Текст книги "Собрание сочинений. Том III. Новый ренессанс"

Подобно истории, под знаком предела было охвачено как целое и пространство. Цель Колумба была не открыть еще один материк, а именно охватить всю Землю кругом, двигаясь на запад к Китаю, который давно уже был достигнут итальянцами в движении на восток. Колумб сказал, что мир мал (il mondo росо!), думая, что он уже добрался до Индии, но за этой ошибкой стояла другая, доопытная и более весомая правда, ощущение мирового пространства как принципиально обозримого целого.

От описания отдельных местностей к проецированию единой картины мира космография (география) перешла раньше, еще в середине XV века. Друг гуманиста Энея Пикколомини, ставшего папой Пием II, его кардинал Николай Кузанский, сам, похоже, составивший карту Европы, писал в сжатом изложении философии: «Основатель мира – художник, и причина всего и, рассуждает космограф, относится изначально ко всему миру так же, как сам он, космограф, относится к карте. А из отношения карты к истинному миру, рассматривая умом истину в изображении, обозначенное в знаке, он созерцает в себе самом как космографе творца мира» (Компендий 7, 23). Мысль отталкивается от мирового целого и в нем находит себе центральную опору. Задолго до путешествий вокруг света ренессансные филологи и энциклопедисты создали своим глобализмом, по выражению Буркхардта, «литературную готовность» к великим географическим открытиям. Наоборот, в Средние века, когда география плавно переходила в мифологию, мировое пространство вовсе не из-за технической неоснащенности путешественников и исследователей, а в принципе и по определению оставалось необъятным.

Подобным же образом человеческое общество таило в себе для средневекового ума запредельные глубины, олицетворявшиеся в космических и священных образах императора, папы или в апокалиптических образах еретика, неверного. Наоборот, ренессансные теоретики и практики, задумавшие и пытавшиеся осуществить вселенские планы государственных и религиозных реформ, заранее воспринимали человеческое общество в целом как обозримый и послушный разуму организм.

Первое мысленное, почти мечтательное, но тем более счастливое вступление в обладание миром, понятым как почти домашнее, податливое целое, совершалось с легкостью, которая может показаться легкомыслием. Леон Баттиста Альберти перескакивал в своих занятиях от философии к математике, праву, политике, лирике, эротической поэзии, комедиографии, социологии (трактат «О семье»), нравственной философии, ваянию, живописи, теории искусства, археологии, архитектуре, ее теории, от нее опять к математике (трактат «Математические игры»), историографии, литературной пародии («Житие св. Петита»), снова к философии, к политической теории. Попутно он добивался и, по мнению современников, добился от себя совершенства в искусстве ходьбы, бега, верховой езды, в других телесных умениях. Человек торопился как можно полнее очертить и хотя бы вчерне разметить круг новых художественно-проникновенных взаимоотношений с миром. Их сложность и множество не оставляли пока места для тщательных разработок.

Реальное нелегкое овладение пространством и природой началось позже. В крылатой разносторонности ренессансных увлечений был далеко идущий и серьезный смысл. Подробное вхождение в конкретные проекты помешало бы полноте охвата мира. В трактате «Предположения» (1441–1444) Николая Кузанского почти игровая арифметическая символика, позволяющая набросать общую схему мироустройства, похожа на первые беглые наметки планировщика перед началом огромного предприятия. В трактате-диалоге «Об опытах с весами», написанном 13 и 14 сентября 1450, Николай строит совершенно фантастический для своего времени проект сплошного описания весовой и временной характеристики (изменение веса в ходе естественных и искусственных процессов) всех без исключения вещей и процессов в мире. Он понимает, что получившиеся в результате таких замеров таблицы «едва ли удалось бы записать и в огромной книге» и что «опытная наука требует пространности трудов», но ведет себя так, словно средства для решения неимоверных технических трудностей уже на подходе.

Мысль спешит освоить всё сущее, пусть пока в проекте. Она так увлечена свободой широкого полета, что довольствуется пока условным преодолением преград. Здесь, возможно, главная причина распространения магии в ренессансные века. Ее иногда считают пережитком средневековья, признаком восточных влияний, «темным ликом» Возрождения. Но главным образом к магии склоняло оправданное нежелание дожидаться, когда к передовой линии овладения миром, заведомо уже обеспеченного, подтянутся обозы материального обеспечения. Магия была по сути единственным способом сохранить темп движения мысли. За обращением к магии стояла уверенность, что победа упорному разумному усилию так или иначе уже обеспечена.

