Текст книги "Манифесты русского идеализма"

С жизнью подобных добродетельных людей, в которых нетрудно подметить копии с наших «ташкентцев»^14* и людей «среды умеренности и аккуратности»^15* (Заратустра резюмирует их добродетели словами: трусость и посредственность), не имеет ничего общего тот, кто любит дальнее. Любовь к дальнему, стремление воплотить это «дальнее» в жизнь имеет своим непременным условием разрыв с ближним. Этика любви к дальнему, в виду того, что всякое «дальнее» для своего осуществления, для своего «приближения» к реальной жизни требует времени и может произойти только в будущем, есть этика прогресса, и в этом смысле моральное миросозерцание Ницше есть типичное миросозерцание прогрессиста, конечно, не в политическом, а в формально-социологическом значении этого термина. Всякое же стремление к прогрессу основано на отрицании настоящего положения вещей и на полной нравственной отчужденности от него. В чудесном художественном противопоставлении отношения к «стране отцов» и «стране детей» Ницше рисует моральное положение по отношению к родине человека, воспринявшего начала этики «любви к дальнему».

«Чужды и презренны мне люди настоящего, к которым еще так недавно влекло меня мое сердце; изгнан я из страны отцов и матерей моих.

Так осталось мне любить лишь страну детей моих, неоткрытую, в дальнем море; к ней направляю я мои паруса, ее ищу и ищу без конца.

Моими детьми хочу я загладить, что я – дитя моих отцов; всем будущим искуплю я эту современность»^16*.

Люди настоящего в глазах Заратустры только материал для будущего, камни для великого строящегося здания. «Я брожу между людьми, – говорит он, – как между клочками будущего: того будущего, которое я вижу. И нет у меня другой мечты и мысли, как смечтать и свести воедино то, что есть обломок, загадка и слепой случай… Нынешнее и прошедшее на земле – ах, друзья мои! они невыносимы для меня; и я не мог бы жить если бы я не был прорицателем того, что некогда должно прийти!»^17*

Итак, любовь к будущему, дальнему человечеству неразрывно связана с ненавистью и презрением к человечеству ближнему, современному; любовь и презрение – две стороны одного и того же чувства, «и что знают, – восклицает Заратустра – о любви те, кому не суждено было презирать того, что они любят!»^18* В первой же проповеди своей к людям Заратустра учил их «великому презрению», как источнику нравственного обновления человечества: высшее, что люди могут пережить, есть «час великого презрения, когда им станет отвратительным и их счастие, и их разум, и их добродетель», когда во всем этом они увидят лишь «нищету и грязь и жалкое довольство»^19*.

Но презрение к окружающей жизни и к современным, будничным ее интересам, к ее «счастию и разуму и добродетели» должно быть лишь первым этапом в душевном развитии любящего «дальнее», очищением его души для полного торжества в ней ее любви. Горе тем, кто остановится на нем! Сам проникнутый некогда идеями пессимизма, чувствуя свою духовную близость с глубокими нравственными импульсами, лежащими в основе этого учения, Ницше-Заратустра с негодованием обрушивается на метафизиков-пессимистов, Hinterweltler, как он их называет, людей, которые видят только «зад земли»^20*. «Им встречается больной, или старик, или труп, и они сейчас же говорят: жизнь опровергнута! Но только они сами опровергнуты и их взгляд, видящий только один лик бытия!»^21* И хотя его протестующий крик против пессимизма, для которого «весь мир есть грязное чудовище», заканчивается грустным признанием: «о мои братья, много мудрости в учении, что в мире много грязи!», но он нашел и выход из тяжких пут этого учения: «Само отвращение создает крылья и силы, чующие свежие источники!»^22* Творческая воля, стремление изменить настоящее и приблизить к нему «будущее и дальнее» – вот к чему должно вести отвращение к современности. «Воля освобождает: ибо воля есть творчество: так учу я. И только для творчества должны вы учиться!.. Творчество! Вот великое спасение от страданий, великое облегчение жизни!»^23*

