Текст книги "Собрание сочинений. Том III. Новый ренессанс"

Замысел человечества у Данте

В Италии XIII века готовилась и в начале XIV века произошла переориентация внимания от схоластически-мистической теологии и рассудочной философии к философской поэзии и родному слову. Немногие, но ведущие авторы избрали не аллегорический и схематический, а символический и образный стиль мысли и речи. Возникла новая духовная среда, которая постепенно сделалась всеобщей жизненной атмосферой[173]173
  J. Burckhardt. Die Kultur der Renaissance in Italien. Berlin: Safari, 1948, S. 95.


[Закрыть]. Главной фигурой этого поворота стал Данте. По Буркхардту даже без «Божественной Комедии», только стихами и прозой «Новой жизни» Данте уже проложил бы границу между Средневековьем и Новым временем. В сравнении с Данте средневековые авторы кажутся не сумевшими угадать себя. «Ум и душа делают внезапно громадный шаг к познанию своей сокровеннейшей жизни»[174]174
  J. Burckhardt. Die Kultur der Renaissance in Italien. Berlin: Safari, 1948, S. 165.


[Закрыть].

Как и его путеводитель Вергилий, Данте поэт и философ. Даже в его наиболее схоластическом по форме трактате «Монархия» главное не логическое прояснение начал общества и государства, а поэтическое и пророческое видение будущего человечества. В «Божественной Комедии» построена как бы поэтическая сумма всего знания эпохи, включающая богословие, аристотелизм, пифагорейство, схоластическую диалектику, платонизм, математику, астрономию (астрологию), историческую, политическую науку. По сути Данте впервые после Вергилия создает новый эпос, но уже не Римского государства, а всего известного ему человечества, воспевая мощь его ума, гибельность раздоров, безграничность возможностей.

Апории богословия утрачивают у Данте схоластическую остроту не потому что поэт был «провинциалом в философии», и не потому что он лишь излагал, естественно упрощая, Фому Аквинского, а потому что заботы и тревоги современности, сохраняя свое содержание, переходят из идеологически-аналитического в эпически-синтезирующий ключ. Как у Гомера и Вергилия главное действие сражение, так у Данте – процессия. Мир проходит перед ним шествием, где каждая личность и вещь показывает свой высветленный образ. В схоластике силлогизм часто играл роль ритуальной или мистической тавтологии, иносказательного знака внутренних озарений. У Данте силлогизм в еще меньшей мере служит развитию рассуждения, он почти всегда выдает в себе торжествующий жест, ознаменование завершенного смысла, располагающегося в найденной истине «как зверь в берлоге» (Рай 4, 127).

Еще в первой половине XII века Шартрская школа показала, на какую широту культурного синтеза способна поэтически-платоническая настроенность. В философской поэзии Данте библейское знание мирно сплетается с языческим, христианская догматика – с исканиями античной мысли. Так евангельские Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Мария Саломия, первыми увидевшие сидящего ангела над опустевшим надгробием Иисуса, представляют у Данте школы эпикурейцев, стоиков и перипатетиков, ищущие нетленного среди мирского тлена, а увиденный всеми тремя Мариями ангел на камне в белых одеждах – это богоданное достоинство человека (Пир IV 22, 14–15). Не желающим понять, что благородство не в родовитости, а в чистоте первоначальной человеческой природы, Данте грозит авторитетом Цицерона так, словно цитирует слова божественного пророчества. Еще пример поэтической свободы Данте. Принимая в свой эпос вместе с другим добром эпохи и привычное деление учений на истинные и еретические, он последовательно размещает еретиков по соответствующим кругам ада, но там, где у него успело сложиться собственное мнение, он поступает со смелостью, какую редко позволяли себе даже будущие ренессансные вольнодумцы. Исследователи не могут понять, почему Сигер Брабантский и Иоахим Флорский, об осуждении которых средневековой католической церковью известно, а о реабилитации нет, не только помещены в рай, но и примирены со своими прижизненными обвинителями Фомой Аквинским и Бонавентурой.

