Текст книги "Собрание сочинений. Том III. Новый ренессанс"

Онтологическая этика

Время примерно от середины XIX столетия до наших дней называют веком тотального подозрения. Вначале на повестке дня стояло обличение тирании и корысти. Для XX века более характерно разоблачение идеологий. Ницшеанство и поздний психоанализ вскрыли среди мотивов человеческого поведения тягу к смерти. В последнее десятилетие прежние разоблачительные мотивы перекрываются одним главным: глобальным подозрением в нигилизме. Разоблачается сознательное или неосознанное пособничество убыли бытия в мире[86]86
  См.: Проблема нигилизма в современной западной культурологии // Новое в современной западной культурологии. М., 1983, с. 11–55. См. также: М. Хайдеггер. Европейский нигилизм. В книге: М. Хайдеггер. Время и бытие (статьи и выступления). М: Республика, 1993. (Прим. ред.)


[Закрыть]. Под подозрение ставится в этом свете вся западная цивилизация как таковая. Ее обвиняют в том, что при всей интенсивности производимой ею теоретической, практической и материальной проработки мира она по совести мало заинтересована в продолжении его существования. Слишком занятая своими расчетами и сохранением своих механизмов, она с преступным равнодушием относится к природной данности. «Расчеты не дают развернуться ничему кроме исчислимого. Каждая вещь есть лишь то чем она считается. Уже сочтенное обеспечивает продолжение счета… Расчет заранее требует, чтобы сущее было расчислимым, и употребляет учтенное для дальнейшего высчитывания. Это потребляющее употребление сущего обнажает истребляющий характер расчета»[87]87
  М. Хайдеггер. Послесловие к «Что такое метафизика?» В книге: М. Хайдеггер. Время и бытие. М, 1993.


[Закрыть]. Отношение цивилизации Запада к природе называют «человеческим шовинизмом». «Смертоносный прогресс»[88]88
  Е. Drewermann. Der tödliche Fortschritt: Von der Zerstorung der Erde und des Menschen im Erde des Christentum. Regensburg: Pustet, 1981. Выражение принадлежит св. Августину.


[Закрыть], в ходе которого технический человек расправляется с миром, предстает зловещей колонизацией времени, воспринимаемого уже не как обещание новых событий, а как возможность увековечить прошлое в будущем.

Подозрение в нигилизме, ставящее под вопрос западную культуру в целом, резко снижает актуальность этики как учения о нормах и ценностях, сложившихся в данной культуре и служащих ее сохранению. В самом деле, любые традиционные ценности на поводу у потаенного нигилизма окажутся ловушкой. По Андре Глюксману, именно уроки элементарной этики в начальной школе, гражданское воспитание в системе среднего образования, грамотность, столь же обязательная как и военная служба, вбили в головы европейских масс ту послушную покорность разнообразным идеалам, по вине которой миллионы дисциплинированных пехотинцев добросовестно уничтожали друг друга и будущее Европы в I Мировой войне[89]89
  А. Glucksmann. Cynisme et passion. Paris: Grasset. 1981, р. 33–34.


[Закрыть]. Простой добросовестности оказывается мало. Человек должен отвечать за то, чтобы первые, тайные и непроизвольные движения его мысли и воли были посвящены хранению, а не растрате бытия.

Таким образом, под судом оказывается не сознание, а «бессознательное» или, вернее, сама человеческая природа. В письме, которое современный итальянский философ и критик нигилизма Эммануэле Северино якобы получил от Фалеса Милетского, ионийский мудрец спрашивает, для чего людям еще жить на земле и почему, если человеком разрушается природа и навсегда уничтожаются многие ее создания, непозволительно такое же уничтожение человека[90]90
  Е. Severino. А Cesare е а Dio. Milano: Rizzoli, 1983, р. 132.


[Закрыть]. Высказывается опасение, что человек как вид, возможно, вообще не удался[91]91
  Richard Falk. The end of world order…, р. 333.