Итак, любовь к дальнему есть любовь творческая; отчуждение от «ближнего» и близость к «дальнему» делает необходимым стремление воплотить «дальнее» в жизнь, преобразив последнюю в том направлении, в котором она приближается к «дальнему». Здесь мы также замечаем весьма характерное различие между «любовью к ближнему» и «любовью к дальнему». Первая (как и всякая любовь) также может и должна быть любовью деятельной; но эта деятельность, сводящаяся к проявлению инстинкта сострадания к людям лишена того элемента творчества, того неуклонного и систематического разрушения старого и созидания нового, которым отличается «любовь к дальнему». Не заботясь о принципах и складе жизни, «любовь к ближнему» (в том специфическом значении, в котором мы ее здесь понимаем) занята непосредственным уничтожением и смягчением каждого из текущих проявлений зла, тогда как «любовь к дальнему», наоборот, ставит своей задачей целесообразное видоизменение самых принципов жизни, творческую работу во имя определенного «дальнего». Еще резче обнаруживается этот контраст при рассмотрении тех отношений к окружающим людям, в которые выливаются активные проявления обоих рассматриваемых моральных чувств. Деятельность любви к ближнему выражается прежде всего в миролюбивом, дружественном, благожелательном отношении ко всем людям; творческая деятельность любви к дальнему необходимо принимает форму борьбы с людьми. С точки зрения первой моральным идеалом являются миролюбие, кротость, стремление уступать ближнему и ради его желаний подавлять свои собственные; с точки зрения второй такая покорность и уступчивость заслуживают сильнейшего морального осуждения, в качестве поведения, которое, как говорит Заратустра, заставляет «дальних расплачиваться за любовь к ближнему». Любовь к дальнему требует настойчивости в проведении своих стремлений наперекор всем препятствиям; ее идеал – энергичная, непримиримая борьба с окружающими «ближними» во имя расчищения пути для торжества «дальнего». Таков смысл известных проповедей Заратустры «о войне».

«Я учу вас не труду, я учу вас борьбе. Я учу вас не миру, а победе. Вашим трудом да будет борьба, вашим миром да будет победа…

Война и мужество сделали больше великих вещей, чем любовь к ближнему. Не ваше сострадание, ваша храбрость спасала доселе несчастных!»[85]85
  Заратустра так высоко ценит борьбу, что считает ее оправдывающей всякую цель. «Вы говорите, что хорошее дело освящает даже войну? Я говорю вам: хорошая война освящает всякое дело!»^24* Тут мы встречаемся с одним из нравственных «парадоксов» Ницше, которые обыкновенно приводятся в доказательство его жестокости и безнравственности. Но стоит лишь вспомнить, что под «войной» подразумевается, как это изъясняет сам Ницше, «война за мысли», стоит лишь продумать значение приведенных слов в связи с «любовью к дальнему», как их парадоксальность исчезнет, уступив место глубоко правдивой и благородной мысли. Разве «хорошая война», т. е. честная и мужественная борьба за свое «дальнее», за свои убеждения и идеалы, не заставляет нас относиться с уважением ко всяким идеалам подобного борца, и не она ли одна, эта «хорошая война», освящает в действительности «всякое дело»?


[Закрыть]

Творческая борьба, творчество в форме борьбы – такова деятельность, такова жизнь человека, возлюбившего «дальнее». Вдохновенные проповеди Заратустры черта за чертой вырисовывают нам духовный облик его героя – творца «дальнего», борца за «дальнее». В этом отношении моральное учение Заратустры есть нравственный кодекс жизни этого героя, впервые написанное евангелие для людей творчества и борьбы.

Присмотримся же к основным чертам нравственного образа служителя «дальнего» – борца и творца.

