Текст книги "Собрание сочинений. Том III. Новый ренессанс"

Свежесть политической мысли Фомы Аквинского производит на некоторых исследователей такое впечатление, что они называют новообретенный интерес к человеку как гражданину политическим гуманизмом и проторенессансом: «после столетий спячки неподдельный, естественный человек обрел наконец должное место в космологическом порядке»[202]202
  W. Ullmann. The Medieval origins of the Renaissance. – In: The Renaissance: Essays in interpretation…, р. 47–48.


[Закрыть]. Но еще гораздо раньше Фомы, с XI, если не с IX века римское право, как, впрочем, и филология, «гуманизм», культивировались при дворе «царя римлян», императора Священной империи; а в составе канонического права они еще раньше существовали при римской курии. Другое дело, что все земное гражданствование человека было разграфлено по надлежащим статьям мирового порядка вещей и встроено в сакральную картину мира. Оттон Фрейзингенский в XII веке признает автономность человека, но лишь в его внутримировом статусе как мирской личности, persona mundialis, со своей индивидуальной субстанцией, individua substantia, которая, как это неизбежно в Средние века, не вполне неделима, но состоит из человечности, humanitas, и из причастной к ней животности, animalitas, при том что, конечно, тот же человек существует как верующая душа также еще и вне мира, где осуществляет свое духовное гражданствование.

В политической науке Фомы Аквинского аристотелизм тоже еще не вышел из средневекового русла распределения человеческого существа по его разнообразным функциям. Фома допускал и предписывал, чтобы естественный человек, homo naturalis, отправлял свои функции разумного общественного животного в качестве гражданина, хотя предпочтительнее – в качестве подданного монархии, ибо utilius multitudinem hominum simul viventium regi per unumquam per plures, на том основании, что omne naturale regimen ab uno est, откуда с необходимостью следует, что in humana multitudinem optimum sit, quod per unum regatur[203]203
  «Для множества единовременно живущих людей полезнее быть под управлением одного чем многих… Всякое естественное (природное) правление единоначально… Наилучшее состояние человеческого множества есть единодержавие» (Фома Аквинский, De regimine principum I 2).


[Закрыть]. Все тезисы, вплоть до монархии (единодержавия) как лучшего строя, аутентично аристотелевские, но деятельным началом в этой философии политики остается не гражданин и не город, а божественный вселенский порядок. Фома лишь зафиксировал право естественного человека существовать в качестве гражданина внутри этого универсального порядка бок о бок с благодатным возрожденным человеком и с жителем небесного града. Отсюда еще далеко до ощущения свободной ответственности строителя истории.

По-настоящему аристотелевская мысль победила позднее и иначе. Политика у Аристотеля основана на этике, наука этика бессмысленна без практики (поступка), нравственная практика есть добродетель, высшая добродетель (софия) собирает все силы и способности человека в согласное целое. Их развертывание из этого целого есть достижимая человеческим усилием эвдемония (счастье), достижение хотя бы одним человеком счастливого деятельного единства – первый шаг к прекрасной и высшей цели, такому же счастью народа и полиса (Никомахова этика, начало и др.). Поэтому враг схоластического аристотелизма Петрарка ближе к подлинному Аристотелю, когда как от глупого ребячества отмахивается от диалектических ухищрений логиков и называет практическую этику главной частью философии: «Ведь если сперва не придут в согласие наши порывы, чего никому никогда не достичь без приобщения к мудрости, из-за разлада стремлений с необходимостью окажутся в разладе и нравы, и слова» (Книга о делах повседневных I 7; 9). К чему разговоры о государстве, когда сначала нет просто самого человека.

Порыв к самоосуществлению не мог идти в колее чужих формулировок. Брунетто Латини – учитель Данте, «отесавший флорентийцев… научивший их красно говорить и управлять республикой согласно законам политики» (Джованни Виллани, Хроника VIII 10), – излагая по вто ричным источникам этику и политику Аристотеля, подправляет его: «Третий строй – коммуна, и он лучше всех остальных»[204]204
  Li livres dou trésor 211, Цит. по: N. Rubinstein. Political theories of the Renaissance…, р. 158.