[Закрыть]. На страницах лондонского журнала «Философия» дискутируется вопрос, действительно ли исчезновение человечества нежелательно и каков критерий, позволяющий верить, что определенная форма жизни не является ошибочной. Обсуждается предположение, что природа без человека или вообще без жизни была бы лучше, тем более что мгновенное уничтожение биосферы, технически возможное уже сейчас или в скором будущем, представляет шанс почти безболезненного самоубийства человеческого рода. Природа вернулась бы тогда к первозданной красоте. У каждой формы жизни есть имманентная цель, свое сохранение и развитие, и тем самым смысл. Однако разные формы человеческой жизни, разные цивилизации взаимно отрицают друг друга. Жизнь, отрицающая другую жизнь, тем самым отрицает и себя. По этой логике выходит, что ни одна форма жизни не может дать себе собственное оправдание. Самооправдательной была бы только такая форма жизни, которая сумела бы, не разрушая, вобрать в себя все другие. «В настоящее время на Земле не наблюдается такой интеграции… Возможно, самая тревожная черта современности – отсутствие веры в какую бы то ни было общность критериев между разными формами жизни и вытекающие отсюда отчаяние и пассивность вместо диалога, конструктивного спора и жажды понимания»[92]92
  L. M. Hinman. Can а form of life be wrong? – «Philosophy», London, vol. 58, n. 225, July 1983, р. 351.


[Закрыть].

В конце II тысячелетия христианской эры человек привлекается к ответственности за уничтожение форм бытия и, в конечном счете, бытия как такового. То, что еще в прошлом веке казалось естественным, самоценность человеческой жизни и право человека на место во вселенной, оказывается теперь под вопросом.

Французский философ Эмманюэль Левинас заострил поставленный Лейбницем вопрос о том, почему существующее существует, хотя было бы, так сказать, естественнее, чтобы ничего не было. Нынешние общества настолько невозможны без убийства, подготовки убийства или подавления разнообразных проявлений жизни, что для человека важнее общего вопроса о наличии или отсутствии бытия стало решить, не участвует ли он лично самим фактом своего существования в том или ином уничтожении. «Имею ли я право на бытие? Не занимаю ли своим существованием в мире чье-то чужое место? Под вопрос ставится наивная и “естественная” привязанность к жизни». Левинас возвращается к мыслям Паскаля, что узурпация Земли началась, когда человек посмел заявить: Вот мое место под солнцем; что похоть научилась прикрываться общественной пользой; что под ложным видом любви действует далеко запрятанная ненависть. Прямое или косвенное участие в коллективном ограблении и насиловании живой и неживой природы делает человека нежеланной и тягостной частицей космоса. «Я никоим образом не хочу внушить, что из любви к ближнему и истинной человечности вытекает самоубийство. Я хочу сказать только, что в подлинно человеческой жизни никогда не может быть довольства от спокойного пользования бытием; что надо проснуться к другой жизни, т. е. жизнь всегда требует отрезвления, и одно существование – вопреки уверениям массы мудрецов – никогда само себя не оправдывает; что пресловутый conatus essendi вовсе не является источником всякого права и всякого смысла»[93]93
  Е. Lévinas. Ethique et infi ni: Dialogues avec Ph. Némo. Paris: Libraire Arthème Fayard et Radio-France, 1982, р. 131–132.


[Закрыть].