Психологическим коррелатом любви к ближнему является душевная мягкость; психологическим коррелатом любви к дальнему – твердость. Твердость духа, как необходимое условие общественно-морального творчества и борьбы, есть основной постулат этики любви к дальнему. «Все творцы тверды!» восклицает Заратустра^25*. Один из «высших людей», которых приютил у себя Заратустра и которым он вернул их утраченную в борьбе за «дальнее» бодрость, в своей приветственной речи говорит ему: «На земле, о Заратустра, не растет ничего более отрадного, нежели высокая сильная воля: это – ее прекраснейшее растение; целая местность кругом питается соками одного подобного дерева»^26*. Еще красноречивее учит твердости сам Заратустра в своих проповедях «о старых и новых скрижалях».

«Зачем ты так тверд? говорил однажды алмазу кухонный уголь. Разве мы не близкие родственники?

Зачем вы так мягки? О братья мои, так спрашиваю вас я: разве вы – не мои братья?

Зачем вы так мягки, так размягчающи и уступчивы? Зачем так много отречения, отрекательства в ваших сердцах? Так мало рокового в вашем взгляде?

И если вы не хотите быть роковыми и неумолимыми: как можете вы со мною – победить?

И если ваша твердость не хочет блестеть и дробить и резать: как можете вы со мною – творить?

Творцы всегда тверды. И блаженством должно вам казаться класть вашу руку на тысячелетия, как на мягкий воск…

Эту новую скрижаль, о братья мои, ставлю я над вами: станьте твердыми!»^27*

Но условием твердости в борьбе и как бы составною ее частью является мужество перед опасностью. Мужество таким образом является вторым основным требованием этики любви к дальнему и служит предметом постоянного прославления со стороны Ницше–Заратустры. Заратустра – «друг всех, кто предпринимает далекие путешествия и не любит жить без опасностей»^28*. «Что хорошо?» – спрашивает он и дает категорический ответ: «хорошо быть мужественным; и оставим маленьким девочкам говорить: хорошо то, что мило и трогательно»^29*. Сам Заратустра, этот прообраз всех борцов за «дальнее», является для окружающих как бы прямым воплощением мужества:

«Мужество, ставшее наконец тонким, духовным, одухотворенным, человеческое мужество с орлиными крыльями и змеиною мудростью, это мужество, думается мне, зовется теперь…

– “Заратустрой!” вскричали все собравшиеся в один голос»^30*.

Твердость и мужество, эти два основные свойства творца и борца за дальнее, в своем высшем развитии и в столкновении с противодействующими торжеству «дальнего» силами современности, являются источниками «трагической красоты» жизни любящего «дальнее»: они одновременно и подготовляют его гибель и дают ему силу спокойно идти навстречу ей. Кто живет «дальним», для кого, по выражению Ницше, «любовь к жизни есть любовь к своей высшей надежде»^31*, тот ищет опасностей и знает, что за будущее он должен погибнуть в настоящем. Проповедь добровольной гибели, взгляд, что лучший и даже единственно ценный род жизни заключается в пожертвовании ею на благо «дальнего», составляет также одну из основных, доминирующих нот в миросозерцании Ницше. Среди всех искажений, которым подвергнули его учение равно недальновидные приверженцы и противники его, – искажений, от которых, как от кучи мусора, приходится очищать идеи Ницше всякому, кто впервые принимается за чтение его творений, начитавшись и наслушавшись предварительно толков о «ницшеанстве», – самым грубым искажением и, с моральной точки зрения, самым тяжелым грехом кажется нам игнорирование учения Ницше о нравственном императиве самопожертвования. Нередко приходится слышать, что сущность учения Ницше заключается в проповеди безграничной и безудержной, не стесняемой моральными соображениями, разнузданности страстей, и мало кто вспомнит^32* при этом суровую заповедь его: не должно искать наслаждений! Герои Ницше – не наглые хозяева на жизненном пиру, а наоборот, – те, кто по самой своей природе не умеют, не могут и не хотят пристроиться к жизни современности. «Поистине, – восклицает Заратустра, – я люблю вас за то, что вы не умеете жить теперь, вы высшие люди! Так именно живете вы – лучше всего!»^33* Гибель, учит он, есть удел всего, что подымается выше уровня современности, что в настоящем есть представитель будущего:

«О мои братья, первенцы всегда приносятся в жертву. Все же мы – первенцы.

