Текст книги "Культурология. История мировой и отечественной культуры"

Несколько позже Гегеля сходные мысли, но не связываемые ни с каким надмировым духом, развивал шотландский политэкономист Адам Смит (1723–1790) в своей концепции «невидимой руки», направляющей в единое русло действия людей, каждый из которых преследует собственные цели. И «абсолютный дух» Гегеля, и, «невидимая рука» А. Смита понадобились для того, чтобы объяснить, как действия множества людей и целых народов складываются в сложную мозаику истории, объяснить удивительную логику и целостность развития мировой культуры. Эта логика должна быть выражена в логике понятий. Гегель пишет: «Философия… должна способствовать пониманию плана, осуществление которого и есть всемирная история. Перед чистым светом этой божественной идеи… исчезает иллюзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс» (Там же. С. 35).

Гегель вовсе не отрицает многообразия национальных культур, существующих или существовавших в истории человечества. Однако он рассматривает их как ступени в саморазвертывании мирового духа. Более того, по Гегелю, дух вселяется то в один, то в другой народ, и в эпоху, современную Гегелю, выбрал как раз Германию. До этого Гегель выделяет в мировой истории три этапа: 1) восточный, на котором мировой дух проходит через Китай, Индию, Персию, Египет; 2) греческий; 3) римский. Древний Восток – это младенчество духа, Греция – юность, Рим – зрелость, Германский мир – старость, но не дряхлая и бессильная, а вобравшая в себя достижения всех предшествующих стадий, создавшая условия для дальнейшего развития. Гегель рассматривает свою эпоху как наиболее приближенную к последней ступени реализации мирового духа, когда тот достигнет всей полноты своих определений и сольется сам с собой в созданном им современном культурном мире.

Критерием развития культуры у Гегеля является состояние свободы и понимание свободы в этой культуре. Гегель остается одним из последних представителей Просвещения, продолжающих верить в идеалы свободы. Свобода рассматривается как основа мирового духа и его «инобытия» в форме культуры: «субстанцией, сущностью духа является свобода… Все свойства духа существуют благодаря свободе… все они являются лишь средствами для свободы» (Гегель. Сочинения. М. – Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 17). Проведение принципа свободы в мирских делах являлось, по Гегелю, дальнейшей задачей, разрешение и выполнение которой потребовало «тяжелой продолжительной культурной работы». (Там же. С. 18).

Культурологическая концепция Гегеля вызвала много споров, и не только из-за идеалистической основы. Ожидание завершения мирового процесса противоречило не только самой диалектике Гегеля, но и реалиям общественной жизни. При этом совершенно отчетливо обнаруживалось, сколь далеко от совершенства то состояние культуры, которое идеализировал Гегель, и наиболее серьезные болезни выявлялись как раз в европейской культуре. Серьезные возражения вызывал не только европоцентризм Гегеля, но и идея единой мировой культуры, эволюционирующей от низших ступеней к высшим – в действительности обнаруживалось много типов культур, несводимых к одной.

На более реалистической основе концепцию последовательного культурно-исторического процесса развил соотечественник Гегеля, в молодости находившийся под его значительным влиянием, Карл Маркс (1818–1883). Маркс рассматривает социально-культурную историю как естественноисторический процесс: любые социокультурные изменения происходят естественным образом, когда они созревают, подготавливаются объективной логикой общественного развития. Маркс пишет: «Ни одна формация не погибает прежде, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые, более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые может разрешить, ибо при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда… условия ее решения уже имеются или, по крайней мере, находятся в процессе становления». (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 8). Эти идеи обосновывались Марксом прежде всего в экономической области, но их правомерно распространить на культуру в целом. Отчасти он успел это сделать сам, в частности в отношении развития науки. (Затем, в ХХ веке, эти идеи были основательно развиты в… американской философии науки).

Маркс проводит всесторонний анализ социально-культурных условий в раскрытии и развитии личности. Маркс развивает идею человека как «высшей цели, а не орудия для достижения целей». На первый план при таком подходе выдвигается проблема творчества. Всю прошедшую историю Маркс рассматривает как «предысторию», «царство необходимости», за которым должен последовать «скачок в царство свободы». Приобретя «свободу от» – сил природы, болезней, экономической зависимости, губительных стремлений (к вещам, деньгам, власти) человек может распорядиться «свободой для» – творчества, самореализации. «Творчество по законам красоты» может и должно стать естественной потребностью.