Левинас констатирует изменение этической проблематики, происшедшее в последние десятилетия. Вместо ценностной этики, обсуждавшей нормы культурного поведения, укореняется онтологическая, признающая единственной мерой ценности человека хранение, а не расточение им мирового бытия. Требуется, чтобы человек хотел и был готов, преодолевая обман, спасать не одну часть существующего за счет другой, а весь порядок бытия от небытия. Так называемая экологическая этика – лишь часть онтологической, сосредоточившаяся на сохранении внешней природы и отвлекшаяся от таких задач как сохранение природы человека. Необходимость экологической этики (этики самоограничения) как бы сама собой вытекает из состояния окружающего мира. По наблюдениям создателей «Проекта изучения моделей мирового порядка (WOMP)», стремящихся к реформе международных отношений, даже академическое изучение глобальных экологических проблем благодаря внутренней логике этого предмета неизбежно приобретает практически-этическую направленность, потому что сталкивается с обстоятельствами, в отношении которых безоценочность суждений, когда-то требовавшаяся от науки, оказывается неуместной или безнравственной[94]94
  Richard Falk. The end of world order…, р. 80.


[Закрыть].

Онтологическая этика, призванная стоять перед обвинением в нигилизме, предъявляет человеку требование небывалой самопроверки. «Человек “поднялся на ноги”. Отныне не он задает коренные вопросы о смысле и назначении жизни. Вопросы встают к нему. Чем ты намерен быть? – вот вопрос, не дающий ему вздохнуть. Чем ты можешь быть? Никакие подпорки и отсылки больше не действуют, ни благочестивые, ни патриотические, ни социальные, ни идеологические. Человеку некуда уйти от нового возложенного на него совершеннолетия. Ему не на кого больше свалить бремя ответственности»[95]95
  Н. Rauschning. – In: Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen Diskussion unseres Jahrhunderts. Hrsg. von D. Arendt. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974, S. 124.


[Закрыть].

Первичный выбор между бытием и ничто, между ответственностью и безразличием, между подлинностью и видимостью предшествует любому человеческому поступку. Тем самым изобретательная, манипулирующая сторона научного познания и творчества отодвигается на служебный план. Былая вера в «чистопородных ученых», в то, что наука, служа беспристрастному познанию, исполняет высшее предназначение человека, отбрасывается как метафизическое недоразумение[96]96
  G. Picht. Die Zusammengehörigkeit von Physik, Politik und Philosophie. – In: Physik, Philosophie und Politik: Festschrift für Carl Friedrich von Weizsäcker zum 70. Geburtstag. Hrsg von К. М. Meyer-Abich. München; Wien: Carl Hanser, 1982, S. 41.


[Закрыть]. На повестке дня «ограничение научной свободы»[97]97
  K. M. Meyer-Abich. Wissenschaft als Beruf…, S. 440.


[Закрыть]. Говорят уже не просто о гражданском долге ученого, ясном для всех с тех пор как техника перестала быть политически нейтральной; речь идет уже о том, что не ученые заслуги придают значимость человеку, а наоборот, его нравственное достоинство – его знаниям. По Эйнштейну, «величие ученого сводится к тому, что останется, если у него отнимут его науку»[98]98
  Цит. по: H. F. Geyer. Das Galilei-Syndrom. – In: Wissenschaft und Tradition. Hrsg. von P. Feyerabend, Chr. Thomas. Zürich: Verlag der Fachvereine, 1983, S. 303.


[Закрыть]. П. Фейерабенд говорит о необходимости воссоединить науку с мудростью. Мудрость понимается тут в старом смысле высшей добродетели. Она призвана восстановить деятельное единство человеку, распавшемуся вслед за научной специализацией на отдельные функции. Предел науке должен быть поставлен философией, в которой филия, любовь, понимается не как субъект, а как атрибут софии, мудрости, поскольку «благо никогда не бывает случайной находкой, мы приходим к нему только в любящем искании». Нельзя мириться с тем, чтобы «от любящего искания философа в науке оставалось одно лишь безлюбовное усердие»; научно-техническая мысль должна покончить с иссушающей специализацией, видеть в природе не объект для исследования, а страдающее существо, ожидающее от человека защиты и спасения, «заключить мир с природой»[99]99
  K. M. Meyer-Abich. Wissenschaft als Beruf…, S. 450; 453–456.


[Закрыть]. Некоторым наблюдателям кажется, что революционный сдвиг науки в этом направлении уже наметился.

