.

Высшую цель воспитания – развитие моральной (духовной) сущности человека, по мнению Юркевича, постигает только такой воспитатель, который одинаково строго вдумывается и в назначение человека, и в факты его земной, изменчивой жизни. Само воспитание Юркевич называл искусством, управляемым наукой. Его источниками являются:

• изучение человека, основанное на божественном откровении относительно человека исторического и на психологии относительно человека естественного. «Божественное откровение, – писал он, – сообщает нам познание высшей правды касательно фактического положения человека и касательно того, чем он должен сделаться и до какого совершенства он должен достигнуть. Психология изучает силы человека в их естественном развитии и созревании. Она изучает отвлеченного человека. Поэтому никакая психологическая ученость не заменит того плодотворного знакомства с людьми, которое доставляется непосредственными наблюдениями. Но она указывает на отвлеченные законы, пользуясь которыми воспитатель может направлять душевную жизнь воспитанника сообразно с целью воспитания» [17, с. 41];

• педагогическая практика просвещенных народов, которая «представляет как бы увеличительное стекло, в котором мы видим плоды различных направлений воспитания» [17, с. 42]. Она обогащает личную опытность и опытность всего образованного человечества;

• ученые труды специалистов-педагогов.

Воспитание должно заботиться о будущности человека, отмечал Юркевич. Это для него означало, что воспитание должно образовать человека так, чтобы он был уготован на всякое благое дело: «Судьба воспитанника в будущем зависит от того: 1) что он знает, 2) что он любит, и 3) что он может. Поэтому учение о цели воспитания можно сократить в следующее выражение: воспитывай так, чтобы воспитанник, когда он придет в зрелый возраст, нашел, или застал самого себя 1) знающим доброе, 2) любящим доброе и 3) имеющим силы совершать доброе» [17, с. 30]. Это доброе, которое мы познаем из совести и из божественного откровения, воплощено в трех существенных и постоянных формах человеческой жизни: в семействе, в Церкви и государстве. Самые возвышенные наши обязанности, указывал Юркевич, относятся к этим трем союзам, поэтому воспитание должно идти в таком направлении, чтобы воспитанники, по достижении зрелости, нашли себя способными к исполнению долга в Церкви, государстве и в семействе.

В решительной оппозиции к пониманию человека в секулярной идеологии находилась антропология Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891). Он выступал против абсолютизирования человека и ставил в своем творчестве проблему его спасения. Культура вне идеи спасения отталкивала его. Леонтьев в своем творчестве различал «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему» (человечеству вообще). Первую он горячо защищал, а вторую высмеивал за ее надуманность и неправду, за мечтательное восхищение перед идеей «человека вообще», ни к чему не обязывающее. В такой любви много пылкости, утверждал он, но нет добра. Леонтьев восхвалял личное милосердие и утверждал, что любовь к человеку должна сопровождаться страхом Божиим, иначе ее нельзя назвать христианской. Без страха Божия любовь превращается в сентиментальность, в поверхностную жалость.

Продолжая философские традиции славянофильства, К. Н. Леонтьев выступал за сохранение самодержавия, православия и сословности, а также за сохранение российской культурной самостоятельности и ее особого типа просвещения. Неповторимость и оригинальность русского исторического пути определялась, по мнению ученого, православным мировоззрением, верой, которые на первое место выводят внутреннее, а не внешнее совершенствование.

Путь религиозно-нравственного воспитания был очерчен и в трудах русского философа, поэта, публициста и литературного критика Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900). В общем своем стремлении он тяготел к христианству, однако лишь в поздние годы «его вера стала приобретать церковные черты» [1, с. 87]. Для него характерным было на первое место ставить социальные задачи христианства. Русское православие, как он считал, социально пассивно, потому он его в какой-то мере сторонился и не спешил с полным воцерковлением себя. Однако в книге «Духовные основы жизни» (1884) он, в довольно светлых тонах, пишет о вере, благодати, молитве, посте, таинствах, церковной жизни, грехе и смерти. В работе «Оправдание добра» Соловьев, решительно настаивая на выборе пути добра, отмечал, что пренебрежение им уводит к духовной смерти. Для него очевидно существование нравственного смысла жизни. Этика, писал он, связана с верой в добро и бескорыстным служением добру. Верить в добро – значит верить в существование невидимого нравственного миропорядка, духовно-нравственных основ жизни. Если этим основам соответствуют обычаи и нравы народа, они заслуживают принятия и поддержки. Критерии добра и зла для Соловьева объективны, они от Самого Бога. Совесть выверяется в контексте заповедей. Нравственное поведение, писал Соловьев, не является чисто личным делом человека: идя по пути нравственного совершенствования, он должен содействовать и нравственному росту других людей. Церковь в данной работе выступает у него той средой, где человек научается различать добро и зло по заповедям Божиим, здесь духовное развитие становится общим делом.