В облике итальянского Ренессанса вплоть до его конца тон задавал холерический темп комедии, а не важный ритм драмы. Не случайно при развитости ренессансной комедии более или менее самостоятельная трагедия в Италии появилась только в конце XVI века. По Буркхардту, воспевание в стихах любой распри или церемонии, шахматной игры, астрологии, лекарства от сифилиса показывает, насколько общественное настроение было далеко от тяжеловесной серьезности, которая стала привычной лишь намного позднее, к XIX веку. Местом подлинной трагедии было только интимное отношение к Прекрасной Даме. Здесь Амор и Виртус, Любовь и Добродетель, насмерть стояли против Фортуны и покорности ей. Но, однажды победив в этой первой схватке, разумная воля ощущала себя потом уже вправе ставить перед собой любые цели. Она знала, что после той первой победы уже не сможет не достичь их, полагаясь на напряженное постоянство и трезвый расчет. Ощутив и приняв на себя весь мир как подзащитное целое, она внутри мира в принципе не могла уже столкнуться с трагическими неожиданностями. Данте называет свою поэму Комедией, потому что у нее «трудное и трагическое» начало, но «счастливый конец» (Письма XIII 10, 29).

Трагедия Сократа, преданного своим обществом, но не хотящего уйти от него, в ренессансной Италии была бы немыслима. Человек здесь с самого начала слишком близко принял к сердцу мир и общество. Он не порывает с ним потому, что всё равно принадлежит не ему, а его совершенному замыслу. Он обитает в обществе, какое оно есть в своей предельной полноте. Случайные обстоятельства не могут его поэтому слишком больно задеть.

Трагедия Абеляра тоже была бы невозможна в ренессансную эпоху. Новое тут вовсе не хотело вести борьбу на вытеснение со старым, описанную, например, Иоанном Солсберийским в XII веке, а невозмутимо утверждало себя и от чувства внутренней победы мало заботилось о постепенном завоевании социальных позиций. Так, гуманисты почти не старались вытеснить схоластов с университетских кафедр, пока к XVI веку сами не были туда приглашены.

Ренессансное отношение к трудностям всего лучше обозначить словами Валери о Леонардо да Винчи. Для ученого-художника внутри мира «не существовало откровений; не было и пропастей по сторонам. Пропасть заставила бы его лишь подумать о мосте. Пропасть послужила бы лишь толчком для опытов с какой-нибудь громадной механической птицей»[213]213
  П. Валери. Введение в систему Леонардо да Винчи; Заметка и отступление. – В кн.: П. Валери. Об искусстве. Москва: Искусство, 1976, с. 83.


[Закрыть]. Со сходным чувством заранее празднуемого торжества двумя веками ранее Боккаччо, надеясь на Бога и на «благородных дам», т. е. муз, с легкой душой отдает свои поэтические вымыслы на потоптание миру; пусть они станут дорожной пылью. Малый ветер ее не тронет с места, а буря, подняв, «опустит на головы людей, на короны королей и императоров, на величественные дворцы, на высокие башни» (Декамерон IV, Вступление). Неясно, чего в такой характеристике своего выпускаемого в свет труда больше, смирения или спокойного сознания силы.

Ощущением безграничных возможностей определялось всё отношение к природе, от ее воспевания до опасений за нее. Поэтому не было задачи борьбы с природой. Из-за отсутствия борьбы с природой для ренессансной магии не характерна тяжеловесная основательность, с какой велись алхимические изыскания на Севере Европы, где первенствовала практическая цель превращения природных веществ. Пифагорейская магия чисел у Николая Кузанского или та мистико-астрологическая математика, к которой приобщился молодой Галилей в Пизе, выполняла задачи научной эвристики. Ценя поисковую, игровую роль магии, математики и астрономы обычно прекрасно умели при надобности отделить научное в своих исследованиях от мистического.

Самой могущественной магией в работе символического освоения мира оставалось слово. В поэзии, гуманистическом диалоге, платоническом трактате оно тяготело к самодовлеющей полновесности, хотело само в себе стать вселенной, ключом к действительности. «Слова, буквы, слоги притягивались друг к другу теми же силами, что и вещи», разветвлялись по своим внутренним законам как природа[214]214
  Р. Major-Poetzl. Michel Foucault’s archeology of Western culture…, р. 170.