Порок западного рационализма по Левинасу в его заносчивом замысле охватить, исследовать, освоить и в конечном счете присвоить всё, что противостоит ему в облике иной культуры, отсутствия культуры; в облике природы, человеческой натуры. Культура Запада конечно поднялась над слепой репрессивностью и давно чтит диалог как равноправную форму общения с Другим. Но это мнимое равенство; со стороны Запада диалог ведется сознанием, давно заготовившим мыслительные схемы, в которые оно укладывает всё с чем имеет дело. Податливый «Другой», с которым культура Запада, пожалуй, готова считаться, – это заранее обреченная на освоение, одомашненная величина, подопечный нашего энциклопедического обзора и нашей снисходительной благожелательности, наш мыслительный конструкт, в конечном счете – мы же сами.

«На всём протяжении западной истории Другое природы включается в замысел, проект, идею Тождественного». Но стоит попытаться с трезвостью, какой научил XX век, зажатый между радикальным злом Освенцима и ядерной угрозой, прикоснуться к настоящему, непридуманному Другому, как отдернешь руку; он совсем не такой как казалось, он «сам по себе», «не наш», не домашний. Левинас не отрицает, что в историческом намерении греко-римского Запада снять инаковость природы, растворить ее в тождественности человеческого Я было свое величие. Но этот грандиозный замысел привел в конце концов к искажению самого же человеческого Я. Оно запуталось в сети, которую само сплело. Всё ощущаемое и умопостигаемое было приравнено философским идеализмом к казусам и перипетиям «интриги духа». Субъективность под эгидой абсолютного духа отслоилась от конкретного человека и построила индивида по своему образу и подобию. Новоевропейское субъективное Я, как и объект, заслонивший Другого, – конструкты, частицы одной схемы, уголки одной мыслительной паутины.

«Радикальная запредельность индифферентной или враждебной человеку природы, трансцендентность бытия перерабатываются познанием в наличность, что означает как учет их реальности, так и их отдачу в компетенцию и в сферу действия человека. Настоящее время, внутри которого мыслит и действует человек, в свою очередь перетолковывается как наличность, т. е. по сути дела как изъятие из непроницаемости бытия, из тайн прошлого и будущего. Воспоминание и воображение трактуются как приведение скрытого в наличность, репрезентация, собирание и синхронизация диахронных событий в рамках закономерности и системы с их математическим выражением». Всё попавшее в сети такой культуры будет исподволь препарировано, повернуто в сторону потенциальной практической и технической проработки. Самая казалось бы отвлеченная теория есть на деле цепкая хватка. Даже отношение человека к Богу было понято на Западе как накопление коллективного религиозного опыта, т. е. как вклад в познание истины. Захватническая установка настолько подчиняет себе человеческий ум, что на почве личности вырастает, заглушая чувство и интуицию, «жадный и гегемонический Субъект». Субъект подминает под себя не только личность, но и, в качестве коллективного субъекта, человеческую массу, соблазняя ее отождествить себя с его могуществом. Как сгусток организованной силы субъект бронирует себя от сомнений и совести. «Субъект упорствует в своем самотождестве, и ничто “Другое” не может поставить его под вопрос или “выбить из седла”».

Декартовское «я мыслю», колыбель новоевропейского субъекта, было с самого начала отвлеченной ложью. Мыслит никогда не чистая мысль, а человек. Рука предшествует сознанию. Раньше сознания всегда уже есть человек как тело и воплощенность. Конкретность (сращенность) плоти и психики раньше сконструированных абстракций духа и материи. До расщепления на дух и материю человек был и всегда остается прежде всего живым целым. Его первичное бытие как воплощенная и воплощающая пластика с самого начала принадлежит к области искусства. В человеческом искусстве пропасть между культурой и Другим не спрятана, но и не обнажена, а «заживляется» в ходе такого же сращения противоположных начал, каким уже является воплощенное существо – человек. Уникальную конкретность человека, «изначальную воплощенность Тождественного в Другом» Левинас называет первичной культурой.