Соловьев признавал безусловную ценность личности, но это не значит у него, что личность должна выпасть из общества. Человек, участвуя в жизни общества, обретает служение, идеалы, традицию.

В то же время если человек погружается в толпу с ее страстями, то перестает быть нравственно ответственным. Поэтому, отмечал Соловьев, необходимо держать внутреннюю дистанцию в отношении с обществом ради предстояния перед Богом, но, с другой стороны, нельзя становиться асоциальным. Соловьев выводит «объективно оправданную» меру подчинения личности обществу. Она зависит от того, в какой мере само общество подчиняет себя воле Божией и насколько последовательно исполняет Его заповеди.

Суть нравственного воспитания личности он видел в том, чтобы сформировать в человеке стремление служить всестороннему нравственному Добру, опираясь на три первичных атрибута человеческой природы – стыд, жалость и благоговение. Отсюда очевидно, что нравственное воспитание может осуществляться лишь в обществе, соборно, оно должно быть вплетено в общественную жизнь. Осуществление добра, милосердия для других людей есть важнейшее условие вступления человека на путь духовно-нравственного совершенствования личности. Нравственное воспитание возможно лишь на этом деятельном пути. Одной из задач нравственного воспитания Соловьев видел воодушевление воспитанника на добрые дела при опоре на добрые начала внутри самого человека. Такое воздействие он считал необходимым, поскольку в сочетании с умом и совестью оно приводит не просто к внешнему «хорошему поведению», а к «жизни в самом добре». Именно эта внутренняя жизнь в добре является главным источником целостного совершенствования личности.

Ратуя за торжество социально активного вселенского православия, Соловьев тем не менее не смог выразить, в чем же состоит этот идеал. Он лишь очертил проблему соединения необходимого дистанцирования от мира с социальным служением в нем. Но в России было немало примеров успешного сочетания монашеской аскезы с активным социальным служением, выразившимся, например, в деятельности прп. Иосифа Волоцкого. Однако Соловьев был достаточно далек от такого типа людей, увлекаясь в большей степени критикой отрицательных примеров.

Для князя Сергея Николаевича Трубецкого (1862–1905) объективность человеческого духа также была очевидна лишь в обществе и в общественной деятельности, в существовании не только в себе и для себя, но и в других и для других. Сознание человека, писал он, должно быть соборным. Трубецкой призывал основательно трудиться в духе любви, нравственной правды и истины, чтобы индивидуальное сознание поднять до подлинной соборности. Это, по его мнению, происходит в Церкви, где есть благодать, есть возможность поверить совершенной любви, искупляющей и примиряющей нас собою.

Одним из религиозных философов, творчество которого расцветает на рубеже XIX–XX вв., был Василий Василий Розанов (1856–1919). С самого начала своего творчества Розанов проявил себя как религиозный мыслитель, но прошел сложную духовную эволюцию от всецелой принадлежности православию до критики Церкви и христианства. Свои мысли о воспитании он высказал в очерке «Сумерки просвещения» (1899) и ряде других произведений, в которых критиковал вульгарно-материалистический подход к человеку, становящийся характерным для отечественной педагогики. Чем дальше, писал Розанов, образование уходит от своих корней (христианская вера и культура), тем ниже становится воспитательная и образовательная эффективность школы. Суть воспитания он понимал как духовное возрастание души, которое невозможно без духовного опыта и духовного знания, даваемых только Церковью. Мир души в школе остается невостребованным, а именно в нем, считал Розанов, скрывается личность. Бездуховность образования, умаление внутренней культуры человека философ считал основной бедой своего времени. Розанов указывал на конкретные причины такого положения дел. Это формализм образования в казенных школах, например «долбежка» катехизиса. Розанов предлагал вернуться к старой русской маленькой частной или церковной школе с ее атмосферой семейных отношений. Долгие годы Розанов был корреспондентом С. А. Рачинского, встречался с ним и видел в его педагогической системе много положительного и нужного для России. Он считал, что по всей России необходимо организовать народные школы, которые должны быть в ведении Церкви. Только такие школы могли бы, по мнению В. В. Розанова, воспитывать душу учащихся. В основу устроения школ, считал он, должны быть положены три важнейших принципа: индивидуальность обучения, целостность образования и единство типа.