Данте исповедует католическую религию, но не столько присоединяется к католицизму, сколько вводит его в свою поэтическую вселенную. Широта всепринятия однако дает царственному поэту и право от всего, что допущено им в мир, требовать соответствия идее. Поэтические синтезы универсального знания предпринимались в XII веке Бернаром Турским, Аланом Лилльским. Но тогда поэзия в конце концов следовала за идеологией. Теперь, наоборот, она подчинила себе всё. Тем самым тысячелетнему дискурсу пастырей и духовных наставников был незаметно положен конец, хотя, возможно, один Данте в свое время понимал, что он, поэт, заговорил громче других голосов своего века. Он знает себя единственным весомым, «отбрасывающим тень», воплощающимся созданием среди теней, которым отныне остается только тесниться вокруг него в поисках его внимания, словно заискивающим клиентам вокруг счастливого игрока в кости (Чистилище 6, конец).

Он недаром ценит свои видения выше любых других забот, в перечне которых странным образом стоят рядом правоведение, воровство, властвование и священнослужение (Рай 11, начало). Силой своего слова он жив среди неживых и знает, что живым останется. Предчувствие, что его именем назовется век, у Данте не менее ясное чем немногим позднее у Петрарки.

Слыша себя единственным говорящим среди косноязычного мира от этого мира и ко всем обращаясь, Данте перенимает тон площадного глашатая. Только Лютер и Толстой, возможно, впоследствии отчасти приближались к подобной стилистике. Данте одновременно художник, проповедник и пророк. В нарочитой прямоте его языка действует нераздвоенная сила. Он ведет свою речь так, словно ворочает кузнечными клещами, и к нему приложимы сказанные позднее по другому поводу слова о философствовании кувалдой. Есть символический смысл в легенде, по которой Данте однажды, услышав свои стихи в дурном исполнении уличного кузнеца, вошел в его мастерскую и стал выбрасывать из нее наружу кузнечный инструмент в отместку за неуважение к его поэтическому.

Данте обращается к народам и государям. Его цель – «перевести человечество из состояния убожества в состояние счастья». Его «сердитый ум» только по видимости ставит вопросы или сомневается, он декретирует под видом логических выкладок. Он не теоретик и не спорщик, а вечевой оратор, которому важно тут же на месте развеять заблуждения, выбить из людей, словно пыль из ковра, косность, глупость, робость, медлительность; это заводила, который по крайней мере силой своего голоса хочет заставить мир петь и кричать вместе с ним. «Нет, отцы, – обращается он к итальянским кардиналам, – не считайте меня одиноким фениксом в круге земель; ибо что я выговариваю, о том все шепчутся, или помалкивают, или подумывают, или бредят, а не признаются, что надумали… Неужто… будут вечно молчать и даже Создателю своему не принесут свидетельства? Жив Господь, ибо Тот, Кто подвигнул язык Валаамовой ослицы, Он же господин и современных животных» (Письма XI 17–18). Петрарка, наоборот, назовет себя единственным фениксом на земле, но в важном смысле будет иметь в виду то же самое что Данте (Старческие письма XIII 2).

Крутость дантовского стиля нередко доходит до жестокости. Доказывая, что не всякая умелость сродни мудрости, он говорит для примера, что не назовешь мудрым человека, наловчившегося концом ножа попадать в зрачок глаза (Пир IV 26,5). Нет даже намека на заботу об изяществе в таких лапидарных иллюстрациях ложного и правильно силлогизма: «Человек может слышать и видеть; следовательно, глаз может слышать и видеть… Человек не может летать; следовательно, и руки человека не могут летать» (Монархия III 6–7). Данте часто нетерпелив до раздражительности. Человека, намеренно переосмысливающего Писание, он без долгих слов именует тираном и верховным преступником (там же, 4). Он готов физически расправиться со спорщиком, не показывающим доброй воли к пониманию: «А если противник захочет сказать, что пусть во всех прочих вещах благородство понимается как добротность, людям же оно приписывается тогда, когда забыта память об их былом низком происхождении, то на такую животную тупость хотелось бы ответить не словами, а ножом» (Пир IV 14, 11).

Данте, пишет исследователь, «пророк-поэт, поэт-судья мира и человечества, равный в своей исторической и духовной миссии императорам и папам, являющийся как бы третьим солнцем»[175]175
  Р. И. Хлодовский. Гуманизм Данте: Путь к «Божественной комедии». – В кн.: Дантовские чтения. М.: Наука, 1979, с. 150.