[Закрыть]. Номинально отступая от Аристотеля, Латини со своей «коммуной» следует ему вернее Фомы Аквинского, потому что желанная Аристотелю монархия (единая власть) на деле осуществляется только через политию, невозможна иначе как решением политии, стоящей на согласии вольных граждан. Когда дело доходило до дела, люди смотрели всё-таки не на текст, а на порядок вещей, и, отходя от буквы Аристотеля, угадывали его мысль вернее самых корректных толкователей.

Уважая общепринятое словоупотребление, Аристотель лишь в принципиально важных для него контекстах осторожно перетолковывает аристократию в смысле власти лучшей части души над человеком и власти наиболее добродетельных людей над городом. Для ренессансных итальянцев это пробивающее себе путь понимание благородства как добродетели, а не как родовитости, становится уже аксиомой. «Не надо верить, будто достоинство можно наследовать, если добродетель не придаст сердцу благородства». Почти буквально повторяя эти слова Гвиницелли, Данте заключает: «Не род делает отдельных личностей благородными, а отдельные личности делают благородным род» (Пир IV 20, 5). По Боккаччо, который обычно доводит тезисы своих учителей Данте и Петрарки до популярной ясности, «у каждого из нас плоть – от единой массы плоти, и один и тот же создатель, сотворив души, дал им одинаковую силу, одинаковые способности, одинаковые достоинства. Все мы родились и по сей день рождаемся равными, и первое различие между нами провела добродетель; кто ее имел и проявлял больше других, тех назвали благородными, а прочие остались неблагородными. И хотя этот закон потом затмился от противоположного обычая, однако природа и добрые нравы его не изменили и не нарушили, а потому человек, поступающий добродетельно, ясно показывает этим, что благороден, и если кто обзовет его иначе, не обозванный, а обозвавший совершает проступок» (Декамерон IV 1). Никколо Никколи в диалоге Поджо Браччолини «О благородстве» (1440) объясняет Лоренцо Медичи, брату Козимо Медичи, что, говоря о наследственной аристократии, Аристотель платит дань представлениям толпы, по-настоящему же считает благородством деятельное стремление к истинному благу. Медичи возражает, что сам корень употребляемого Аристотелем слова εὐγέωεια говорит о происхождении из хорошего рода. Что ж, заключает Никколи, в таком случае точнее латинское слово nobilitas, ставящее благородство в зависимость от славных дел. Никколи, возможно, следовал в понимании этого слова за Данте, производившим его от non vile, «не низменный» (Пир IV 16, 6).

Античный полис врастал корнями в жизнь рода, в обычай. Ренессансный город не только политическую, но даже домашнюю и семейную жизнь в большей мере стремился «сознательно построить… как произведение искусства»[205]205
  J. Burckhardt. Die Kultur der Renaissance in Italien…, S. 213.


[Закрыть]. Он поэтому в еще большей мере чем античный стал почвой для идей, далеко выходящих за стены этих городов и интересов их самосохранения. Два города, больше других сосредоточенные на себе, занятая внутренней борьбой Генуя и изоляционистская Венеция, как раз меньше других участвовали в Ренессансе, по крайней мере до XVI века. Первенство Флоренции обеспечивают главным образом литераторы и художники, историки, гласность ее политики; ее экономика и особенно флот в первой половине XV века слабее венецианских. Мыслители, писатели, художники, ученые при всей любви к отечеству служат человечеству. Для многих Флоренция имеет живое влекущее лицо. Но именно поэтому не самосохранение оказывается единственной целью.