Первичная культура – «божественная сращенность духа и материи», «немудрствующая мудрость тела». Она вместе с тем и универсальная всечеловеческая культура, которою жива всякая частная, так что в имманентистской культуре Запада как согревающая тайна тоже теплится конкретность художественного воплощенного жеста. Культура живет приближением к этому универсализму или, что то же, возвращением к исходной конкретности. Грядущая культура будет отмечена «образом такого согласия между Тождественным и Другим, которое обойдется без редукции Другого к Тождественному, т. е. расстанется с имманентизмом и развернется в плане более “древнем” и вместе более “будущем” чем тот, в котором сейчас происходит эта редукция». Поскольку Другой будет признан как подлинно и абсолютно Другой, общительность станет считаться не функцией разумности, а чудом и подарком. «Подлинная общительность не зависит ни от какой предварительной разведки и ни от какой подготовки рамок для нее. Этическое отношение!.. Мое отношение к неподдельно Другому, а не к такому Другому, которого я уже редуцировал до тождественного себе, до домашнего, до своего».

В культуре будущего, которую продумывает Левинас, онтологическая этика определит собой восприятие природной данности, но прежде всего – другой личности. Социальная реальность откроется в «эпифании человеческого облика, во встрече лицом к лицу… Небезразличие к другому нарушит равновесие души, невозмутимо и бесстрастно погруженной в познание». Новая этика приучит ценить не воспарения ума, не «имманентность, которая сходит сейчас на Западе за высшую благодать духа», а разоружение перед другим сознанием. Другого иногда хочется убить, настолько он встает поперек нашей имманентистской стратегии. Другой дальше от нас чем природа; он может оказаться жестче чем всё грозящее нам извне. Нет опасности страшнее варварства, каким грозит отчужденная враждебность другого. Но зато и осмысленность существования, и чувство избранничества, и спасение культуры – тоже от него, когда он из своей неприступности признает в нас, как мы в нем, трансцендентность. «Культура не есть ни преодоление, ни нейтрализация трансценденции; через этическую ответственность и долг перед другими она становится отношением к трансценденции как таковой. Это отношение можно назвать любовью. Им правит лицо другого человека, которое не назовешь данностью нашего опыта или составной частью нашего мира»[100]100
  Е. Levinas. Détermination philosophique de l’idée de culture. Montréal, 1983, р. 5; 8; 13; 16.


[Закрыть].

Ренессанс, Средневековье или античность?

Бросается в глаза сходство этого культа Другого с космический значимостью Друга в ренессансной философской поэзии. Однако когда новая онтологическая этика требует «спиритуализации» мироотношения и «понимания того, что священный ужас и тайна – не менее важная составляющая человеческого существования чем хлеб и разум»[101]101
  Richard Falk. The end of world order…, р. 270.


[Закрыть], то образцовой спасенной эпохой представляется Средневековье как время благоговейной серьезности.

Даже при высокой в целом оценке Ренессанса новая этическая требовательность XX века кажется необходимой коррективой к тому якобы безотчетному упоению жизнью и творчеством, которое легкомысленно приписывается возрожденческой эпохе. «Идущая от Ренессанса задача утверждения автономности личности в наше время должна быть согласована с императивом родовой ценности человека. Момент беспрепятственного внутреннего развития, расцвета субъективности должен быть дополнен глубоким сознанием ценности человеческого рода, его истории, уникальности человеческой цивилизации. Исторически сложившиеся требования гуманизма, которые предполагали пиетет в отношении к индивиду… должны быть распространены на человеческий род как целое, на нашу живую среду… Возрождение со всем раскрепощением, которое оно несло, было не просто освобождением плоти и расковыванием субъективности… Между тем, чрезвычайный акцент на индивидуальном ослабил это чувство органической связи с окружающим»[102]102
  Г. М. Тавризян. Проблема преемственности гуманистического идеала человека в условиях современной культуры. – В сб.: Личность в современном мире: Препринты докладов советских ученых к XVI Всемирному философскому конгрессу «Философия и культура». М.: ИФАН, 1983, с. 68.