Подобные педагогические мотивы присущи и творчеству прот. Сергия Булгакова (1871–1944). Субъектом образования у него выступает прежде всего Церковь – небесная и историческая, а затем и собственно школа, что придает феномену образования вселенский масштаб. Философско-образовательная концепция мыслителя основывается на сотериологизме и на понимании образования частью спасения. Цель образования в философско-образовательной концепции о. Сергия – духовное спасение человека – детализируется общими задачами образования, задачами религиозного образования и духовно-нравственного воспитания: обеспечение воспитанников знаниями на предмет религии и веры; организация связи с живой традицией Церкви; формирование соборного мировоззрения, в соответствии с которым нахождение своего «я» в другом и через другого приводит к послушанию воле Отчей; развитие духовной основы творчества и индивидуальности человека в стремлении к соборному единству. Целевая установка обеспечения духовного спасения, духовного развития человека реализуется через три предметные зоны духовного образования: воспитание веры, воцерковление, содействие становлению соборного сознания. Под соборностью о. Сергий понимал духовное единение людей (вера в Бога), в котором индивидуальность не подавляется, но развивается на духовной основе; подобная духовная интеграция преодолевает обезличенность коллективизма и негативность индивидуализма для общества. Соборность у Булгакова является реалией духовной жизни и может воплощаться в различных формах, а реализовываться – в семье, школе, Церкви.

Семен Людвигович Франк (1877–1950), касаясь проблемы духовных основ общества, на первое место ставил солидарность, свободу и служение. Франк считал, что общественная жизнь имеет два слоя. Первый – общество как система – это законы, структуры, институты власти, где каждый подчиняется единой организующей воле. Второй – внутреннее органическое единство общества, которое он называл «соборностью», возникающее из чувства душевной и духовной сопринадлежности. Формы такой соборности у Франка – брачно-семейная, религиозная, а также соборность, основанная на общности судьбы, понимаемой им как совместное принятие объективно данных условий жизни и общих жизненных задач [12, с. 57]. Соборность, по Франку, организовать невозможно – она формируется спонтанно как результат духовной работы людей: если каждый осознает себя как «я-с-Богом», тогда появляется «мы» в единстве всех с Богом.

Общество, в котором есть развитое чувство «мы», имеет соборное сверхвременное единство и с прошлым, и с будущим. Консервативность выражает уважение к голосу предков. Без сохранения духовной традиции нет нормального общества. С этой точки зрения революции, уничтожающие преемство с прошлым, безумны, поскольку они разрушают духовные основы жизни общества. Поэтому задачей работы по совершенствованию мира является, по Франку, воссоздание традиций. Верность духовным основам жизни означает, писал С. Л. Франк, что общество сохраняет свои религиозные корни. Они объективны, потому что укоренены в традиции, которая несет в себе глубокий и всесторонний духовный опыт.

Русские религиозные мыслители источник самосозидания человека видели в Боге. В своем фундаментальном труде «Аксиомы религиозного опыта» Иван Александрович Ильин (1883–1954) доказывал, что путь духовного самосозидания каждой отдельной личности неповторим, индивидуален, поскольку человек, по его определению, – «есть личный дух». Сердцевиной становления цельного человека он считал личный духовный (религиозный) опыт. В добротном религиозном опыте должны быть четко выражены определенные аксиомы: цельность веры, молитва, любовь, созерцание, созидание жизни. Педагог, ставящий целью совершенствование личности, должен, по мнению ученого, прежде всего сам осознать сущность духовного начала в человеке. Духовным началом русского человека Ильин называл православие, и суть воспитания ребенка видел в просвещении человека этим началом. Просвещение человека «светом Христова» должно, по мысли Ильина, начинаться в семье, когда мать «зажигает Божий луч в душе ребенка», продолжаться с помощью Церкви, подхватываться школой. Вера, считал он, помогает стать цельной личностью, и, проводя ребенка через этапы духовного роста посредством воспитания в нем веры, а также пробуждения сердца, раскрытия совести, воспитания деятельной воли, родители должны заложить в нем основы духовности.