[Закрыть]. Вернее было бы сказать, Данте видел себя как поэт и философ единственным надежным хранителем истины мира. Ни император ни папа не авторитеты перед лицом разума, способного самостоятельно прислушиваться к природе вещей. Церковь и монархия нужны не сами по себе, они оправданы только в меру греховности человека как орудия его исправления. Церковь и монархия подлежат прежде всего реформе, они должны быть приведены сначала в соответствие со своим замыслом. Церковь, далее, ограничена во времени (она позже империи; Монархия III 13, 3) и в пространстве (ее не признают азиаты и африканцы; там же, 14, 7). Монарх обязан следовать во всем философской мудрости: императорский авторитет опасен в отрыве от философского. Со своей стороны, философский не то чтобы ослаблен, но недействен без императорского из-за «неупорядоченности людей» (Монархия 16, 17).

Если позднейшие гуманисты для доказательства подложности Константинова дара, якобы передавшего часть верховной власти церкви, углублялись в филологические тонкости, то Данте решает дело с характерной прямотой: такого дара в принципе не должно и потому не могло быть, ибо монарху не пристало делить ни с кем свою единую власть. Если монарх поступил против этой логики, тем хуже для него; значит Константинов дар, хотя бы и был, не имеет силы (Монархия III 10). Церковь должна нести в мир божественное откровение, а для этого обязана полностью отказаться от мирской власти и материальных богатств. Радикализм Данте ставит его в уникальное одиночество. Отчасти Петрарка, а после него только Макиавелли и Леонардо смели думать – но не всегда говорить – о власти церкви так же независимо.

Для правителей и иерархов, искажающих разумную идею монархии и церкви, у Данте нет ни извинения ни снисхождения. Курию Бонифация VIII он называет «местом, где ежедневно продается Христос» (Рай 17, 51). Необычно и удивительно то, что Данте совершенно лишен какого бы то ни было уважения к государству и церкви как укоренившимся традиционным реалиям; так же как и к наследственной аристократии. Наоборот, укорененность учреждения в его глазах только помеха реформе этого учреждения, т. е. приведению его в соответствие со своей идеей, а потому скорее недостаток, чем нечто почтенное. Лучше строить начиная от нуля, на пустом месте, чем на загроможденной строительной площадке.

Всё подлежит воссозданию по нормам разума, ни с чем не надо мириться просто потому что оно таким было от века. Были бы «исправление и возделывание», они помогут божественному семени приняться и там, где оно раньше никогда не росло. Тысячелетние накопления, «опыт отцов», родовитость для Данте странным образом ровно ничего не значат: доброе начало упрочивается или улетучивается в течение одной жизни; хорошее новое сразу становится «древним» и даже лучше древнего. Для зла и малодушия «не может быть никаких извинений» в сложившемся порядке вещей, «потому что если от своего природного корня человек не имеет доброго семени, он прекрасно может его получить путем прививки» (Пир IV 22, 12). Дворянин Данте выступает против мнения императора Фридриха II Гогенштауфена и с ним всего мира, доказывая, что знатность и благородство не имеют никакого отношения к наследственности. Благородство измеряется достоинством человека, приобретается или теряется в одном поколении, и родовитый негодяй хуже безродного (там же 7, 5–6).

Боккаччо пишет, что Данте был «неслыханно ревностным в ученых трудах и вообще во всем, за что он брался». Дело жизни строилось неотступным упрямым усилием. Когда Петрарка утверждает, что «человек рожден для усилия как птица для полета» (Книга о делах повседневных XXI 9, 11), он лишний раз показывает себя настоящим продолжателем Данте, при внешнем (намеренном) почти полном молчании о нем.

Данте следует заветам философов и внутреннему чувству. Всё говорит ему о достижимости для человека счастливой полноты бытия. Церковь права в том, что небесное счастье дается или не дается человеку свыше помимо его воли вместе с благодатными «теологическими добродетелями». Но и философия не ошибается в том, что земное счастье зависит от доблести человека и не может не прийти к тем, кто утверждается в добродетелях мужества, разумности, справедливости, непраздности.