[Закрыть].

Главная претензия к «ренессансному индивиду» – неуместность его веры в вечную ценность личности и в право безудержно развертывать свои изобретательские силы. Говорят, что ренессансный человек плохо рассчитал. С одной стороны он переоценил глубину своей субъективности, надеясь на ее неисчерпаемость даже тогда, когда плавал в мелких водах себялюбия. С другой стороны, он недооценил свою инженерную мощь и свою способность к размножению и без всякой соразмерности распространился по Земле, нарушив не только равновесие природы, но и, главное, целость собственного существа, которое стало однобоким. Дерево познания распадается на ветви, каждая из которых признает только свои законы и интересы, так что науки служат не Богу и не человеку, а «развертыванию реально достижимого до бесконечности»[103]103
  W. De. Boer. Progressivität als anthropologische Kategorie. – «Universitas», Jg.
  38, Stuttgart, 1983, Hft. 1 О, S. 1085.


[Закрыть]. На тревожные вопросы бытия человек умеет теперь отвечать только лихорадочным развертыванием новых промышленных, научных, военных систем.

Понятно, что такая линия развития должна навевать ощущение безысходности. 23 октября 1828 Эккерман записал слова И. В. Гёте: «Я вижу, идет время, когда всё это надоест Богу, и ему снова придется всё сломать, чтобы омолодить творение». Подобные мысли имеют убедительность непосредственного ощущения. Граф Пауль Йорк писал в 1889 Вильгельму Дильтею: «Круги на воде, вызванные эксцентрическим началом, ознаменовавшим более четырехсот лет назад приход Нового времени, как мне кажется, разошлись до крайности далеко и до крайности измельчали; познание ушло вперед вплоть до самоотмены, человек так оторвался от самого себя, что себя уже не замечает. “Человек Нового времени”, т. е. человек с эпохи Ренессанса, готов к своему погребению»[104]104
  Briefwechsel zwischen W. Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg (1877–1897). Halle a.d. Saale, 1923, S. 83.


[Закрыть].

В прошлом веке Жюль Мишле понимал Средневековье как область вещей ночной тьмы, когда хлопотливое дневное сознание спит и на небе разума проступают вечные звезды. С подобным углублением сознания и «новым Средневековьем» сегодня снова связывают надежды на воссоединение творческих сил человека и «новое Возрождение Запада»[105]105
  R. Clavet. Le sens de notre époque chez Nicolas Berdiaeff. – In: XVII Congrès mondial de philosophie. Résumes. Montreal, 1983, р. 126.


[Закрыть]. Бердяев, на чье мнение часто при этом опираются, следовал за Мишле, считая, что подлинный Ренессанс развернулся в XIII веке. В отличие от Мишле Бердяев говорил однако не о последующем подавлении ренессансного духа силами инерции и о его продолжающихся вплоть до современности вспышках, а о его фатальном перерождении. Средние века были временем собирания личности подвижниками аскетизма, рыцарства и монашества; разрешив себе спуститься с этой сосредоточенной высоты, Ренессанс, по Бердяеву, мало-помалу превратился в малоответственную игру вольных творческих сил и, расплеснувшись, истощился, потерял «онтологическое укрепление». Эксперимент, без сдерживающего стержня, продолжался до XX века, когда, исполняя пророчества XIX века, в мир вторглись нечеловеческие силы – машина и тоталитарная машинизация общества, – которые показали пустоту прогрессивного оптимизма и потребовали отрезвления от «кипучей игры».

«Человеку пришлось особым каким-то образом смириться», вернуться к элементам аскезы, дисциплинировать себя в подчинении святыне[106]106
  Н. Бердяев. Смысл истории. Париж, 1969, с. 174, 213, 217.