Флоренция стала, по выражению Буркхардта, мастерской, где отыскивались новые способы человеческого бытия. Здесь в XV веке возникает впервые статистика населения, строительства, промышленности, ремесел, торговли, банковского дела и даже искусств. Еще в первой половине XIV века торговец зерном Доменика Ленци (ок. 1305–1348), самоучка, читавший Данте, вел дневник флорентийского рынка Орсанмикеле, рядом с экономическими, нравственными, политическими наблюдениями, стихами и вставными миниатюрами приводя статистику цен на разные виды зерновых с июня 1320 по ноябрь 1335. Средневековой городской коммуне такая статистика была не нужна, поскольку имелись более непосредственные, безотчетные способы чувствовать пульс общества и инстинктивно реагировать на его изменения. Статистика во Флоренции развивается как прием упорядоченного расположения фактов вещественной стороны жизни в едином «математизированном» пространстве. Для этого требовался свободный и ищущий взгляд на себя со стороны.

В предисловии к «Истории Флоренции» Макиавелли обещает в отличие от прежних историков описывать «примечательные раздоры», которых Флоренция «породила множество». Как напоказ, она перепробовала все формы правления: аристократию гибеллинов в середине XIII века, тиранию герцога Готье де Бриенна в 1326–1327, полную, частичную и мнимую демократию, олигархию дома Медичи, теократию в 1494–1498, наконец наследственное герцогство с 1537. Город стремился к чему-то за пределами своего частного устроения. Он не берег себя. История самостоятельного флорентийского государства была одним ярким пожаром.

Последние годы флорентийской свободы подробно описаны выдающимися историками начала XVI века. Гвиччардини в «Истории Италии» называет дураками флорентийских республиканцев, спровоцировавших осаду города в 1529–1530, когда погибли и разорились тысячи граждан, были разрушены знаменитые пригороды с их дворцами и садами. Но в таком самоубийственном поведении была другая логика за пределами самосохранения. Город доигрывал до конца драму своей истории, живя идеей и легендой, а не соблюдением частного интереса. Тот же Гвиччардини, который круто расправился с республиканцами, когда папа Клемент VII поручил ему провести реформы в покоренной Флоренции, в «Памятках» (1) с невольным уважением пишет о знаменитой осаде: «То, о чем говорят духовные лица, что имеющий веру совершает великие дела и, как говорит Евангелие, имеющий веру может повелеть горе и т. д., происходит от присущего вере упорства… В наши дни величайшим примерам тому служит упорство флорентийцев, которые, вопреки всякому мирскому благоразумию, навлекши на себя войну папы и императора, без надежды на чью-либо чужую помощь, имея внутренние разногласия и тысячу всевозможных трудностей, вот уже в течение семи месяцев сдерживают у самых своих стен войска, при том что никто не поверил бы раньше в их способность сдержать такую армию хотя бы в течение семи дней, и довели дело до того, что если они победят, никто уже этому не удивится, хотя раньше все считали их погибшими; и это упорство вызвано в большой части верой в то, что Флоренция, согласно предсказанию фра Иеронимо из Феррары, не может погибнуть»[206]206
  F. Guicciardini. Ricordi, 1. – In: F. Guicciardini. Opere. А cura di Vittorio de Caprariis. Milano; Napoli, 1953, р. 95. Фра Иеронимо из Феррары – Савонарола.


[Закрыть].

В важном смысле Флоренция и не погибла. К концу XVI века в Европе стало доминировать национальное монархическое государство новоевропейского типа, чрезвычайно стабильное, структурно и идеологически ориентированное на собственное упрочение. Италия оказалась неспособна или не расположена создать свою абсолютистскую монархию с мощным военным, полицейским, административным и бюрократическим аппаратом. Но итальянские ренессансные города до сих пор мстят своим покорителям Фердинанду Католику, Карлу V и Филиппу II тем, что история этих городов и профессионально, и по-человечески привлекает несравнимо большее число исследователей, чем архивы великих завоевателей.

