Текст книги "Культурология. История мировой и отечественной культуры"

Конец XIX – начало ХХ вв. получили название «серебряного века» русской культуры. Так сложилось, что это название более всего связывают с расцветом искусства – живописи, театра, музыки. Однако не менее блистательные имена и идеи появились также в философии.

«Серебряный век», по существу, был прерван революцией 1917 года, и наиболее ощутимый удар ею был нанесен философии. Осенью 1922 года правительство Советской России арендовало два немецких парохода («Пруссия» и «Бургомистр Хаген») и выслало на них выдающихся представителей русской мысли (причем за их же счет) – и прежде всего философов. Само по себе это – красноречивее свидетельство состояния культурной жизни революционной России. Среди пассажиров этих пароходов был и Питирим Сорокин (1899–1968) снискавший славу одного из крупнейших мыслителей ХХ века, преподававший в Гарварде, а также детям американских президентов.

Еще в России П. Сорокин разработал оригинальную культурологическую концепцию. Сорокин так же, как и Шпенглер, ставит весьма неутешительный диагноз современной ему культуре и цивилизации: «Без сомнения, наступил жесточайший кризис. Мы оказались в эпицентре громадного пожара, сжигающего все до основания. Всего за несколько недель он уносит миллионы человеческих жизней, за несколько часов он уничтожает города с их многовековой историей, за несколько дней стирает с лица земли целые королевства… На земле исчезли мир, безопасность и уверенность. Во многих странах люди забыли, что такое процветание и благополучие, свобода превратилась просто в миф. Солнце западной культуры закатилось». (Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 428). Вместе с тем Сорокин рассматривает кризис как неизбежный этап в становлении новой цивилизации, объединяющей все человечество (Такой подход вообще характерен для русской мысли. Вспомним наблюдение Ф. Достоевского: «Если уж спасать, так все человечество»).

Свои представления о культуре и цивилизации П. Сорокин развил в США в книге «Социальная и культурная динамика», изданной в преддверии уже следующей мировой войны (1937–1941). В этой работе культуры выделяются по ценностям, которые они выдвигают или разделяют: «Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну и главную ценность… Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры» (Там же. С. 429).

В ходе развития общества возникают различные культурные системы – познавательные, религиозные, этические, эстетические, моральные, правовые… эти системы обладают тенденцией объединяться в системы высших рангов. И вот эти сверхсистемы обладают собственной ментальностью, собственным мировоззрением, своими представлениями о правом и должном, собственными образцами «святости», собственными формами словесности и искусства, правами, законами, кодексом поведения, собственными доминирующими формами социальных отношений, собственной экономической и политической организацией, собственным типом личности» (Sorokin P. Social and Cultural Dynamies. N.Y. 1937–1941. Vol. 1. Р. 67).

П. Сорокин выделяет в культурных сверхсистемах три главных типа, соответственно доминирующим в них ценностям. Идеационные системы базируются на принципах сверхчуственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности. К образцам такого типа можно отнести средневековую европейскую культуру, а также культуру брахманской Индии, буддийскую и даоистскую культуры, греческую культуру VIII–VI вв. до н.э. Стиль этой культуры символичен, искусство религиозно, героями могут быть боги, ангелы, святые и грешники. В ней мало внимания уделяется личности. Следующая, «идеалистическая» система ориентируется в своих ценностях как на Небо, так и на Землю. Ее посылка такова, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна. Такова западноевропейская культура Проторенессанса (XIII–XIV вв.) и древнегреческая культура V–IV вв. до н.э. Культуру ХХ в. П. Сорокин называет чувственной: «только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств – реально и имеет смысл». Формирование чувственной культуры начинается с XVI века и характеризуется стремлением освободиться от религии, морали и других ценностей идеационной культуры. Ее ценности сконцентрированы в повседневной жизни, ее герои – рабочие, домохозяйки, даже преступники и сумасшедшие.

Эта культура обречена, доказывает П. Сорокин, поскольку она ведет к деградации человека и обесцениванию ценностей. Но это означает не гибель, а необходимость трансформаций, которые есть удел и условие жизни всех великих культур. Как считает философ, новая идеационная культура уже начала формироваться, и ее ценностями будут альтруизм (любовь к человеку) и этика солидарности.