Важнейший смысл гуманизма, по Марксу – в овладении сущностными силами человеческого рода. Главной помехой в этом виделся капитализм, который, развивая науку и технику, использует их для еще большего порабощения человека. Отчужденный от результатов своего труда, тот отчуждается от культуры, от других людей, от своего «Я». Надо сказать, что критический анализ «нечеловеческих, порабощающих потребностей» приобрел особую остроту для нас сегодня, когда сломав естественный ход истории и потерпев в результате крах «в строительстве коммунизма», мы еще более лихорадочно «наверстываем упущенное» – в форме дикого капитализма, давно уже преодоленного цивилизованным миром.

Маркс подчеркивает, что развитие способностей к познанию, творчеству, универсальному общению кроется в условиях человеческого существования». Рассматривая сущность человека как единство биологических и социальных качеств, Маркс уже в ранней молодости обосновывал программу «превращения природного бытия человека в его человеческое бытие, законченное сущностное единство с природой, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы».

Предвидя будущее всех наук как «единой науки о человеке», Маркс особо выделял значение гармоничного образования для формирования человека как человека и его отношения к миру как человеческого отношения, при котором «любовь обменивается на любовь, доверие – на доверие», а наслаждение искусством – достояние художественно образованного человека.

Многие исследователи разделяют творчество К. Маркса на два этапа – ранний, критический и второй, когда он, начиная с «Манифеста коммунистической партии» (1848), выдвигает конкретные рецепты преобразования общества. Справедливо полагая, что капитализм добровольно не отдаст власть, Маркс стал видеть единственный выход в «диктатуре пролетариата». К сожалению, именно это положение взяли на вооружение большевики, полностью игнорируя основное положение Маркса: «жизнеспособно только то общество, которое развивается естественноисторическим образом». Маркс, став уже при жизни свидетелем грубейших искажений его учения, восклицал: «если это – марксизм, то я – не марксист».

Современник Маркса, французский философ Огюст Конт (1798–1857), вслед за своим соотечествен– ником, социалистом-утопистом Клодом Сен-Симоном (1760–1825) разработал учение, в котором развитие общества рассматривалось как строго последовательный переход от низших форм к высшим. Конт выделил в этом развитии три основных ступени, которые уподоблял детству, юности и зрелости. Подобно тому как каждая ступень развития личности характеризуется соответствующим «состоянием ума», так и стадиям культуры присущи определенные состояния духа.

Первая стадия («детство») – теологическая, когда основой культуры, ее доминантой является мифология, затем религия. Этот период весьма длительный, в его течение происходит переход от идолопоклонства и языческого политеизма (многобожия) к монотеизму – в иудейской, а затем христианской религии.

Вторую ступень («юность») Конт называет метафизической (от греч. «мета фюзеос» – за природой, после, вне природы). На этой стадии развивается философское мышление, а сверхъестественные силы смещаются абстрактными, «метафизическими» понятиями, которыми объясняются и описываются наблюдаемые природные и общественные явления (в некотором роде на смену «богу» приходят понятия всемирного тяготения, эфира и т. д.).

Третья стадия – зрелости названа Контом позитивной. Здесь преобладает «позитивное», освободившееся от теологии и метафизики, «подлинно научное» знание, доминантой культуры становится наука, добывающая практически полезные, обоснованные и достоверные знания, позволяющие рационально обустраивать общественную жизнь.

К середине XIX в. в развитии естественных наук обозначились серьезные проблемы, указывающие на ограниченность классического естествознания, которое считалось эталоном научного знания как такового, и Конт созданием своего шеститомного «Курса позитивной философии» (1830–1842) надеялся поставить науку и философию на «подлинно научные основания». Однако эту задачу не удалось решить и последующим модификациям позитивизма – развитие науки, а тем более общества не подчинялось навязываемым им стандартам научности.