В стихах и прозе, на латыни и по-итальянски Данте повторяет правило Аристотеля: «блаженство здешней жизни» состоит в «деятельном проявлении собственной добродетели» (Монархия III 16, 7; Пир, канцона III и др.). В предельном усилии – назначение, совершенство и счастье человека. Поэтому не надо бояться скрытых в человеке энергий, при их развертывании с расцветом человеческой природы достигается согласие человеческого существа. «Каждая вещь, – излагает Данте Аристотеля, – максимально совершенна, когда вплотную достигает присущей ей добродетели, и тогда она наилучше отвечает своей природе» (Пир IV 16, 7).

Счастливая полнота обеспечивается непрестанным упражнением высших способностей. «В подлиннейшем смысле нашими собственными приобретениями оказываются нравственные добродетели, потому что, с какой стороны ни посмотреть, они в нашей власти» (там же, 17, 2). Это «в нашей власти» не звучит здесь контрастом тому «всё во власти Всевышнего», на котором стоит церковь, и ее догмату о дарованной, не заслуженной природе христианского спасения. Для ума, прошедшего школу философско-теологических диспутов, здесь сами собой должны были напрашиваться проблемы. Для Данте они отступали во второй ряд, заслоненные единой насущной и не терпящей отлагательства практической задачей.

Возможность добродетельной жизни и с нею земного счастья в понимании Данте – не теоретическая, а опытная истина, не логически доказанная, а показанная примером «древних» и многих «новых» людей; а если такая возможность на деле дана, то прямой долг человечества осуществить ее, так сказать, без рассуждений. В практической науке о человеческой добродетели (в нравственной философии) соображения о том, каким способом действуют в мире непостижимые запредельные силы, оказываются неуместными.

Такая четкость границ между мистически непостижимыми сферами и областью человеческого разумения и действия показывает, что Данте был современник Дунса Скота не только хронологически. Отделение практической философской мудрости от мистики, а самоустраивающегося гражданского общества – от церковной власти проведено в этике и в политической теории Данте с решительностью, к которой ничего не могли бы прибавить даже антиклерикалы новейшего времени.

Разграничив природную и благодатную сферы, Данте развязывает руки гражданскому обществу и его идеальному вождю, философу-монарху. Здесь обеспечение согласия, призванного объединить все стихии мира. С одной стороны Данте безусловно требует, чтобы духовенство попросту говоря не вмешивалось в мирские дела человека и общества; они сами собой сложно благоустраиваются по законам своей природы, следуя своему врожденному порыву к счастью. Данте уверен, что именно таким и только таким путем имманентного самоосуществления мир готовит себя для принятия сверхприродной благодати и что без деятельного нравственного и философского просветления человеческое существо пока еще просто не готово для встречи с божеством, как бы невидимо для него. Данте вовсе не подвергает сомнению христианский догмат о том, что нет спасения без помощи свыше; он только ставит на вид, что для акта божественного спасения сперва всё-таки должен быть объект спасения – нашедшее себя или по крайней мере стремящееся к своему осуществлению человеческое существо. Успех встречи земного с небесным зависит от того, придет ли человек к своему создателю распавшимся и потерянным или соберет себя.

Таким образом, хотя порядок природы, гражданского общества, этической философии, философской мудрости, с одной стороны, и порядок благодати, вечного спасения, Церкви, веры, с другой, строго разграничены, однако именно этим полным отграничением подготовлено их взаимопроникновение. Земной и небесный миры призваны, не смешиваясь между собой, пронизать друг друга в свете вселенской любви.

«Пир» был написан едва лишь на треть. Принято считать, что Данте отложил его ради «Божественной Комедии», снова вернувшись от путей философии, увлекшей его было в срединные годы жизни, к прямым, молниеносным поэтико-мистическим озарениям. В терцинах дантовской поэмы действительно больше размаха чем в силлогизмах «Пира». Но эти два самых крупных сочинения Данте различаются между собой только мерой крылатости слова, а не мыслью и интенцией.