[Закрыть].

В художестве, изобретательстве, науке Ренессанса царит хаотическая бессистемность. «Ни в один момент здесь не ощущается заранее продуманной организации»[215]215
  J. Freund. La fi n de la Renaissance. Paris: PUF, 1980, р. 88.


[Закрыть]. Выдвигаются, осуществляются или откладываются бесчисленные мало связанные между собой проекты. Нет ничего похожего на координированную завоевательную стратегию. Для подобного настроения идея крестового похода чужда. Ренессансная мысль ставит, с одной стороны, гораздо более далекие задачи чем покорение неверных, а с другой стороны она слишком чутка к реальности мира, чтобы грубо навязывать ей что бы то ни было. Автор проекта всемирного объединения вероисповеданий кардинал Николай Кузанский стал в папской курии самым упрямым противником крестового похода, планировавшегося на 1464 год.

Зато в исходном ренессансном отношении к миру было заранее покорено даже то, о чем еще никто не знал. «Даже отсутствие еще не созданной науки отныне присутствует в форме открытости мира для исследования»[216]216
  Е. Léivinas. Détermination philosophique de l’idée de Culture. Montréal: XVII Congrès mondial de philosophie, 1983, р. 6–8.


[Закрыть]. Частные достижения должны были позднее сами упасть в руки побочным следствием более высокой победы. В торжестве Амора и Добродетели над Фортуной было заранее заложено решение исследовательским и изобретательским упорством любых, без преувеличения, технических задач.

Ренессанс и официальная идеология

Методологически удобно представлять средневековое христианство монолитной идеологией, которая давала самые связные ответы на все вопросы жизни и сплачивала общество в согласное целое. Приняв воображаемую идеологическую устойчивость и компактность Средних веков за точку отсчета, историки культуры описывают по контрасту с ними Ренессанс как эпоху распада былого духовного единства <и замены его> светским индивидуализмом. За таким подходом, закрывающим глаза на пестроту и шатания средневековой Церкви, стоит только та правда, что с Возрождения культурная инициатива выходит из-под сводов собора и монастыря.

Заряженная переменами недоустроенность средневекового христианства, не сумевшего переварить ни остатков народного язычества, ни античной классики, толкала к исканиям всех думающих людей, не в последнюю очередь церковных иерархов. Как правило, папская курия в целом скорее поощряла ренессансных поэтов и художников чем преследовала их. Венецианец папа Павел II (1464–1471), называвший гуманистов еретиками, был исключением. Кроме того, к его времени латиноязычный гуманизм внутренне переродился, и ренессансное движение прокладывало себе другие пути поодаль от риторики и филологии.

Не случайность, что Боккаччо был обласкан флорентийским епископом как человек «безупречной чистоты веры и нравов», тогда как Савонаролу, который разрешил бросить в костер «Декамерон», приговорила к сожжению папская комиссия. Многие считали Данте мечтателем, но практически никто ни при жизни, ни впоследствии не заподозрил его в еретичестве. Только трактат «Монархия», категорически отвергавший какую-либо власть папы над гражданским обществом, был в 1329 приговорен папой Иоанном XXII к сожжению, а в 1554 включен в Индекс запрещенных книг. В XIX веке он был исключен оттуда. Бенедикт XV в энциклике In summorum preclaram от 9.5.1921 и Павел VI в заявлении Altissimi cantus (motu proprio) от 7.12.1965 еще раз официально подтвердили, что Данте был верующим католиком, уважавшим авторитет Церкви, хотя он не может считаться церковным поэтом ввиду содержащихся у него элементов неоплатонизма и аверроизма; да, он критиковал пороки высокопоставленных лиц в Церкви, но не разрушал ее[217]217
  G. Di Giannatale. Dante е I’autorita della Chiesa: In margine all’ enciclica In summorum praeclaram di Benedetto X V. – «Sapienza», v. 36, n. 4, Napoli, 1983, р. 415–440.


[Закрыть].