Раскрытие человека, природы и мира

Мощь испанских конкистадоров питалась идеологией защиты религиозной чистоты от всяческих веяний крамолы. Ренессансное настроение от самых его истоков, наоборот, словно органически лишено подозрительной настороженности к вредоносным духовным началам. Мир, природа, общество для него естественны и не демоничны, часто несовершенны, но не отравлены. По П. А. Флоренскому, ненавистнику Ренессанса, тлетворным запахом «возрождения-вырождения» – дружелюбной открытости ко всему – впервые повеяло от «Цветочков», собрания легенд о Франциске Ассизском. Приветствие Франциска всем вещам мира, от «брата Солнца» до «сестры Смерти», имело прямое продолжение у итальянских поэтов XIII XIV веков с их доверием к природе.

Согласно раннехристианскому писателю Квинту Тертуллиану, во времена Моисеева закона и пророков человечество переживало свое детство, время возвещения Евангелия было его юностью, а грядущее время полноты действия Святого Духа станет его зрелым возрастом. Старший современник Франциска Иоахим Флорский (1132-1202) делил историю человечества на три аналогичных эры с той знаменательной разницей, что плодом зрелости в ожидаемый примерно к 1260 году век «откровения Духа» должно было стать, по учению Иоахима, снова просветленное детство: мудрая простота поселит в мире дух кроткой любви всех ко всем и ко всему, жесткая власть Рима уступит место ненасильственному авторитету бескорыстных христианских аскетов. Грозному земному граду с его неискоренимым нечестием, жуткими ересями, требовавшими, по средневековым представлениям, неусыпной бдительности, предренессансные мистико-поэтические прозрения противопоставили только любящую мудрость. В легендах о Франциске рассказывалось, что он был до легкомыслия бесстрашен перед дикими зверьми. С таким же безмятежным доверием к людям он безоружный ехал на Восток обращать мусульман. Интересным более поздним проявлением этой обнадеженной ренессансной открытости к иноверцам и еретикам можно считать написанный сразу после турецкого разгрома Константинополя в 1453 трактат Николая Кузанского «О мире веры». Здесь с научным идеологически-социологическим исследованием мировых религий соседствует всё та же простодушная надежда на примирение всех людей.

Зарождавшаяся ренессансная культура с самого начала доверчиво склонилась к природе и миру. Новое отношение к миру отозвалось в переходе ученой философской поэзии на народный язык. «Материнский язык» поэзии, сам поэт, даже его Дама не обязательно должны были быть аристократического происхождения. В любом случае любовь как солнце выжигала в охваченном ею и уже по одной этой причине благородном сердце грязь и сырость, придавая ему добротность драгоценного камня. Гвидо Гвиницелли, основатель dolce stil nuovo флорентийской поэзии, одним из первых вводит «великое понятие vertude, добродетели, – особого рода богини, которой суждено приобрести величайшее значение в XIV и XV веках»[207]207
  F. Catalano. In coda а San Francesco. – «Belfagor», а. XXXVIII, n. 4, Firenze, 1983, р. 478.


[Закрыть]. Пока в сердце «как свеча на возвышении подсвечника» горит любовь, завороженный ею человек видит в мире одну лишь дружественную красоту. «Солнечная добродетель» Прекрасной Дамы имеет и более великое «достоинство»: просвеченный ее лучами человек может не опасаться даже сам себя и того зла, которое гнездится в человеческом сердце. «Приблизиться не может недостойный. Но есть в ней всё ж и выше добродетель: прочь гонит вид ее дурные мысли» (сонет Гвидо Гвиницелли l’vo del ver la mia donna laudare).

Красота Прекрасной Дамы имеет власть «обновлять естество в том, кто на нее взирает», пишет Данте (Пир III 8, 20). «Хочу пояснить, что совершало со мной добродетельное (vertuosamente) действие ее привета. А именно, когда она появлялась откуда-либо, через надежду на ее дивное приветствие ни одного врага у меня не оставалось, но меня захватывало пламя любви, заставлявшее прощать всякого, кто меня задел; и если бы кто меня тогда спросил о чем бы то ни было, я с облеченным в смирение взором ответил бы только: Любовь…» (Новая жизнь XI 1).