Все мы истекаем кровью на тайных жертвенниках, все мы горим и жаримся в угоду старых кумиров…

Но того и хотят люди нашего рода; и я люблю тех, кто не хочет сохранять себя. Погибающих люблю я всей моей любовью, ибо они ведут к высшему»^34*.

Когда Заратустра впервые сошел к людям для проповеди нового учения, он в первой же своей речи к народу учил людей погибать. Указав им, что они должны очиститься, пережив «час великого презрения», он стал говорить им о своей любви к добровольно погибающим:

«Я люблю тех, кто не умеет жить, не погибая: ибо гибель их есть переход к высшему…

Я люблю того, кто любит свою добродетель: ибо добродетель есть жажда гибели и стрела влечения…

Я люблю того, кто стыдится, когда в игре выпадает кость к его удаче, и спрашивает тогда: разве я фальшивый игрок? – ибо он хочет погибнуть…

Я люблю того, кто оправдывает потомков и искупает предков: ибо он хочет погибнуть от современников…

Я люблю того, кто свободен духом и свободен сердцем; его голова есть лишь содержимое его сердца, сердце же влечет его к погибели.

Я люблю всех тех, кто походят на тяжелые капли, по одиночке падающие из темной тучи, которая висит над людьми: они возвещают о пришествии молнии и погибают ее предвестниками»^35*.

Могучими, торжествующими аккордами звучит учение о добровольной гибели в проповеди Заратустры «о свободной смерти». Если говорят, что мерилом высоты нравственного миросозерцания служит та сила, которую она дает человеку для доброй и безбоязненной встречи смерти, то миросозерцание Ницше не уступит в этом отношении никакому другому. Вряд ли кто говорил о смерти более сильно и радостно, нежели Заратустра в своем апофеозе «свободной смерти»:

Я учу вас созидающей смерти, которая становится для живущих напоминанием и обетом.

Победоносно умирает созидающий, окруженный надеющимися и благословляющими;

Так нужно учиться умирать; и не должно быть ни одного празднества, на котором подобный умирающий не освящал бы клятвы живущих.

Так умереть – лучше всего; второе же – это умереть в бою, расточивши великую душу.

Но борцам и победителю равно ненавистна скрежещущая смерть, которая подкрадывается, как вор, и все же становится господином над нами.

Я учу вас моей смерти, свободной смерти, которая приходит ко мне, потому что я ее хочу.

А когда я захочу ее? – Кто имеет цель и наследника, тот хочет смерти во время для цели и наследника.

И из уважения к цели и наследнику он не станет более вешать засохшие венки в святилище жизни…

Свободен к смерти и свободен в смерти, умея сказать святое “нет”, когда нельзя более сказать “да” – так смотрит на жизнь и смерть мужчина.

Да не будет ваша смерть клеветой на человека и землю, друзья мои: это прошу я у меда души вашей.

В вашей смерти должны еще гореть ваш дух и ваша добродетель, подобно вечерней заре над землей: иначе же смерть не удалась вам»^36*.