В поэме Данте избрал своим путеводителем по эмпирею – высшему небу рая – мистика Бернара из Клерво (1090–1153); первому вождю Данте, язычнику Вергилию, не было дано взойти на христианские небеса. В свое время аббат цистерцианского монастыря в Клерво был главным блюстителем чистоты веры, стремившимся уберечь ее в сверхразумной простоте от философских и гностических умствований. В «Божественной Комедии» Бернар забыт в этой своей роли обличителя абеляровского рационализма и преследователя альбигойцев, остался только Бернар, воспевавший беспричинность, безотчетность и бескорыстие божественной любви: «Любви достаточно самой себя, она мила самой себе и по причине самой себя, она сама себе подарок и награда… Любовь не ищет ни доводов, ни поводов вовне себя… Люблю потому что люблю; люблю чтобы любить» (83 гомилия на «Песнь песней»).

В простой стихии любви у Данте в конечном счете соединяется всё, что казалось разрозненным, потому что ни одна вещь не может не узнать в ней сама себя. Любовь имя первого и высшего начала, в котором соединяется, примиряясь, весь мир. Блуждания личной судьбы, лабиринты мира, искания философии, сложности догматики к концу третьей кантики «Божественной комедии», шаг за шагом просветляясь и преображаясь, растворяются в элементарном сиянии того, что «движет Солнце и другие светила».

Но ведь уже и в «Новой жизни» любовь была для Данте ключом к человеку и к миру. Прекрасную Даму «Пира», философию, он понимает в том же смысле «любящей мудрости». И в этике Аристотеля, который назван в «Пире» учителем вселенной, любовь-филия поднята над всеми добродетелями и соседствует со счастьем и блаженством.

Данте не отождествляет себя со священным авторитетом. Он не поэт католической церкви. Дело в том, что ему не нужна ничья санкция. Он ничему не подотчетен, и в этом смысле свободнее Вергилия, выполнявшего по крайней мере по видимости заказ империи. В XIII письме, которое служит авторским предисловием к «Божественной комедии», поэт отстаивает свое право говорить от собственного лица частного, пусть может быть даже и грешного человека: «Если же кто-то станет лаяться, возражая, будто подобная высота созерцаний невозможна ввиду греховности говорящего о них человека, то пусть прочтут Даниила, где найдут, что даже Навуходоносор видел от Бога посланные видения, обличавшие грешников, только предпочел забыть о них. Ибо “Кто повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных”… Тот и в большей, и в меньшей мере, как хочет, являет Свою славу сколько угодно дурно живущим».

Это довод на крайний случай. Тем более выстраивая дело жизни на опоре деятельной добродетели, неотступного труда, мудрости, поэтического вдохновения, любви, Данте понимает, что задуманное и осуществляемое им не может уступать высшим достижениям прошлого. Он расстается с Вергилием, венчающим его на прощание короной и митрой: «свободный, правый, здравый суд» нового поэта даст ему впредь обойтись без этого поводыря (Чистилище 27, конец). По свидетельству совести, по мере вкладываемого усилия Данте знает, что в нем возобновляется всё величие древности. Брунетто Латини узнает в нем единственное растение, «в котором оживает святое себя» римлян (Ад 15, 73–76). В 4–1 песни «Ада» Данте встает рядом с Вергилием, Гомером, Горацием, Овидием и Луканом. Все пятеро остаются в аду или в чистилище, один Данте поднимается к свету рая. Поэт знает за собой способность «преподать учение», которое согреет «новым светом, новым солнцем» людей, для которых «былое солнце не светит» (Пир I 2, 12–15). Он начинает новое поэтико-философское писание, которому суждено продолжить и восполнить священные книги прошлого.

«Божественная Комедия» приурочена к заметной точке времени, пасхальным дням 1300 года, и в каждой песне, в каждом эпизоде снабжена отметками времени, узнаваемого по движению Солнца, Луны, светил, по освещенности разных географических точек, по длине и направлению тени, долготе пеших переходов, продолжительности действий.