По Франческа Де Санктису, dolce stil nuovo не в большей мере поэзия чем искусство жизни и философская наука. Природа открывает этой поэтической науке или научной поэзии черты живого создания. В Прекрасной Даме просвечивают космические дали, таится весь мир и во всяком случае душа мира. И наоборот, мир понимается как зеркало человеческой души или ее история. «Сколько ни гляжу я На пестрый мир упорным, долгим взглядом, Лишь Донну вижу, светлый лик ее» (Петрарка, Книга песен 127, 12–14). Леон Баттиста Альберти, один из тех талантов Возрождения, чьей разносторонности ставила предел только ограниченность человеческой жизни, экстатически переживал слияние с природой, плакал от умиления и укоров совести при виде пышных деревьев и колосящихся нив, в болезни выздоравливал, если ему удавалось оказаться среди прекрасного пейзажа.

Навык энтузиазма и опрощения, сведения всей жизни духа к одному простому порыву, делали человека легким на подъем. Достаточно было желания или намека Дамы, чтобы поэт сменил весь образ своей жизни. Инерции быта словно не существовало. Как и в поэзии Гвиницелли, «в мире Петрарки правит добродетель… призванная вывести человека из любой тесноты силой подвижности духа или какой-то безотчетной, льнущей ко всему миру способности бесконечного приспособления»[208]208
  F. Catalano. In coda а San Francesco. – «Belfagor», а. XXXVIII, n. 4, Firenze, 1983, р. 482.


[Закрыть]. В жизни Петрарки было, возможно, больше тягостной внутренней борьбы чем он сам пожелал нам сообщить, но важно то, что для себя он считал нормой безусловную готовность следовать добродетели. «Отлагательство… прекрасного дела позорно, равно как долгое обдумывание благородного поступка неблагородно: лови случай и немедленно делай то, что не бывает преждевременным» (Книга о делах повседневных I 2). В компании рассказчиц и рассказчиков «Декамерона» каждый наделен у Боккаччо своими чертами, наклонностями, поведением, стилем, но все с грациозной легкостью подчиняются уставу общины и велениям ежедневно избираемых короля или королевы.

Популяризатор Данте и Петрарки, Боккаччо изложил в мифе-архетипе ренессансную философию разбуженного любовью человека. Рослый и красивый, но слабоумный юноша Чимоне, вопреки всем поощрениям или побоям учителей и отца, не усвоил ни грамоты, ни правил поведения, и грубый, дикий бродил с дубиной в руке по лесам и полям. Как-то цветущим маем на лесной поляне у студеного ключа он увидел спящую на траве в полуденный час девушку редкой красоты, едва прикрытую легкой одеждой. Чимоне уставился на нее, и в грубой голове, неприступной для наук, проснулась мысль, что перед ним, пожалуй, самая красивая вещь, какую можно видеть на свете, или божество из тех, кого, он слышал, надо чтить. Чимоне не мог оторвать глаз от девушки всё время, пока она спала, потом увязался идти за ней, а когда догадался, что в общении с ней ему мешает собственная неотесанность, то весь сразу переменился. Ему захотелось жить в городе, учиться, он узнал, как прилично вести себя достойному человеку, особенно влюбленному, и в короткое время научился не только грамоте, но и философскому рассуждению, пению, игре на инструментах, верховой езде, воинским упражнениям. Через четыре года это был человек, который к своей прежней дикой природной силе, ничуть не угасшей, присоединил добрый нрав, изящное поведение, знания, умения, привычку к неутомимой изобретательной деятельности. Что же произошло, спрашивает Боккаччо. «Высокие добродетели, вдунутые небом в достойную душу при ее создании, завистливой Фортуной были крепчайшими узами скованы и заточены в малой частице его сердца, и расковала и выпустила их Любовь, которая гораздо могущественнее Фортуны; пробудительница спящих умов, она своей властью извлекла омраченные жестокой тьмой способности на явный свет, открыто показав, из каких бездн она спасает покорившиеся ей души и куда их ведет своими лучами» (Декамерон V 1). И наоборот: согласно тому же основному ренессансному мифу, изложенному у Боккаччо с наглядностью и доходчивостью по-разному в разных местах «Декамерона», без любви или, точнее, влюбленности «ни один смертный не может иметь в себе никакой добродетели или блага» (IV 4).