Итак, твердость в достижении намеченной цели – в творчестве «дальнего», мужество в борьбе и спокойное и даже радостное отношение к своей гибели, вытекающее из сознания ее необходимости для торжества «дальнего» – вот основные черты нравственного характера, требуемые этикой любви к дальнему. Воспитанный в духе учения пессимизма, Ницше уже с самого начала составил себе идеал «трагической красоты». Уже первоначальным мотивом его этического миросозерцания служило убеждение, что, за невозможностью в мире истинного счастия, единственно достойное и прекрасное на земле – это гордо и сознательно идти навстречу жизненному трагизму. Дальнейшее развитие мировоззрения Ницше прибавило к этому убеждению только одну черту, в высшей степени существенную и ценную: «трагическая красота» перестала в его глазах быть бесплодной. Для Ницше–Заратустры она не есть более самоцель; целью жизни является творчество во имя любви к дальнему, и гибель человека есть лишь средство осуществления этой цели, есть не только Untergang, но и Uebergang^37*: трагическая красота стала творческой. В таком виде первоначальный и основной мотив этики Ницше стройно вплетается в этическую систему «любви к дальнему».

Этика «любви к ближнему» в своем развитии превращается в этику сострадания, смирения и, наконец, пассивного мученичества. Этика «любви к дальнему», как мы видели, становится этикой активного героизма.

Несмотря на разнородность обеих этих моральных систем, несмотря на значительное разногласие требований, вытекающих из того и другого принципа, разногласие, на которое нам пришлось уже не раз указывать и сущность которого мы только что постарались резюмировать, изложенные выше требования этики «любви к дальнему» обладают бесспорной и самоочевидной моральной ценностью. Несоответствие их моральным требованиям, вытекающим из этики «любви к ближнему», очевидно не препятствует их всеобщему признанию и исповедыванию и не возбуждает спора об их моральном значении; такое молчаливое признание требований этики «любви к дальнему» при явном исповедывании противоположных принципов происходит отчасти потому, что это несоответствие слишком тонко и нередко ускользает от взгляда поверхностного наблюдателя моральной жизни, отчасти же потому, что оно задевает лишь психологические коррелаты той и другой этики и не касается самих принципов их. Остановимся теперь на тех сторонах антитезы двух рассматриваемых этических систем, где разногласие между ними принимает характер открытой и решительной борьбы. Мы разумеем известные нападки Ницше на моральные принципы, которым обыкновенно приписывается абсолютная и непоколебимая ценность и по отношению к которым Ницше делает свою знаменитую попытку «переоценки всех ценностей».

На эту тему говорилось очень много, но, насколько нам известно, она не была рассмотрена с той точки зрения, которую мы развиваем: с точки зрения коллизии между «любовью к дальнему» и «любовью к ближнему». Обыкновенно обращается главное внимание на протест Ницше против идеи долга в морали. Нам кажется однако, что этот протест может быть правильно оценен только при более тщательном рассмотрении морального идеала Ницше, а таковое невозможно, на наш взгляд, без детального исследования моральной антитезы между «любовью к ближнему» и «любовью к дальнему». Борьба против идеи долга есть у Ницше, – как мы это постараемся показать на одной из дальнейших ступеней нашего анализа, – лишь отражение более широкой и принципиальной борьбы против этики «любви к ближнему». Попытаемся же понять общий смысл этой последней борьбы.

Всем известно отрицание Ницше моральной ценности за чувством сострадания известно и его так называемое «прославление жестокости». Прошло уже время, когда можно было, не задумываясь над этими взглядами Ницше, ограничиваться по поводу них просто нравственным негодованием. Но и теперь еще их смысл остается для многих не вполне разрешенной загадкой. Загадка эта, по нашему мнению, может быть разрешена не только при установлении связи между указанными мыслями Ницше и общей его этической системой «любви к дальнему». Существует мнение, будто Ницше проповедует, так сказать, «злодейство ради злодейства», жестокость исключительно ради присущей ей красоты и силы. Ничего не может быть невернее этого мнения. Правда, порой, бичуя слабость и дряхлость современных людей, Ницше готов предпочесть им даже людей с преступной, но зато и более сильной волей. «Не ваши грехи, ваша умеренность вопиет к небу! ваша скупость в самом грехе вашем вопиет к небу!» восклицает он^38*. Но подобная, вполне понятная, конечно, мысль, составляя, так сказать лишь психический обертон уважения к силе воли и богатству жизненной энергии, не дает еще права зачислить Ницше в разряд проповедников жестокости an und far sich^39*. Никто, конечно, не заподозрит особенного пристрастия к злодейству у Гейне, а между тем он, движимый тем же чувством, как и Ницше, при взгляде на филистерское общество восклицал гораздо сильнее, чем Ницше:

 
О dass ich grosse Laster säh, —
Verbrechen, blutig, kolossal,
Nur diese satte Tugend nicht
Und zahlungsfähige Moral![86]86
  «Пусть лучше увижу я большие пороки, огромные, кровавые преступления, только не эту сытую добродетель и платежеспособную мораль»^40*.


[Закрыть]
 

Наряду с подобными протестами Ницше против «скупости в грехе» мы находим у него столь же решительный протест против преступных и антисоциальных импульсов. «Ненавистны мне все, для которых есть только один выбор: быть злыми зверями или злыми укротителями зверей; близ таких людей я не стал бы строить себе хижины»^41*. Истинный смысл морального осуждения сострадания и оправдания жестокости у Ницше может быть разъяснен, повторяем, только в связи с этикой «любви к дальнему».

«Так велит моя великая любовь к дальнему: не щади своего ближнего!»^42* – в этом восклицании, думается нам, лежит объяснение всех относящихся сюда взглядов Ницше[87]87
  Мы говорим, конечно, только о взглядах принципиальных и потому допускающих установление логической связи их с какой-либо моральной системой, и не касаемся здесь нередко высказываемого Ницше чисто инстинктивного отвращения к состраданию, как к чувству навязчивому и нескромному, оскорбляющему всякую истинно благородную и глубокую натуру.


[Закрыть]: сострадание, по его мнению, неуместно, а жестокость необходима там и постольку, где и поскольку того требует любовь к дальнему. Последняя, как мы видели, необходимо связана с борьбой, т. е. со стремлением разрушать «ближнее» в интересах «дальнего». Но борьба и стремление к разрушению всегда основаны на чувствах, прямо противоположных моральным импульсам «любви к ближнему». Борьба мягкая, уступчивая, сострадательная есть моральное contradictio in adjecto^43*; чем ожесточеннее и непримиримее борьба, тем она лучше. Все худшие инстинкты человека – ненависть, гнев, жестокость, непокорство, жажда мести – облагораживаются и освящаются, если импульсом к ним служит «любовь к дальнему»; точнее говоря, во всех этих чувствах характерна именно их эгоистическая, антиморальная природа, и когда эту последнюю заменяет моральное побуждение любви к дальнему, они обращаются в свою собственную противоположность. Когда страсти человека основаны на моральных импульсах, его гнев становится негодованием, жажда мести – стремлением к восстановлению поруганной справедливости, ненависть – нетерпимостью к злу, жестокость – суровостью убежденного человека. «Ты вложил в сердце твоих страстей твою высшую цель, – говорит Заратустра, – и они стали твоими добродетелями и радостями»^44*. Это – истина старая, как мир и человек, но никогда еще ясно не формулированная. Вспомните «святую месть», о которой говорит Кочубей у Пушкина, как о последнем, оставшемся ему «кладе»^45*; вспомните некрасовскую «музу мести»^46*; вспомните злобное настроение, которым проникнуты все великие сатирики от Ювенала и Свифта до Салтыкова включительно; вспомните о всем, что для нас привлекательно в «страстном, грешном, бунтующем сердце» Базарова^47*, – и мысль Ницше выяснится вам во всей ее моральной красоте и истинности. «Пламя любви говорит в именах всех добродетелей – и пламя гнева»^48*. Даже учение о непротивлении злу – это на первый взгляд квинтэссенция этики «любви к ближнему» – учение, признающее неправомерной всякую активную борьбу человека с человеком, не может отрицать законности чувств гнева и ненависти против самого зла. Более того, сторонник этого учения прямо следует, не сознавая того, завету Заратустры: не щади ближнего своего: ибо для победы над злом нужна предварительная гибель многих «непротивляющихся» ему «ближних», и на эту гибель спокойно, в сознании нравственной высоты своего дела, ведет их проповедник «непротивления», так же, как это делает всякий другой борец за «дальнее». «Мое страдание и мое сострадание, – говорит Заратустра, – что мне до них? Разве я о счастие думаю? Я думаю о моем деле!»^49* С точки зрения этики любви к дальнему, на которой стоит всякий, кто думает «о своем деле», сострадание есть не добродетель, а слабость; мысль о страдании ближнего должна быть побеждена так же, как и мысль о собственном страдании. «Великая любовь превозмогает и сострадание… Горе всем любящим, в любви которых нет ничего выше их сострадания!» Кто не щадит самого себя, тот не только не обязан, но и не имеет права щадить другого. «Себя самого приношу я в жертву моей любви – и моего ближнего подобно мне, – так гласит речь всех творцов. Ибо все творцы тверды»^50*.