Как бы то ни было, созданная Контом наука социология снимала противоречие между социальным прогрессом и «социальным порядком», обосновывая путь эволюционных, а не революционных социальных преобразований. К концу жизни Конт убедился, что даже совершенное изложение системы наук не способно изменить жизнь общества – хотя бы потому, что оно лишь в малой своей части состоит из ученых. Конт создает «вторую социологию». В «Системе позитивной политики, или Трактате о социологии, устанавливающем религию Человечества» (1851–1854) он обращается к религии как «наиболее реальной организующей и воспитательной силе».

О. Конт был одним из последних мыслителей, кто рассматривал социокультурную историю как линейный, последовательный, неуклонный прогресс. На смену концепциям единого и линейного социокультурного процесса приходят концепции, выделяющие различные, не сводимые друг к другу типы культур.

Вновь вспомним Сову Минервы – лишь к концу XIX века разнообразие культурных процессов достигло такой степени, что его просто невозможно было не заметить. Более того, становилось все очевиднее многообразие культур не только одно и того же времени, но и разных эпох. Их исследование окончательно убеждало, что историю культуры нельзя уподобить наращиванию колец дерева.

В числе первых, кто развивал концепции типологии культур, можно назвать немца Г. Рюккерта (1823–1875) и русского историка Н. Я. Данилевского (1822–1885). Позже типологические концепции культуры развивали О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин. Мало было заметить различия в культурах, следовало их еще и объяснить. Не довольствуясь чисто описательной культурологией, Рюккерт, Данилевский, Шпенглер сравнивали типологию культур с морфологией, а свои концепции расценивали как «морфологию культурной истории».

В труде с характерным названием «Учебник мировой истории в органическом изложении» Рюккерт категорически возражал против идеи единой культуры человечества: в его истории обнаружено множество самостоятельных типов культур, многие из них сосуществуют одновременно, сохраняя тенденции к дальнейшему обособлению. Эти культуры представляют собой своеобразные исторические организмы, своеобразные настолько, что не может быть и речи о единстве человечества как субъекте исторического процесса, о поступательном характере последнего.

Важнейшая особенность организменного подхода к культуре состоит в том, что, будучи органической целостностью, каждый тип культуры, подобно живым организмам, не только появляется, но и исчезает в определенный исторический момент. Вовсе не обязательно, чтобы культуры исчезали бесследно, культурно-исторические организмы могут сливаться с другими, поглощаться ими, порождать новые. Рюккерт заметил и опасность, которая уже в ХХ веке приобрела угрожающую и разрушительную степень – притязания той или иной культуры на абсолютный характер, попытки навязывать свои ценности другим культурам.

В острой форме эта проблема поднималась русским мыслителем Н. Я. Данилевским (1822–1885) в книге «Россия и Европа» (1869). Европоцентризм отвергается в этой работе с «философских, этических, практических позиций». Данилевский замечает смутность и неоднозначность идеи научного прогресса, связываемого обыкновенно с Европой. Еще серьезнее опасность европоцентризма обнаруживается в экспансии на другие культуры – прямо заявляется о враждебности европоцентризма русской культуре. Не соглашаясь с тем, что прогресс – свойство именно европейской культуры, а застой – азиатской, Данилевский рассматривает и прогресс, и застой как «характеристические признаки того возраста, в котором находится народ». (Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 75). «Народу одряхлевшему, отжившему, свое дело сделавшему и которому пришла пора со сцены долой, ничто не поможет, совершенно независимо от того, где он живет – на Востоке или Западе. Всему живущему… дается только известная сумма жизни, с истощением которой они должны умереть». (Там же. С. 74).