Человеческое существо свелось в философско-поэтической антропологии к немногим простым чертам: самозабвенная любовь, неустанная деятельность прежде всего высших способностей души, мудрая внимательность к миру («стремленье пылкое мир опытом познать» Данте). Главным инструментом познания оставалась симпатия – сочувствие, способное спаять всё со всем и в конечном итоге, по формуле Мишеля Фуко, «свести весь мир к единственной точке, к однородной слитности, к образу нераздельного Тожества»[209]209
  Pamela Major-Poetzl. Michel Foucault’s archeology of Western culture: Towards а new science of history. Brihton: The Harvester press, 1983, р. 168–169.


[Закрыть].

Опрощение человека, сведенного к тем же главным стихиям, которые поэтическая наука видела в основе вселенной («любовь, что движет Солнце и светила», сила, терпение), открывало перед ним природу и мир как сродное ему. Этим открывался и путь к его собственному осуществлению и счастью. Когда Данте сообщает меценату Кангранде делла Скала, что назначение его большой поэмы не меньше чем «вывести живущих в этой жизни из состояния убожества и привести к состоянию счастья» (Письма XIII 15, 39), то это не самореклама, не утопия забывшегося мечтателя, а речи трезвого аристотелика, который знает от своего учителя, что «блаженство деятельной жизни» возможно для смертного; что оно создается согласным и совершенным (добродетельным) действованием (энергией) высших, а за ними всех человеческих сил; что, затеплившись в одном человеке, такое горение способно зажечь других; что всего шире заражение добродетелью действует через слово (Пир II 4, 10; III 15, 12). И независимо от Аристотеля ренессансная мысль здесь едина, так что в продолжение и пояснение к Данте можно читать Петрарку, который писал около 1340: «Сколько людей… в наш век, словно проснувшись, от позорнейшего образа жизни внезапно обратились к высшему благоразумию единственно благодаря силе чужого слова!» (Книга о делах повседневных I 9, 6).

Счастье деятельного осуществления, понятое не как мечта и даже не как реальная возможность, а как высокий долг, ставило человека с самого начала в проясненное отношение к миру. Далеко еще не познанный, даже еще больше тонущий в тайне, он однако заранее имел для философской поэзии светлый облик с прекрасными женственными очертаниями. Человек со щедростью, какую дает счастье, допускал мир, давал ему быть как он есть. Эта исходная законченность мироотношения не противоречила, а наоборот способствовала растущему вдумыванию и вчувствованию во всё. По Аристотелю, у которого и непосредственно, и через схоластику училась эта поэзия, высшие духовные энергии человека всего надежнее обеспечивают ему эвдемонию потому, что в отличие от практики любого другого рода способны наполнить собой всю жизнь. И эта энергия высших умных и волевых способностей, захватывающая всю жизнь, согласна с тем, что мир с самого начала в момент счастливой полноты уже освоен в целом и человек как бы заранее посвящен в его смысл и в свое назначение.

Таким чувством заведомой раскрытости бесконечного мира рожден в «Монархии» Данте проект будущего человечества, сокращающего свое вмешательство в вещественное устройство мира и развертывающего возможности сердца и ума.

Схоластическая мысль тоже по-своему охватывала мир в целом. Как бы ни строилась система теолога, в представлениях средневековья ей должно было предшествовать мгновенное мистическое озарение, вдруг освещающее тайны мира и лишь позднее раскрывающееся в упорядоченной речи. Жюль Мишле за «торжественным и жутким» лицом Средневековья угадывал вспышки «благодатной любви», стирающей любые условные разграничения. Эту стихийную радость, почву средневековой мистики, связывают с древним дионисийством кельтов и иберов[210]210
  А. Даниелу. Цит. по: С. Mettra. La Renaissance ou I’infi ni des rêves. – In: J. Michelet. Renaissance et Réforme: Histoire de France au XVI siécle. Paris: Laffont, 1982, р. 10–11.