 
Так, чтоб ударить первыми лучами
В тот город, где его творец угас,
Меж тем как Эбро льется под Весами,
А волны Ганга жжет полдневный час,
Стояло солнце…
 

Т.е. была та минута, когда в Индии полдень, в Иерусалиме восход солнца, а над Испанией еще стоит ночное созвездие Весы. Вложенные друг в друга круги и сферы ада, чистилища, рая кажутся частями громадного часового механизма, в мерное движение которого вовлечено страдающее, очищающееся или счастливое человечество. На каждом шагу внутри этих вселенских часов поэта торопят спутники или водители, напоминая о порядке движения, укоряя за малейшие задержки, отводя считанные минуты, а то и меньше, для бесед со встречными и просителями. В чистилище время, по-видимому, особенно дорого (Чистилище 24, 91–92).

Такого чуткого и нервного переживания времени не было раньше в мировой литературе. Если учесть значение Данте для последующих веков, можно говорить, что своей поэмой он взводит, поставив стрелку на 8 апреля 1300 года, часы европейской истории. Время вдруг заспешило вперед, и его теперь приходилось отсчитывать по часам и минутам, торопясь уложить в них неотложные поступки. Эта черта дантовского эпоса, конечно, перекликается с особенностью его времени: именно в конце XIII и начале XIV века на башнях итальянских городов появились первые механические часы. Лично Данте в немногих автобиографических свидетельствах еще почти не говорит о нехватке времени, о массе дел, которые не успевает закончить, и эта кажущаяся достаточность времени у него пока еще сближает его со Средневековьем. Зато начиная уже с Петрарки гонка со временем становится одной из главных и во всяком случае постоянных литературных тем вплоть до наших дней. Поворотной вехой между старым отрешенным и новым тревожным опытом времени остается поэма Данте, где, как ни в одном творении всех времен, время скрыто играет главную роль.

Только кажется парадоксальным то, что для проповеди добродетельного поступка поэтом выбрано как раз время, близкое, как он уверен, к концу мира. «Мы находимся уже в последнем возрасте мира и ожидаем поистине завершения небесного движения» (Пир II 14, 13). Возрождение добродетели предполагает преодоление Фортуны в любых ее видах, всё равно, хотя бы и в виде конца света. Данте выписывает из Аристотеля: «Чем больше человек подчиняется разуму, тем меньше он подчиняется фортуне» (там же, IV 12, 9). Недостоинство, неготовность или дряхлость мира огорчат деятеля, но не остановят его.

Перед лицом разума всё так или иначе подлежит немедленной реформе, начиная с церкви и властей. Требуя учреждения всемирной философской монархии и отказа церкви от светской власти, Данте не хотел учитывать укорененность сложившихся обстоятельств. Следуя ему, гуманисты позднее не хотели в упор замечать средневекового тысячелетия со всем его наследием. Дерзкое неуважение к сложившимся реалиям оправдано хранением верности замыслу латинского Запада. Волей провидения римскому началу суждено покончить с раздором человечества, освободив его от ига тысяч корыстных правителей и соединив весь мир в одно гражданское общество.

Дело всей мировой истории сосредоточено вокруг этой заветной цели. Ради нее слепо рвались к мировому владычеству ассирийцы, египтяне, персы Кира и Ксеркса, греки Александра Македонского. Звездный час человечества наступил, когда добродетели и государственной мудрости римлян при Августе удалось впервые объединить и примирить вселенную (Рай 6, 80–81). «Поскольку везде был всеобщий мир… корабль человеческого сообщества прямо бежал гладким путем к надежной пристани» (Пир IV 5, 8). Достаточно оказалось этого недолгого промежутка вселенского покоя, чтобы вся жизнь мира перешла в новое качество: Бог, удостоив воплотиться в человеке, осенил землю своим присутствием. То волшебное затишье мира в первые годы новой эры сменилось новыми раздорами. Но так или иначе без восстановления распавшегося всемирного согласия Данте не видит пути исполнения призвания человечества на земле.