В 1352 Кола ди Риенцо, состоявший в Авиньоне под следствием, избежал обвинения в ереси и жестокого наказания отчасти потому, что прослыл поэтом. В те месяцы отношения бывшего единомышленника Риенцо Петрарки с курией обострились до разрыва, но пущенная о Петрарке легенда, что он подобно Вергилию нигромант, трогала его не больше чем обвинение в темноте стиля (Повседн. XIII 6, 28–29) и преследование ему как автору всем известной книги любовных песен не грозило. Обычно благочестие поэтов и риторов, которые часто были к тому же духовными лицами, не подвергалось сомнению. Наоборот, высокие церковные чины с удовлетворением отмечали, что среди их итальянской паствы много ученых людей, от которых не приходится опасаться богословских трактатов. Логическим доказательством шокирующих тезисов Церкви нередко досаждали парижские, английские или датские диалектики. Ригористические противники художественной игры, которых было мало, не могли мобилизовать на борьбу за монашескую суровость культуры почти никого из князей Церкви, простодушно наслаждавшихся искусством.

Аскеты от культуры не имели формального повода предъявить иск новой философской поэзии. Чтение и заучивание Вергилия, Горация, Цицерона, стихотворные и риторические подражания классике тысячу лет считались обязательным школьным предметом или во всяком случае законной забавой. «Рифмы» на «народном языке» (vulgare) шли за «пустяки», «безделку» (nugae). Если гений Данте решил посвятить безделкам труд жизни, то, строго говоря, не было законных причин осуждать эту частную причуду. Кто не признавал за художественным словом высокого значения, не имел права его опасаться; кто не хотел возвышения статуса поэзии, тот не обязан был относиться к словесности серьезнее, чем к продолжению школьных упражнений.

Еще более очевидной людям аскетической культуры казалась несерьезность живописного искусства как такового. Художники оставались цеховыми ремесленниками; тему, композицию, символику, даже манеру им, формально говоря, предписывал заказчик[218]218
  А. Chastel. The arts during the Renaissance…, р. 260.


[Закрыть]. Конечно, в том, что поэты и художники делали, иногда не оказывалось требуемого богословского содержания; но и тогда кто-нибудь кстати вспоминал, что даже духовное, тем более светское культурное общество имеет право на невинные развлечения. Если поэта уличали в том, что он говорит не по чину громко, он мог ответить, как это сделал Данте, что грешник тоже может не хуже Валаамовой ослицы получить дар пророчества.

Редкие церковные идеологи умели предвидеть, к какой независимости, при полном признании католического вероучения, склоняется культура полновесного поэтико-философского слова и самоценного художественного образа. Тем более разглядеть в этой культуре начало новой цивилизации, которая со временем отодвинет церковь на второй план, не мог извне никто. Поэты лучше всех сознавали размах того, что делали. Петрарка не сомневался, что его слово – на века и он «проложит путь имеющим волю идти вперед» (Повседн. XXI 1). Он поэтому не возражал, когда кардинал Филипп де Кабассоль назвал его перед папой Урбаном V «поистине единственным фениксом на земле» в свой век (Старч. XIII 2). Данте во всяком случае не менее ясно ощущал свое место в истории.

Петрарка ждал от будущего восстановления священной империи – мечта, вполне приемлемая для официальных идеологов. Замысел всемирного светского государства в «Монархии» Данте шел дальше и вразрез с политикой Церкви, но и он вмещался как одна из крайних позиций в рамки движения за «реформу», которая оставалась одной из официально признанных забот Церкви вплоть до Реформации XVI века.

Есть важная сторона дела, на которую мало обращают внимание. Возрождая древность, поэтико-философская мысль через голову средневекового возвращалась к раннему, античному христианству. Она поэтому нередко оказывалась ближе к подлинной христианской традиции чем церковные идеологи и уверенно искала спора с этой последней, чувствуя, что превосходит ее в верности ее авторитетам. Петрарка, возможно, намеренно представил своего брата-монаха ужасающимся от посылаемых ему в монастырь стихов, «не противны ли они твоим обетам и не противоположны ли твоей жизненной цели», чтобы получить повод для письма-диссертации о том, что «поэзия ничуть не противоположна богословию», «богословствование есть поэзия о Боге», поэтическая чуткость лежит в корне всякого благочестия, Библия написана поэтами и лишь в переводе утратила звонкое звучание слова (Повседн. Х 4). Боккаччо, подражая Петрарке, давал слово целой армии «смертельных врагов поэзии», богословов и церковных проповедников, чтобы в опоре на всеми признанных авторов показать, что поэзией полны Евангелия и отцы Церкви (Генеалогия языческих богов XIV).