Яркое ощущение кризиса, болезненное раздвое– ние в поисках путей выхода выражены у Ник. Бердяева (1874–1948), еще одного пассажира «философского парохода». Стремление к переменам, ожидание и страх перед ними характерным образом выражены в таком признании: «Одни и те же истины привели меня к революции и к религии. И в том, и в другом случае я отталкивался от недовольства «миром сим», желая выйти из него к иному миру». Н. Бердяев относится к охватившему Европу кризису как к одной из «священных неудач истории», неизбежных в ней и необходимых для нее. Он пишет: «Смысл истории заключается не в том, чтобы она была разрешена в какое-либо мгновение, … а в том, чтобы раскрылись все духовные силы истории, все ее противоречия, чтобы было внутреннее движение трагедии истории, и лишь в конце явлена была «все-разрешающая истина», проливающая «обратный свет на все предшествующие периоды». (Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1940. С. 219).

Сама культура рассматривается Бердяевым не как «осуществление новой жизни, нового бытия», не как «реализация, осуществление истины жизни, добра, жизни, ее красоты, могущественности, божественности», а как «великая неудача жизни». (Там же. С. 254). Имеется в виду, что «творческий акт… притягивается в культуре вниз и отяжелевает»: «Невозможен уже Шекспир и Байрон в могущественной цивилизации Британской империи. В Италии, где создан раздавивший Рим памятник Виктора Эммануэля, где социалистические движения, невозможен уже Данте и Микеланджело». (Там же. С. 255). Бердяев рассматривает кризис культуры как симптом некоего глубокого космического процесса, в котором культура – весьма тонкий слой.

Если у Шпенглера опасность кроется в цивилизации, то Бердяев видит также в культуре и ее формах нечто противостоящее личности, принудительное и сковывающее творческую свободу. Вместе с тем это лишь один из ликов культуры – ведь эта «принудительность» оберегает от опасного произвола и своеволия». Выходом из такого раздвоения является дух как внерациональное начало в человеке, выводящее его за пределы мира, за пределы необходимости. Именно дух соединяет человека с божественным, и именно поэтому свобода есть великая неопределенность и великий риск, возможность и для возвышенного, для добра, и для падения, для зла. Поэтому постоянно борются между собой воля к культуре и упорная, но прагматическая и бескрылая воля к жизни, характерная для цивилизации.

Н. Бердяев надеется на «чудо религиозного преображения жизни», которое сделает путь цивилизации плодотворным, поставив на благо и технические достижения. Бердяев критикует популярную в его время концепцию «симфонической личности» (Н. С. Трубецкой, Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин), вия в ней «метафизическое обоснование рабства человека… Личности коллективные, личности сверхличные в отношении к личности человеческой суть лишь иллюзии». (Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Париж, 1972. С. 36).

Большие надежды философ возлагает на «русскую идею», которая соответствует характеру и призванию русского народа».

Интересные идеи развивал отец Павел Флоренский (1982–1937), ставший трагической жертвой революционного режима, погубившего его в лагере. Будучи физиком по образованию, Флоренский также рассматривал культуру в глобальном контексте космических процессов. Жизнь и культура представляются как антиэнтропийные процессы, то есть процессы, препятствующие неограниченному росту энтропии, который означал бы сваливание в хаос, распад и разрушение. Как показывает естествознание ХХ века, избежать этого можно только благодаря непрерывному развитию, когда состояние хаоса – лишь промежуточный этап от одного уровня организации к новому, более высокому.

В своей антроподицее (оправдании человека) Флоренский усматривает смысл существования человека в его свободном культурном творчестве. В каждом произведении культуры «произрастает ход истории», даже технические несовершенства – выражение души культуры, любая вещь в своем эстетическом воплощении нагружена историзмом, и поэтому «о каждой вещи нельзя говорить иначе как об истории вещи». Будучи религиозным мыслителем (как и большинство русских философов начала ХХ века), Флоренский расценивает любые произведения культуры как откровения Бога человеку и человека Богу, как станции на пути к Божественному, в построении Храма. В «Философии культуры», написанной в 20-х гг. и опубликованной уже после смерти Флоренского, он рассматривает культ как источник культуры.