[Закрыть]. Однако чем невыразимее было первое прозрение, тем рассудочнее и суше оказывались силлогизмы средневековой доктрины. Чем непосредственнее в мистический миг угадывалась несказанная суть вещей, тем неподобнее ей, до нарочитого юродства, подбирались говорящие о ней слова. Со времен неоплатоников и Дионисия Ареопагита считалось, что истина всё равно невыразима и вызывающая иносказательность лучше наведет на ее след чем прямое именование. Гуго Сен-Викторский комментирует «Небесную иерархию» Дионисия Ареопагита: «Когда Бог восславляется через прекрасные формы, он восславляется по образу мира сего… Когда же он восславляется через неподобные и чуждые ему формы (formationes), то он восславляется превыше мира сего, ибо тогда подразумевается, что он и не равен, и не соразмерен, а запределен всему тому, посредством чего его восхваляют… Следовательно, всякая фигура являет истину тем очевиднее, чем открытее свидетельствует о себе через неподобность уподобления, что она фигура, а не истина. И неподобные уподобления успешнее возводят наш дух к истине, ибо не дают ему остаться при простом подобии… Неподобное уподобление не дает… телесному чувству, льнущему ко всему вещественному, успокоиться… на низменных образах… думая лишь о них и принимая их как бы за всю полноту истины, не разрешает остановиться на них и самою низменностью образов вынуждает выйти за их пределы в поисках иной, прекрасной истины»[211]211
  PL 175, 978.


[Закрыть].

Аллегорическое прикосновение к истине оставляло ее нетронутым сокровищем. Речь лишь схематически очерчивала контуры вселенского порядка. Он представлялся непоколебимым и не нуждающимся в помощи и заботе человека. Ренессансное слово, наоборот, хочет уподобиться истине, которая без воплощения ощущается неполной. Поэтому ведущим стилем ренессансной мысли стала поэзия, а потом художества. Поэтическое слово чревато последствиями. Данте назвал слово «как бы семенем действия» (Пир IV 2, 2). С поэтического вчувствования началось необратимое взаимодействие между человеком и открытым миром.

В средневековой литературе при изобилии описаний техники (вещественной, например оружия, и умственной, молитвенной и интеллектуальной) очень мало картин природы. Человек настолько поглощен интеллектуальной дисциплиной, обороняя духовную крепость и приводя ее в согласие с идеальным космическим порядком, что доволен молчаливым согласием природы, замечает ее только когда она его тревожит (трус, глад, мор) и во всяком случае видит в ней лишь временный покров единственно значимых невидимых вещей. Наоборот, увиденные в лице Прекрасной Дамы, природа и мир привязывают к себе любящую мудрость не только своей красотой, но еще больше своей хрупкой беззащитностью. Им не меньше чем возлюбленной грозят болезни и смерть. Данте, метавшийся в бреду после смерти Беатриче, видел, что «солнце потемнело, так что проступили звезды, цвет которых заставлял меня думать, что они плачут; и казалось мне, что птицы, пролетая по воздуху, падают замертво и что происходят величайшие землетрясения». Он написал тогда государям земли не дошедшее до нас латинское послание о том, что город Флоренция с уходом Беатриче из мира остался нищей вдовой (Новая жизнь 23, 5; 30, 1).