[Закрыть]. Подобная тоска по средневековой закваске ощущается многими. Смирение называют в числе главных опор новой этики[107]107
  Richard Falk. The end of world order…, р. 270; А. Inkeles. Exploring individual modernity. New York: Colimbia univ. Press, 1983, р. 322.


[Закрыть]. Карл фон Вейцзеккер говорит о приближении «аскетической мировой культуры». Бернар-Анри Леви, один из популяризаторов новой онтологической этики в философской публицистике, надеется на восстановление ориентиров средневековой теологии, которая исходила из сверхприродной непостижимости и свободы как благодати, так и зла. «Не пришло ли время попытаться еще раз, в новом свете осмыслить права человека? А заодно не пора ли задуматься и о человеке – в том теологическом плане, к которому он всегда принадлежал?» Средневековье Леви представляет временем, когда внутренняя достоверность переживания, не разъеденная анализом, считалась и доказательной, и общезначимой; она развеяна Новым временем и впервые снова реабилитирована, возможно, только в философии Хайдеггера.

Смысл обращения к Средневековью в том, чтобы драстически подчеркнуть неуместность самовольного индивидуализма. Настойчиво повторяется, что, хочет того человек или нет, о его самоценности речь уже не идет и, чтобы не посвятить себя окончательно машине, он призван служить предельным целям. «Надо поступать так, как если бы наперекор всей мировой бессмыслице, тревоге, неразберихе всё-таки еще можно было непрестанно двигаться к чему-то вроде царства высшего смысла». В отчаянной борьбе против механизма истории нравственная воля упорствует на позиции одинокой и беспочвенной этики чести, этики героизма. Зло опознается по противоположности не к ценностям и нормам, а к сохранению бытия как такового. Мировое зло усматривается в силах, как бы они себя ни именовали, которые «подстригают», планируют жизнь и враждебны к непредсказуемости человеческого существования в меняющихся настроениях, внезапных озарениях, страстях. Угашению «летучей случайности» этика героизма противопоставляет стремление самой жизни к выживанию. При так понятой расстановке сил о полном торжестве добра не заходит речи. Достаточно, что по крайней мере еще существует цивилизация, в которой неизбежная смута всё же как-то пересиливается волей к жизни и общению и которая пока еще отстаивает себя против организованного насилия, т. е. окончательного одичания. Варварство опознаётся прежде всего по своей нетерпимости к свободному поступку, по вытеснению «всего, что есть наиболее редкого, хрупкого, необычайного среди человеческих единичностей». Нравственный императив Канта получает новый оборот, каждый должен выверить нормы своего поведения вопросом: «Если бы Франция, Европа, мир начали думать по-моему, стало бы от этого немножко больше или немножко меньше варварства?»

Иногда начала бытийной этики отыскивают не в Средневековье, а в языческой античности. Вину за сегодняшний экологический кризис перекладывают на «иудео-христианский антропоцентризм и монотеизм»; именно они соблазнили человека обособиться от мира и унизить природу, лишить ее божественности, представить поделкой вышестоящего Бога-творца[108]108
  Е. Drewermann. Der tödliche Fortschritt…, S. 68; Richard Falk. The end of world order…, р. 83.


[Закрыть]. Если «адекватная экологическая этика» призвана вытеснить «антропологический шовинизм Запада», то философской базой тут будет платоновское отождествление блага, богатства и бытия[109]109
  Р. Miller. Western traditions, nature’s values and environmental ethics. – In: XVlle Congrès mondial de philosophie. Résumés. Montréal, 1983, р. 5.


[Закрыть].