Культура как строительство нового града предстает в философии Г. П. Федотова (1886–1951). Истоки кризиса культуры, кризиса человека – в том, что, благодаря Ренессансу и Реформации, церковь отдалилась от культуры, а культура отделилась в собственном секуляризованном мире. Поэтому Г. Федотов требует нового религиозного обоснования и культуры, и свободной человеческой деятельности. История и культура должны быть человеческими составляющими религии. «Культ – зерно, из которого развиваются культуры» – пишет философ. Чем отличается христианская культура от всякой иной? Тем, что целью ее познания является не просто Бог, но Бог воплотившийся, распятый и воскресший». (Федотов Г. П. Собр. соч. Т. 2. М., 1998. С. 302). «В лучших созданиях нашей культуры есть воплощение Духа святого», – пишет он дальше (Там же. С. 306), выделяя затем ступени боговдохновенного культурного творчества.

Различая культуру и цивилизацию, Федотов указывает, что «культура построена на примате эстетических элементов, а цивилизация – научно-технических» (Там же. С. 208). Цивилизация представляет собой универсальные элементы культуры – науку, технику, хозяйство, спорт. Но есть и иррационалистическая сторона культуры, составляющая культуру гуманистическую. Культура, освобожденная от рациональных, научно-технических, то есть универсальных и обезличивающих элементов, и есть культура национальная.

Для большинства культурологических трудов первой половины ХХ века характерен эсхатологический настрой (от эсхатос – ожидание конца), о чем свидетельствуют уже сами их названия. Помимо «Заката Европы», это «Утрата сердцевины» (Х. Зельмайр), «Кризис европейских наук» (Э. Гуссерль), «Дегуманизация искусства» (Ортега-и-Гассет). В России это – «Кризис искусства» (Н. Бердяев, 1924), «Трагедия интеллигенции» (Г. Федотов, 1926), «Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей» (В. Зеньковский, 1927), «Разложение личности и внутренняя жизнь» (М. Бахтин, 1930), «Кризис нашего времени» (П. Сорокин, 1941). Одной из таких работ является «Умирание искусства» (1937) В. В. Вейдле (1923–1979).

Этот российский мыслитель видит в умирании искусства лишь одно из звеньев умирания культуры вообще. Особенно отчетливо это видно на примере Советской России, переживающей после кратковременного подъема жестокий провал. Путь выхода В. Вейдле видит в воссоединении искусства и религии: «Искусство должно окунуться в христианскую купель веры», поскольку «в мире померкнувшем, остывшем, искусство не может быть единственным источником света, оно само в таковом нуждается». Такое положение дел создано научно-технической цивилизацией, которую Вейдле расценивает как варварство. Он пишет: «Человек продолжает природу не тем… что эксплуатирует природные ресурсы с помощью своих технических достижений, а тем, что он, как и природа, непосредственным образом творит – и сообщает своим творениям дыхание новой жизни. Искусство – это новая природа, принадлежащая иной сфере бытия» (Вейдле В. В. Умирание искусства. СПб., 1996. С. 238).

Русские мыслители озабочены проблемой «среднего человека». Любой, даже средний человек может преображаться в сиянии духовных ценностей эпохи. «Но «средний человек» и «типичный человек» – не одно и то же» (П. Бицили). Они «конструируются по разным меркам». Культура ХХ века, как замечает М. М. Бахтин (1895–1975), формирует человека в весьма опасном направлении. Дело в том, что «созданная человеком культура, в силу м меру своего совершенства, оказывается независимой от человечества и перестает с ним считаться» (Бахтин М. М. Статьи. Эссе. Диалоги. М., 1995. С. 43). В культуре заключена роковая двойственность и противоречивость, «изначальный непримиримый конфликт», поскольку культура есть мятежное сопротивление вечному порядку, вмешательство в надчеловеческий строй вещей, за что приходится платить громадной ценой: культура из формы самоутверждения человека превращается в форму саморазрушающую и самоотрицающую.

Культура как система неумолимых, разрушительных принуждений расценивается многими западными мыслителями. Особенно критичным было отношение к ней у З. Фрейда.