Ввиду внутреннего единства поэтико-философской мысли толкователем обоих этих мест «Новой жизни» снова можно взять Петрарку. Он связывает явление донны Лауры, т. е. 1327–1348 годы, с таинственной историей мира, в котором именно в эти годы совершилось внятное лишь поэту откровение красоты, неведомой древним и неповторимой. Позднее в письме 1367 или 1368 года к Гвидо Сетте «Об изменении времен» (Старч. Х 2) Петрарка из своего жизненного опыта выводит, что «совершенно очевидное» ухудшение климата, природных условий, благосостояния народов не иллюзия стареющего наблюдателя. «Конечно, наши чувства и порывы изменились… но это изменение не имеет отношения к другому, и громадное колесо, запущенное сильным толчком, не замедлит своего вращения оттого, что по нему ползет меж тем ленивый муравей». Возможно, порча идет не от природы и мира самих по себе, а от людей, но это не меняет дела. «Конечно, многие причины изменений подобного рода заключены в самих людях, а копнуть поглубже, так даже и все, разве что одни явны, другие скрыты. Поистине только в людях вся причина зла, если любовь, истина, доверие, мир уходят из мира; если правят бессердечие, ложь, измена, раздор, война и буйствует весь круг земель». Мир – ломкая драгоценность, чьи душа и судьба сплетены с душой и судьбой человека.

Но если он пошатнулся, утратив равновесие, и природа страдает, то отойти в сторону неблагородно, оставаться равнодушным безнравственно. Уход от мира, казавшийся таким прекрасным поступком в ранние века христианства, для ренессансной философской поэзии потерял смысл. Интимность нового внимания ко всему предполагала заботу обо всём, от любящего принятия и жалости до тревоги и заступничества. Леонардо да Винчи, перенесший это мироощущение ранних философских поэтов в художественно-изобретательскую мысль, хотел направить мощь задуманной им техники на защиту Земли как одушевленной драгоценности, задетой недостойным ее человечеством.

Философия, в которой эти поэты ценили не погоню за знанием, а любящее применение мудрости (amoroso uso di sapienza), несла в себе, по парадоксальной формулировке Данте, ту несоразмерность (dismisuranza), что хотя обладание ею никогда не полно, она всегда в определенном смысле окончательна: «Достигшая или не достигшая совершенства, она имени совершенства не утрачивает» (Пир III 13,10; IV 13, 9). Благодаря ей никогда не прекращающий своих исканий разум с самого начала в какой-то мере прикасается к покою и счастью последнего достижения. Приводя эту мысль Данте, как она высказана в «Божественной Комедии», Гегель называет ее пока еще неопределенной, но внутренне полной уверенностью духа, «что он найдет себя в мире, что этот мир должен быть ему дружествен, что как Адам видит в Еве плоть от плоти своей, так он должен искать в мире разум от своего собственного разума»[212]212
  Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук, § 440.


[Закрыть].

Сила мысли, заранее охватившей мир как дружественное целое, была в желании и умении с самого начала ощутить крайние пределы всякой области, на которой сосредоточивалось ее внимание, будь то история, земное пространство, государство, науки, искусства. Как мир в целом, так и его области заранее брались в их последней полноте.

Сама идея Возрождения не возникла бы без готовности помыслить человеческую историю как обозримое целое, умещающееся в своих существенных чертах между идеальными крайностями, ослепительным величием древности и мрачным упадком современности, в ярком окончательном свете близящегося конца мира. Эти пределы истории сознавались абсолютными и вместе с тем они были конкретны до осязаемости: древность – это высшее доступное человеку, в том числе современному, усилие добродетели; современность – такое же всегда доступное и страшное, едва избегаемое, полное падение.

Средневековье не располагало такими отчетливыми и всеобъемлющими рамками для земной истории. Младенчество человечества, время первого Адама, тонуло в мифической дымке. Философско-богословский тезис, по которому «Бог никогда не был без Своего мира», т. е. никогда не было такого времени, когда не было мира, хотя официально не утверждался, однако и не отвергался, делая начало мира еще более загадочным. Средневековое сознание раздваивалось между догматом о сравнительно недавнем сотворении мира и философемой его немыслимой древности, может быть, вечности. Ренессанс утратил интерес к этой неопределенности, собрав и библейское и всякое другое мыслимое прошлое в едином образе непревзойденной и подлежащей восстановлению добродетельной древности.