Данилевский замечает и то, что «прогресс» и «застой» – весьма короткие периоды в жизнедеятельности любого организма. Подобно естественной систематике организмов, созданной ботаникой и зоологией в XVIII–XIX вв., Данилевский предлагает «естественную систему культур». Как и в случае живых организмов, планы или типы организации культур представляются принципиально несоизмеримыми. Выделяя культурно-исторические типы по характеру организации религиозной, социальной, бытовой, промышленной, политической, научной, художественной жизни, Данилевский насчитывает 13 «состоявшихся» типов культур: это – 1) египетский; 2) ассиро-вавилоно-финикийский; 3) иранский; 4) индийский; 5) китайский; 6) греческий; 7) римский; 8) еврейский; 9) новосемитический или аравийский; 10) германо-романский. Кроме того, существовали два американских типа культуры: 11) мексиканский; 12) перуанский, погибшие насильственно и не успевшие завершить свое развитие. И еще есть тринадцатый, славянский тип культуры, которому русский историк прочит большое будущее. Подобно живым организмам, культуры находятся в постоянной борьбе за место под солнцем – друг с другом и с внешней средой. При этом каждая культура может расти только на подходящей для нее почве.

Данилевский различает культуры «преемственные» и «уединенные». К первым он относит 5 типов, сменявших друг друга: египетский; ассиро-вавилонский; греко-римский; еврейский; германо-романский. К культурам, существовавшим изолированно и поэтому пришедшим к застою и упадку, Данилевский относит индийскую и китайскую. Продолжая биологические аналогии, Данилевский пишет: «Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток, истощает раз и навсегда их жизненную силу». (Там же. С. 92).

В книге «Россия и Европа» достаточно отчетливо проводится различие между культурой и цивилизацией. Цивилизация у Данилевского связана с достижением политической независимости и целостности, расцветом культуры, развитием всех ее компонентов. Цивилизация рассматривается как раскрытие начал, лежащих в основе духовной природы народов, составляющих тот или иной культурно-исторический тип. Поскольку эти типы замкнуты, воздействие одного на другого еще не есть передача культурного наследия, хотя возможны «прививки», когда один культурно-исторический тип «приносится в жертву другому». Возможны также случаи, когда, сохраняя свою самостоятельность, определенный тип культуры служит материалом для органичного строения нового типа, служа «удобрением» для того.

Важное условие цивилизационного расцвета, полноты жизни и подлинного развития – в разнообразии состава народов, входящих в данный тип. Период «цивилизации» крайне короток, после чего наступает период застоя, иссякания творческой активности, «апатии самодовольства» (Китай, по Данилевскому) или «апатии отчаяния» (Рим). Любой тип культуры проходит 4 стадии: 1) длинный (порядка 1000 лет) этнографический, или подготовительный период, когда происходит накопление сил для будущей сознательной деятельности, формирование языка, этноса, мифологии, быта, психологического строя народов; 2) период цивилизации – полезной затраты творческой энергии, государственной организации и политической независимости (длится не более 400 лет); 3) период плодоношения – в религии, философии, праве, науке, искусстве. Этот период особенно короток. Наконец, 4-ый период – застоя и крушения культурного типа.

Не всякие культуры проходят все 4 стадии. Были культуры, развитие которых насильственно прерывалось, что не позволяло им пройти весь жизненный цикл, были и такие, что не достигли исторической индивидуальности и сгодились лишь как этнографический материал. Наконец, не могли пройти все фазы те культуры, которые носили разрушительный характер.

Надо сказать, своеобразное развитие, на основе уже естественнонаучных данных, эти идеи получили в ХХ веке в концепции Льва Гумилева, где фазы человеческой истории и выдвигаемые ею типы личностей связывались с космическими циклами.

Важным критерием для выделения культурных типов служил элемент культурной деятельности, преобладающий в той или иной культуре. В первичных, или аутохтонных типах культур еще отсутствует такое доминирование, в них смешаны различные формы. Лишь на достаточно зрелых стадиях начинает выделяться какая-то сторона культурной деятельности: в египетской – религия, в римской – политическая, в европейской – научная деятельность. Это одноосновные типы. В двухосновных типах могут сочетаться различные компоненты культуры, например, наука и промышленность в Европе. Особенности культуры Данилевский прямо связывает с этнонациональной психологией. Так, в европейской культуре выражена «насильственность энергетического характера романо-германских народов».