Двадцатый век характеризуется все более противоречивым отношением к культуре со стороны не только обывателей, но и философов, ученых-естествоиспытателей. К исследованиям культуры подключается психология. Здесь одним из первых оказался австрийский ученый, основатель психоанализа Зигмунд Фрейд (1856–1939). Докапываясь в своей медицинской практике до глубин человеческого сознания, до бессознательного и подсознательного, Фрейд пришел к выводу, что их истоки следует искать не только и не столько в биологической природе человека, сколько в генезисе и развитии культуры.

В основе фрейдовой концепции лежало убеждение, что бессознательное – это вовсе не периферийный компонент сознания, не некое дополнение к нему, а весьма активный и во многом определяющий элемент. Фрейд принимал, что «Оно» (так он назвал бессознательную основу человеческой души) имеет природное происхождение. Сосредоточив в себе основные природные влечения (сексуальные желания, влечение к смерти и разрушению), темное и таинственное бессознательное подчиняет себе наше «Я», управляет им. В связи с этим «Я» находится в постоянной борьбе с «Оно». «Я» подобно всаднику, который должен обуздать превосходящую силу лошади, однако чаще всего бывает так, что «всаднику, если он не хочет расстаться с лошадью, остается вести ее туда, куда ей хочется, и в итоге «Я» превращает обыкновенно волю «Оно» в действие – как если бы это было его собственной волей». Таким образом, подобно человеческой «хитрости разума», в действие вступает своеобразная «хитрость бессознательного».

Единственный путь выжить и сохранить свою сущность в такой постоянной борьбе – это разум и культура. Правда, в лобовом столкновении они обречены, и поэтому психологическая энергия, заключенная в «Оно», сублимируется (термин из химии, означающий возгонку) – из (вместо) примитивных биологических влечений – в творения культуры. Фрейду принадлежит интереснейший анализ творческой деятельности великих художников, писателей, ученых, рассматриваемой как раз в плане сублимации. Получалось даже так, что у подавляющего большинства гениев обнаруживались значительные отклонения от психической нормы – если исходить из общепринятых стандартов.

Согласно Фрейду, культура сама проникает в сферу бессознательного, пропитывает его, превращает в некое «сверх-я» – внутреннего цензора, подавляющего темные страсти или направляющего их в созидательное русло. Однако, как считает Фрейд, достигается это очень высокой ценой, ибо требования (принуждения) культуры «вызывают у индивида бунт или неврозы, либо делают его несчастным». (Фрейд З. Недовольство культурой // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 132). «Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой против агрессивности средство защиты, – пишет ученый, – если оно делает людей не менее несчастными, чем сама агрессивность» (Там же).

Фрейдовские установки во многом развил его ученик и сотрудник, швейцарский ученый Карл Юнг (1875–1961). Также сосредоточившись на сфере бессознательного, Юнг перешел от исследований индивидуального бессознательного к коллективному бессознательному. В частности, это выразилось в анализе сновидений, которому Юнг, как и Фрейд, придавал исключительное значение. Однако если у Фрейда такой анализ ограничивался диагностикой неврозов конкретных пациентов, (расшифровке загнанных в подсознание и выплывающих во сне подавленных импульсов), то у его ученика такая расшифровка выявляла импульсы, носящие массовый характер и лежащие в основе всей культуры.

Выявив наиболее характерные, типичные образцы бессознательного, Юнг обратил внимание на то, что они буквально совпадали с символами, проходящими через всю историю мировой культуры (при этом принимая в разных культурах различные формы, выражения, названия). Такие формы Юнг назвал архетипами (то есть древними, первичными типами) коллективного бессознательного. Новым в этих исследованиях было то, что формы коллективного бессознательного выявлялись не в биологической сущности человека, а в самой культуре: «Безмерно древнее психологическое начало образует основу нашего разума точно так же, как строение нашего тела восходит к общей анатомической структуре млекопитающих» (Юнг К. Архетип и символ. М., 1991. С. 64).