Свою эпоху он понимает как второй и последний звездный час мира. В зрелом возрасте «человеку надлежит раскрыться, словно розе, которая оставаться закрытой больше не может, и разлить порожденный внутри аромат… Надлежит поэтому быть благоразумным, т. е. мудрым; а для этого требуется хорошая память о пережитых вещах, хорошее знание вещей существующих и хорошее предвидение будущих» (Пир IV 27, 4–5). В наступающие последние века Данте предвидит развертывание всей мощи ума человечества в познании божественного начала, мира и природы. Если всякая вещь в мире имеет свой смысл и особенное назначение, то уникальное назначение должно быть и у человечества в целом, у него только пока еще не было возможности осуществиться из-за раздора. «Собственное дело человеческого рода, взятого в целом, – постоянно приводить в действие всю мощь своего возможного ума» (Монархия I 4, 1). Человечество может – и безотлагательно должно, поскольку запасы времени у него иссякают, – воспрянув, вытряхнув зло и ложь из мира «как пыль из ковра», воспользоваться заложенной в его природе возможностью деятельного мирного счастья. Земля была задумана как уютное гнездо для человеческой природы (Чистилище 28, 142 и др.) и она снова станет садом, цветником, клумбой (Монархия III 16, 11) для успокоившегося человечества, славно и любовно обладающего ею.

Что это будет за жизнь и какая «деятельность» соединившегося в «монархии» (единовластии) человечества? Обращение с вещами не поглощает и не обогащает человека так, как узнавание себя в общении с другим. По Аристотелю, «узнать самого себя и самое трудное и самое радостное… Как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало, так мы можем познать себя, глядя на друга» (Большая этика II 15, 1213 а). Данте буквально понимает это «глядеть на друга». В его поэзии от «Новой жизни» до «Божественной комедии» место главного действия занимает оптика взглядов, пересечение зрительных лучей. Высшим и самым наполненным событием неизменно оказываются встречи лицом к лицу. Жизнь, понимание, экстатическая радость загораются при встрече взоров. Взгляд, встречаясь с другим взглядом, открывает в онтологической оптике Данте новый мир посреди обыденности, и эта подлинная действительность, однажды приоткрывшись, способна наполнить бытием человека. «Жадность (cupiditas), пренебрегая самоценностью человека, тянется к прочим вещам; наоборот, любовь, пренебрегая всем прочим, тянется к Богу и человеку и, в порядке следствия, к человеческому благу» (Монархия I 11, 14). Слово perseitas, условно переводимое как самоценность, сложено из per se, «сам по себе». Среди лабиринта вещей, манящих и обманывающих, – и в каждом человеке тоже можно видеть только просто вещи, – внимательная оптика открывает «человека самого по себе» и с ним подлинный, бездонный мир, таящийся среди вещественного, ограниченного.

Между двумя крайностями – разными видами ухода от мира и прикованностью к его вещам – Данте занимает золотую тщательно взвешенную середину. Поэтическое и философское внимание к природе и человеку не исключает политической и художественно-хозяйственной практики, даже обязательно ведет к практике. «Понимающая потенция направлена не только на всеобщие формы, т. е. идеи, но также, посредством некоего распространения, и на конкретные частности… Созерцательный ум, распространяясь, становится практическим, имеющим целью действие и делание» (Монархия I 3, 9).

Для Средневековья, в эпоху Данте и долго еще после него было принято считать монашество самым достойным уделом зрелого и тем более старческого возраста. У Данте оно вовсе не идеал. Умудренность и жизненный опыт не обязательно должны вести к отречению от мира. «Бог ждет от нас только верующего сердца» (Пир IV 28, 9). Дело будущего человечества, о котором говорит Данте, не похоже на отбывание временной повинности на земле, как оно не похоже и на безостановочное манипулирование вещами. Поэта-философа захватывает тайна вселенского смысла и тайна «человека самого по себе», и здесь оно вроде бы ближе к идеалу «созерцательной жизни»; но он знает, что без философской политики и мудрого хозяйствования, делающих землю садом, не может быть созерцательного покоя. Прямая ответственность за природу и общество, лежащая на человеке, имеет категорический характер, и самой беспросветной доли в его аде удостаиваются не злодеи, а бездеятельные.

В этом равновесии между необходимым – но не более того – действием политика и хозяина, отвечающего за то чтобы земля была счастливым садом, и экстатическим, требующим всей развернутой мощи человеческого ума, любящим постижением тайны лица и смысла природы Данте видит призвание будущего соединенного человечества. Оно придет к согласию в «достойной деятельности» и «созерцании деяний Бога и природы» (Пир IV 22, 11). По существу весь последующий Ренессанс следует этой программе. Но она вскоре незаметно распадается на ряд отдельных научных и художественно-технических задач.