Развивая мысль о необходимости сохранения в семейном воспитании исторического характера народа, Ильин выделил и охарактеризовал этапы формирования у детей национального самосознания: от бессознательного восприятия национального через природу, уклад семейной жизни, родной язык, песни, сказки, игры, поэзию к сознательному постижению величия своей страны и своего соединения с ней через православную веру, изучения жития святых и истории своего народа, пробуждения интереса к национальному хозяйству и гордости за свою национальную армию.

Критически подошел Ильин к тому, что называл крайними формами аскетического самоустранения от мира. Христианин-аскет должен, по мнению Ильина, не поддаваться искушению мироотрицания и отходить от мира лишь для того, чтобы затем вернуться на новом уровне, принести прозрения и духовный опыт для творческой работы. Христиане, по мнению Ильина, должны действовать в мире, потому что Христос пришел в мир ради нашего спасения. Это есть призвание к труду, творчеству, к культуре.

Остановился Ильин и на рассмотрении вопроса о свободе личности. Она для него – духовная категория. Социальные свободы вторичны по отношению к свободе духовно зрелой личности. Но люди должны «вырастить» свою свободу из правильно поставленной религиозной жизни. Истинная свобода, считал Ильин, создается религиозным усилием человека, религиозной работой над собой и в Церкви. Только тогда, писал он, мы можем иметь зрелые формы социальной жизни, когда чувство свободы и достоинства достигнуто. В этом случае духовно зрелый человек, в котором воспитано гражданское достоинство, не нуждается в принуждении, он свободно, по совести следует законам. Поэтому, настаивал Ильин, нужно с детства воспитывать чувство гражданственности, правопорядка, правосознания.

Одним из тех русских религиозных философов XX в., кто остался в России после известных событий октября 1917 г., был священник Павел Флоренский (1882–1937). В контексте обращения к теоретической мысли в православной педагогической культуре интерес представляют мысли о. Павла о единстве любви и познании Истины. Деятельная любовь к ближнему, настаивал Флоренский в письме «Свет Истины» (книга «Столп и утверждение Истины»), духовна и ведет к познанию Бога, к любви к Богу. Любить Бога – значит открывать Ему свое сердце и принимать благодать, любить другого – значит направлять воспринятую благодатную энергию на другого. В любви вместо отдельных, разрозненных «я» получается двоица – дву-единое существо, имеющее начало единства своего в Боге. Красота любви двоих привлекает третьего, вдохновляет его на любовь. В этот процесс вовлекаются другие личности, и в результате формируется соборное церковное единство, в котором есть веяние Святого Духа.

Добротолюбие у Флоренского – это любовь к духовной красоте у тех, кто совершает аскетический труд, очищает сердце для восприятия света Божества. Такие люди становятся «светоносными личностями». Касается о. Павел и вопроса о грехе как «преграждении любви», моменте распада и развала духовной жизни. Путь противостояния греху – путь любви, забвения себя в любви в Церкви как соборном единстве возлюбивших Бога и ближнего, путь смирения.

В том, что будущее России связано «с религиозным подвигом, культурным свершением и свободой творчества», был глубоко убежден прот. Г. Флоровский (1893–1979). Как философ, он принял мысль Киреевского о необходимости «собирать душу» в согласии с церковной практикой. Для этого необходимо врасти в Церковь и жить в ее традиции.

Не втягиваясь в спор, поднятый еще Чаадаевым и Соловьевым, о социальной активности православия, Флоровский напоминал о том, какую высокую степень социальной активности показывали, например, монашествующие представители православия. В работе «Вера и культура» он писал о том, что Восточной церкви свойственен социальный инстинкт, однако он в полной мере реализоваться не может, поскольку Церковь может действовать только посредством убеждений, но не принуждений [11]. Церковь начинается с изменения сердец и умов, чтобы люди менялись в силу принятия нравственной истины, а не с изменением социального порядка. Поэтому Церковь поддерживает конкретную социальную работу и помощь нуждающимся, не отступая от мира и не отказываясь от ответственности за происходящее. Ее дело есть свидетельство нравственной правды, нравственная оценка по социальным вопросам. Церковь должна видеть, по мысли Флоровского, в чем суть болезненного состояния общества, и иметь мужество об этом свидетельств ов ать.