Юнг сравнивает архетипы культуры с осями, по которым наращивается кристалл в насыщенном растворе. По Юнгу, коллективное бессознательное, имея культурное происхождение, в то же время настолько прочно вошло в психику, что передается наследственным путем, биологически. Наиболее отчетливо архетипы отслеживаются в мифах. Потребность в мифах не исчезла и сейчас, поскольку они «представляют собой вид ментальной терапии для обеспокоенного и страдающего человечества в целом», для людей, находящихся в страхе перед голодом, болезнями, войной, старостями, смертью. С другой стороны, «Древние боги и демоны вовсе не исчезли, а лишь обрели новые имена. И они удерживают современного человека на ходу… беспокойством, нечетким пониманием, психологическими сложностями, ненасытной жаждой лекарств, алкоголя, табака, пищи и прежде всего огромной массой неврозов» (Там же. С. 76).

Как бы то ни было, борьба с бессознательным не только безуспешна, она еще и вредна. Ведь бессознательное – источник жизненных сил, творческого вдохновения. Поэтому культуре надлежит вести не борьбу, а диалог с бессознательным. Другое дело, что этот диалог неуклонно сходит на нет, утрачивается с развитием цивилизации, с тоталитарной рационализацией жизни, когда человек не живет, а «рационально функционирует». Именно поэтому ХХ век стал источником «неслыханных психических эпидемий, распространяющихся под маскирующей их природу идеологической окраской». Как подчеркивает Юнг, психические опасности куда страшней эпидемий и землетрясений – средневековые эпидемии бубонной чумы и черной оспы не унесли столько жизней, сколько их унесли, например, «различия во взглядах на устройство мира в 1914 г. или борьба за политические идеалы в России». (Там же. С. 137).

Конечно, за указанными событиями отчетливо проступают такие архетипы (выражаясь юнговской терминологией), как борьба за власть, экономическое и политическое господство. Это блестяще показал австрийский философ и психолог Эрих Фромм (1900–1980) в таких работах, как «Анатомия человеческой деструктивности», «Иметь или быть», «Пути из больного общества»: Фромм показывает, в частности, что приход к власти некрофилов (некрофилия – с греч., букв. любовь к смерти), таких как Гитлер и Сталин, происшедший в государствах с наиболее антигуманным, тоталитарным режимом – это неизбежный результат искажений естественного пути, по которому пошла цивилизация ХХ века. С таких позиций Фромм даже различает культуры «добрые» и «злые».

Современное общество ставит человека перед дилеммой – «Иметь или быть?» «Иметь» означает реализацию себя через потребительское отношение ко всему – людям, деньгам, образованию, культуре как таковой, когда все продается и покупается. «Быть» же означает – быть личностью, выработать свой внутренний стержень, хранить Бога в душе. «Когда нет Бога в душе, его место занимает неуемный злой дух», написано было еще в Библии. Если Ницше констатировал «смерь Бога», то Фромм и М. Фуко идут еще дальше, обнаруживая, что в ХХ веке «умер человек».

В числе наиболее разрушительных пороков нашей цивилизации Фромм выделяет «современную форму каннибализма» – стремление использовать людей для себя, когда человек воспринимается лишь как средство. Разрушительной силой в «больном обществе» становится манипулирование людьми, подчинение их мыслей установкам, навязыванием им и воспринимаемым как свои собственные. Вслед за Марксом, увидевшем эту опасность уже в XIX веке, Фромм пишет: «Единственным условием отказа от иллюзий о своем положении является такое состояние общества, при котором нет нужды в иллюзиях».

Культура как ошибка (помеха – Fehler) – такой мотив настойчиво проходит через философские и научно-фантастические произведения современного польского писателя Станислава Лема (р. 1921). Лишь при поверхностном подходе могут выглядеть смешными шутками его рассказы «Человек-бутерброд» (латанный-перелатанный автогонщик сплошь состоит из запчастей представляя большую проблему для юристов) и «Стиральная трагедия» (миром правят замаскировавшиеся под людей бывшие стиральные машины). Тема ответственности человека – уже в космических масштабах – поднимается С. Лемом в его знаменитом романе «Солярис».

Завершая эту часть изложения, необходимо внести уточнение, к которому уже должен быть готов наш читатель – в современных бедах человечества виновата не культура сама по себе, а то направление, которое ей придало развитие цивилизации.