Так находит свое объяснение отрицание сострадания у Ницше. Этика любви к дальнему, этика творчества и борьбы не может быть этикой сострадания. Если в этике любви к дальнему любовь к человечеству, так сказать, в своей статике основана, как мы видели, на своей прямой противоположности – на отчуждении от людей и презрении к ним, то в своей динамике, в качестве творчества, она также неразрывно связана со своим антиподом – разрушением; и если любовь невозможна без ненависти и вражды, то она невозможна и без жестокости: положительный и отрицательный полюсы нравственной жизни, катод и анод тока моральных чувств, взаимно поддерживают и питают друг друга. «Кто хочет быть творцом в добром и злом, поистине тот должен быть и разрушителем… Вот почему высшее зло принадлежит к высшему благу: благо же это – творческое»^51*.

По обыкновению Ницше воплощает в художественном образе учение о необходимости суровости в борьбе за «дальнее»:

«О люди, в камне спит мой образ, образ моих образов! Ах, ему суждено спать в самом твердом, самом безобразном камне!

И вот мой молот жестоко неистовствует над его тюрьмой. От камня летят куски – что мне до того?»[88]88
  Этот образ невольно приводит на память почти тождественный образ нашего поэта: «так тяжкий млат, дробя стекло, кует булат»^53*.


[Закрыть]^52*

Приходится иногда прямо поражаться, как неправильно истолковываются, ко вреду для репутации Ницше и к еще большему вреду для преследуемых его учением моральных задач, многие его мысли и изречения. Кто не слышал о знаменитой жестокой фразе его: «падающего нужно еще толкать»? И однако в данном случае молва исказила не только внутреннее значение этой фразы, но вдобавок и ее самое. Послушаем же самого Ницше[89]89
  Zarathustra, часть III, глава «О старых и новых скрижалях», отрывок 20. В интересах восстановления истины приводим отрывок целиком^54*.


[Закрыть]:

«О мои братья, разве я жесток? Но я говорю вам: что падает, то нужно еще и толкать!

Все нынешнее – все это падает, погибает; кто хотел бы удержать его! Но я – я хочу еще толкать его!

Знаете ли вы наслаждение скатывать камни с крутых обрывов в глубины? – Эти нынешние люди… смотрите же, как они катятся в мои глубины!

Я – пролог для лучших игроков, о мои братья! Я – пример для них! Поступайте же по моему примеру!

И кого вы не научите летать, того научите – поскорее упасть!»