Итак, до XVII в. – времени проникновения в Россию идей секуляризма и соответствующих философских учений – самостоятельной философской мысли в России не было (при несомненном наличии мировоззренческих идей в святоотеческих трудах). Эпоха развития философии в России начинается со второй половины XVIII в. На середину XIX в. приходится расцвет религиозной философии в лице славянофилов при одновременном развитии философии натуралистической и материалистической. Антропологические учения и идеи о развитии культуры и образования в России славянофилов вырастали и находились в прямой зависимости со святоотеческими трудами, тяготея в большей или меньшей степени к церковной установке. Единственно верным путем развития России славянофилы и их последователи видели ее пребывание в православной культуре. В свете своих антропологических представлений о человеке направление его образования они определяли как «разум в вере», порождающее целостность личности. Духовно-нравственное развитие и воспитание индивида предстает в их трудах в тесной взаимосвязи с опытом религиозной жизни. Соответствующим идеалом образовательного учреждения они видели церковную школу. Рассматриваемые ими (практически всегда без отвержения церковной истины) проблемы соотнесения разума и веры, церковной традиции и культуры, личности и общества, свободы личности и ее социального развития стали, наряду с православной антропологией, теоретико-методологической основой научно-педагогического знания в области православной педагогической культуры.

Вопросы и задания

1. Подготовьте сообщение «Жизненный путь А. С. Хомякова».

2. Какова роль религии и религиозного мировоззрения в деле просвещения? (анализ статьи А. С. Хомякова «Об общественном воспитании в России»).

3. Подготовьте сообщение «Жизненный путь И. В. Киреевского».

4. Охарактеризуйте педагогические идеи И. В. Киреевского, изложенные им в работе «О направлении и методах первоначального воспитания».

5. Охарактеризуйте педагогические идеи Ю. Ф. Самарина, изложенные им в статьях: «Два слова о народности в науке», «О народном образовании».

6. На основе анализа работы П. Д. Юркевича «Курс общей педагогики с приложениями» расскажите, как автор решает проблемы: «Христианство и воспитание», «Обязанности родителей», «Функции воспитания», «Цель воспитания и цель жизни», «Источники воспитания».

7. Выполните анализ педагогических идей К. Н. Леонтьева на основе знакомства с его работой «Грамотность и народность».

8. Подготовьте сообщение «Духовно-нравственное воспитание личности в философско-педагогическом наследии И. А. Ильина».

9. Подготовьте сообщение «Образовательная концепция В. В. Розанова».

Литература

1. Василенко Л. И. Введение в русскую религиозную философию / Л. И. Василенко. – М.: ПСТГУ, 2006. – 442 с.

2. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. / В. В. Зеньковский. – М.; Ростов н/Д: ACT: Феникс, 1999.

3. Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России / И. В. Киреевский // Полное собрание сочинений И. В. Киреевского: В 2 т. / Под ред. [и с предисл.] М. Гершензона. T. 1. – М.: Путь, 1911. – 289 с.

4. Кларин В. М. Идеалы и пути воспитания в творениях русских религиозных философов XIX–XX вв. / В. М. Кларин, В. М. Петров. – М.: Б. и., 1996. – 123 с.

5. Лосский Н. О. История русской философии / Н. О. Лосский. – М.: Трикста: Акад. Проект, 2011. – 551 с.

6. Отец Павел Флоренский о воспитании: золотой фонд педагогики / Сост. – редактор А. П. Фурсов: – М.: Школьная Пресса, 2004. – 192 с.

7. Педагогика российского зарубежья: Хрестоматия: Пособие для пед. ун-тов, ин-тов и колледжей / Сост. Е. Г. Осовский, О. Е. Осовский. – М.: Ин-т практ. психологии, 1996. – 528 с.

8. Розанов В. В. Сумерки просвещения: сборник статей по вопросам образования / В. В. Розанов. – СПб.: Изд. П. Перцова, 1899. – 240 с.

9. Соловьев В. С. Оправдание добра / В. С. Соловьев. – М.: Республика, 1996. – 478 с.

10. Флоренский П. А. Сочинения: В 4 т. / Свящ. Павел Флоренский; [Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А. С. Трубачева) и др. – М.: Мысль, 1994.

11. Флоровский Г. В. Вера и культура: Избр. тр. по богословию и философии; [Отв. ред.: Д. К. Бурлака, И. И. Евлампиев]. – СПб.: Изд-во Рус. Христиан, гуманит. ин-та, 2002. – 862 с.