Иногда даже классическая античная мысль представляется рассадником метафизического нигилизма, и тогда конструктивных начал ищут еще раньше, у досократиков. Некоторые авторы, углубляясь в историю, уже у ионийских натурфилософов видят заразу аналитизма, «которому позднее суждено было стать на Западе решающим методом мысли, вытеснившим миф логосом, чувство – рациональностью, мир богов – каузальной закономерностью»[110]110
  Е. Drewermann. Der tödliche Fortschritt…, S. 67–68.


[Закрыть]. Наконец, презрение к природной данности обнаруживают вообще у всех досократиков, отравленных «телесными безумствами Диониса и духовными безумствами Аполлона»; говорят, что если Гераклит еще как-то помнит о богах, то Парменид «захвачен диалектическим вихрем», с Зенона воцаряется тотальный нигилизм, а для Горгия вообще ничего не существует[111]111
  G. Colli. Die Geburt der Philosophie. Frankfurt а. М.: Europäische Verlagsanstalt, 1981, S. 81.


[Закрыть].

На апелляцию к Средневековью, античности, архаике в поисках позиции, не разрушающей мировое бытие, можно заметить, что статус первой философии возвратил этике именно Ренессанс. Средние века привлекают своей статичностью. Они, казалось бы, вернули мир после своего тысячелетия таким же сохранным, каким получили. Ренессанс со своих первых мечтательных шагов включил природу в историю и завязал с миром отношения участия. Но неверно, что Ренессанс начался «художественным и познавательным созерцанием тайн природы» (Бердяев). Выше красоты и знания Данте и Петрарка поставили философию как любящую мудрость. Она питается причастностью ума к любви как двигателю личного и вселенского бытия. Историков философии смущает то обстоятельство, что метафизику как учение о первых нерушимых началах бытия и физику как науку о численно оформленном, движущемся и протяженном теле Данте поместил ступенью ниже этики. Примат этики в ренессансной мысли склонил исследователей считать, что в сравнении со Средневековьем Ренессанс был упадком философской культуры. Но современное восхождение онтологической этики, которая разными направлениями мысли признается необходимой основой всякого познания и любой практики, ведет к реабилитации ренессансной этической философии.

Неверно, что цельная личность была сформирована Средневековьем или что ренессансный гуманизм поощрял самодовольную самодостаточность индивида. Средневековый человек был по своему тогдашнему определению (animal rationale) распределен по функциям, которые отправлял на разных ступенях космической и социальной иерархии, и прежде всего – разделен на естественную и духовную, природную и благодатную половины, каждая из которых мало знала о другой. Человек ощутил себя единством, когда нашел себя не в логических схемах вселенского миропорядка, а в слове и образе, отвечавших его настоящему существованию. И неверно, что ренессансный гуманизм замкнул человека наедине с его творческими потенциями, превратив его в самодовлеющего субъекта. Ренессансная этика от Данте до Леонардо да Винчи не признавала индивида самоценным и с античной жесткостью требовала от человека «добродетели», мужества-справедливости-мудрости. Лишь позднее сомнительный средневеково-христианский догмат о бессмертии души дал отдачу в светском персонализме. Такая метаморфоза происходила в атмосфере, уже противоположной тем настроениям поэтической завороженности, в которых, начиная с ранней лирики на национальных языках, вокруг чувства благодарности и долга перед «другим» – Прекрасной дамой или одушевляемой природой – складывалось ренессансное простое единство человека. Бытие открывалось в образе любимого создания и было поводом для восторга, заботы и тревоги раньше чем для изучения, тем более применения.

Николай Бердяев называет «провал Ренессанса» (т. е., в его понимании, творческого индивидуализма) «священной неудачей истории», учащей, что высшее призвание человека сверхисторично и не осуществляется в этом мире. С такой позиции создания истории, человеческое тело, природа лишь декорации в трагедии духа, которые пойдут в костер после конца представления. Ренессанс с его этикой любви к бытию, участия к природе как хрупкому сокровищу, ответственности за историю ставит перед человеком более захватывающие и сложные задачи, чем духовность средневекового типа, которая в кризисной ситуации легко оставляет мир.