Как считает Данилевский, в современный ему период начинает складываться славянский тип культуры, от которого он ожидает синтеза всех видов культурной деятельности. Залог этого Данилевский видит в особенностях русского национального характера, который «исполнен мягкости, покорности и почтительности, доверия и уважения к власти». Данилевский как бы отвечает тем самым П. Я. Чаадаеву, как раз очень скептически относившегося к пути России, которая, «опираясь одним локтем на Китай, другим – на Германию», казалось бы, должна была указать путь человечеству. Вместо этого, считал Чаадаев, мы «не принадлежим ни к Востоку, ни к Западу и не имеем традиций ни того, ни другого, прежние идеи выметаются новыми, так как последние не вырастают из первых… Словом, мы… живем лишь для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам». Впрочем, и Чаадаев разделял «глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество».

Концепция Н. Я. Данилевского приобрела значительный резонанс в России, найдя продолжение, причем по-разному. Так, К. Н. Леонтьев (1831–1891) усмотрел в ней способ апологии панславизма и идей исключительности русской культуры. Как крайнее выражение славянофильства расценивались идеи византизма (который прослеживается в русской истории еще от идеи «Третьего Рима»), противостоящего разлагающейся римской культуре.

К. Леонтьев четко разводит культуру и цивилизацию. «Бесцветной идее всемирного сознания» противопоставляется самобытность национальных культур. Леонтьева ужасает перспектива русской культуры, как части однородной всемирной цивилизации. Он вовсе не разделяет идеалы западной цивилизации, усматривая в требованиях равенства и демократии «губительное упрощение, господство среднего человека» – либерального буржуа, воспитанного потребляемой им массовой, обезличенной, денационализированной культурой. В освобождении от религии, происходящем в западной культуре, Леонтьев видит элементарное безбожие, утрату моральных принципов. «Человечество износилось», и чтобы «спасти от гниения» хотя бы Россию, Леонтьев предлагает «подморозить» ее – благодаря государственному деспотизму и религиозному аскетизму. Только в таком случае Россия сможет выполнить предписываемую ей мессианскую функцию в отношении всего мира.

Другой современник Н. Данилевского, Вл. Соловьев (1853–1900), также исходя из организмических представлений, считает, что в истории действуют три силы. Первая из этих сил стремится «подчинить человечество во всех сферах и ступенях одному верховному началу». Вторая «стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу», но тогда общее превращается в нечто отвлеченное, пустое, что может обернуться всеобщим эгоизмом и анархизмом. И лишь третья сила, примиряющая «единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов», созидательная, обеспечивает «целостность общественного организма» (Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1988. С. 198–199).

Доминирование той или иной из этих сил определяет лицо, сущность культур и цивилизаций. В мусульманской культуре преобладает первая из них, с вытекающими отсюда «гнетом одностороннего религиозного начала, бессилием и подавлением личности». В европейской цивилизации преобладает вторая сила, с «исключительным самоутверждением всех частных форм и индивидуальных элементов», раздроблением общего организма на атомы, разложением». И только славянская культура, по В. Соловьеву, соединяет человечество с вечным божественным началом, сводя все частные формы и элементы жизни и знания в единый организм. Именно России предстоит соединить Восток и Запад.

Еще один современник Н. Данилевского, П. Н. Милюков (1859–1943), также рассматривая культуру как организм, проводит идею его эволюции. В отличие от Данилевского, который строил свою концепцию культуры на основании теории метаморфоз Гете и даже теории катастроф Кювье, Милюков верит в последовательную поступь эволюции. Будучи сторонником европейской демократии и либерализма и отвергая идеи национальной исключительности, Милюков пытается объединить концепцию Данилевского и трехфазную схему мировой истории О. Конта, где каждая национальная культура проходит три стадии – теологическую, метафизическую и позитивно-научную. Милюков напрямую связывает особенности культурной истории с условиями окружающей среды, «место-развитием» (выражение П. Савицкого) культуры. Высказывается идея «солидарности между различными сторонами исторической эволюции, сопряженности между различными рядами эволюции культуры». Останавливаясь на особо дискутируемой тогда роли личности в истории. Милюков пишет, что «при стихийном характере, с которого начиналась всегда и везде эволюция общественности, действительно, только личности – официальные или моральные руководители масс – служили инициаторами и исполнителями общественно-целесообразных поступков» (Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 1. М., 1993. С. 50).