И трогательный вступительный вопрос: «разве я жесток?» и самый оборот речи в знаменитой фразе («что падает», а не «кто»), и весь контекст вместе взятый – все это ясно указывает, что здесь дело идет не о чисто личных отношениях, в которых будто бы рекомендуется толкать падающего, а о падении эпох, нравственных укладов жизни, поколений. Такое падение Ницше-Заратустра учит ускорять. Эта проповедь как нельзя более естественна, уместна и понятна в этике любви к дальнему, в этике прогресса и борьбы: мысль Ницше высказывает лишь ту аксиому всякой прогрессивной политики, что нужно поддерживать и развивать все жизнеспособное и в интересах его преуспевания ускорять гибель всего отживающего. Если в таком образе действия и остается элемент жестокости по отношению к погибающему, то это – жестокость не только необходимая, но и нравственно ценная. Прогресс «жертв искупительных просит», и кто живет для «дальнего», тот не захочет, да и не имеет права поступать так, чтобы «дальние расплачивались за его любовь к ближним».

Из тех же моральных соображений вытекают насмешки Ницше над «добротой» и «добрыми». Доброта – это та благодушная, уступчивая мягкость души, которая не совместима ни с борьбой, ни с движением вперед. Прежде, чем превратиться в невинного ребенка, – учит Заратустра, – человек должен пройти еще одну ступень: из вьючного верблюда он должен стать сильным, борющимся львом. Кто проповедует сейчас доброту и невинность, тот отрицает движение вперед, тот хочет увековечения человека на настоящей ступени его развития и ради своей невинности жертвует «дальним». У кого нет ничего выше доброты, для того добродетель лишь средство к успокоению и сну. Выслушав проповедь одного мудреца о подобной добродетельности как условии мирного и покойного сна, Заратустра иронически восклицает: «блаженны сонливые – ибо они должны скоро заснуть!»^55* Для самого же Заратустры этика доброты ненавистна, как этика застоя: «новое хочет созидать благородный и новые добродетели; старого хочет добрый и сохранения старого»^56*. Но Заратустра идет еще далее и утверждает, что идеал доброты вообще не осуществим. Где есть борьба, там нет места для доброты; и так как «добрые» также должны принять участие в борьбе, выступая против тех, кто отрицает их жизнь и добродетели, и ищет новых, – то «добрые неизбежно должны быть фарисеями»^57*: во имя своей мирной доброты они должны ненавидеть всех борцов и творцов:

«Берегись добрых и справедливых: они охотно распинают тех, кто ищет новых добродетелей, – они ненавидят одиноких.

Берегись и святой наивности! Все ей не свято, что не наивно; и охотно играет она с огнем – костров!..»^58*

«Добрые всегда – начало конца: они распинают того, кто пишет новые заповеди на новых скрижалях, они жертвуют для себя будущим – они распинают всю будущность человечества. Добрые всегда были началом конца»[90]90
  К этим «добрым» Ницше уже в первом своем произведении, в «Несвоевременных размышлениях», обращался со словами одного гетевского героя: «Вы полны раздражения и горечи – это прекрасно и хорошо; будьте порядочно злы – это будет еще лучше»^60*. Подобная «злоба», – поясняет он далее, – будет казаться злом «только для близоруких современных глаз, которые во всяком отрицании видят признак зла». В действительности же эта злоба есть спасение человека от филистерства и условие всякого «героического жизненного пути» (Unzeitgemasse Betrachtungen, В. 2, S. 43-45).


[Закрыть]^59*.

Так развивается антитеза моральных систем «любви к ближнему» и «любви к дальнему». Этика «любви к ближнему» развивается в этику сострадания, душевной мягкости, миролюбия, доброты и успокоения. В противоположность ей Заратустра дает нам «новые скрижали», развивая этику любви к дальнему и рисуя нравственное величие твердого и мужественного, мятежного и борющегося, вечно беспокойного и вечно стремящегося в даль человеческого духа. Пока в человеческой жизни будет существовать борьба между началами примирения и возмущения, между стремлением к сохранению старого и стремлением к созиданию нового, между жаждой мира и жаждой борьбы, – до тех пор не прекратится в человеческой душе и соперничество между этими двумя великими моральными системами…