Действительно ли противодействие философской поэзии было таким мощным. Примером резкой реакции церковных идеологов на увлечение античностью считается трактат «Светильник в ночи» (Lucula noctis) ученого богослова Джованни Доминичи, позднее кардинала и борца против гуситской ереси. Доминичи призывал не давать народу языческие книги, а то и сжигать их. Но речь шла именно о пропаганде язычества, а не о гуманистической культуре, перед которой Доминичи благоговеет. «Любому из этих язычников я предпочту христианина, увенчанного лаврами флорентийца Петрарку, ибо он обладает знанием неведомой им истинной цели; он научился от божественных писаний, никого не обманывающих; язычники – обладатели ложной, он – святой философии». Рядом с Петраркой Доминичи хвалит «высокочтимого Чертальдинца» – Боккаччо. А сочинения Колуччо Салутати, против чьих усилий по внедрению во Флоренции античной литературы направлена Lucula noctis, Доминичи называет «полными благочестия, вспоенными добродетелью, укрепленными верой, возводящими душу к Богу»[219]219
  G. Dominici. Lucula noctis. Ed. Ву E. Hunt. Notre Dame (Ind.), 1940, р. 365; 396. Цит. по: А. Х. Горфункель. Полемика вокруг античного наследия в эпоху Возрождения. – В кн.: Античное наследие в культуре Возрождения. М.: Наука, 1984, с. 11.


[Закрыть]. Lucula noctis не памятник войны средневековой Церкви против ренессансного гуманизма, а начало происшедшего позднее в десятилетия Реформы и Контрреформы подавления внутри этого гуманизма всей той линии, которая не приняла христианство и, восстанавливая «подлинную античность», реставрировала язычество. Незаметность таких сочинений, как «Светильник» Доминичи, отвечает незначительности места, которое занимали прямые реставраторы античности. Они, между прочим, едва ли не громче давали о себе знать в Средние века. Спецификой Ренессанса было не восстановление античной культуры в ее музейном виде, а ее новое сращение с христианством.

Это сращение было возрождением синтеза, наметившегося очень давно. Называясь хранителями истины, официальные идеологи христианства не всегда хорошо знали, что берегли. Ренессансная мысль чувствовала за собой едва ли не больше прав на то, что они считали своим наследным владением. Поняв сращенность античного христианства с классической школой, ренессансные гуманисты узнают в отцах Церкви своих прямых учителей рядом с «языческими» авторами[220]220
  И. Х. Черняк. Гуманизм эпохи Возрождения и христианская мысль древности. – В кн.: Античное наследие в культуре Возрождения. М.: Наука, 1984, с. 31.


[Закрыть]. Исключительное место в этом свете занял Августин.

«Отец схоластики» Ансельм Кентерберийский (ок. 1033–1109) писал в предисловии к «Монологиуму»: «Среди сказанного мною я не в состоянии обнаружить ничего, что не согласовалось бы с писаниями вселенских отцов и главное – блаженного Августина. Поэтому если кому покажется, будто я в своей книжке предложил что-то или слишком новое, или расходящееся с истиной, прошу не оглашать меня сразу ни дерзким обновителем, ни проводником лжи, но сперва тщательно просмотреть книги вышеназванного доктора Августина»[221]221
  PL 158, 143–144.


[Закрыть]. Также думал и говорил Петрарка. Также позднее – доктор Лютер. Начинатель позднесредневековой схоластики, начинатель ренессансной «науки о человеке», начинатель Реформации – все трое, и они ли только, считали себя не больше чем продолжателями Августина. Не было ли в мысли этого античного христианина заложено такое начало внутреннего движения, что оно стало программой преобразователей, сломивших тысячелетнюю инерцию будто бы стабильного средневекового христианского порядка.

Августина называют основоположником средневековой идеологии. Эту последнюю связывают прежде всего с иерархическим пониманием и устроением бытия, олицетворенного в прочном порядке космоса. Августин теоретик порядка, он не мыслит ничего вне порядка. Даже зло встроено Богом в Его порядок и например палачи и распутницы служат на своем месте гармонии целого. Но порядок для Августина не спущенная сверху данность и не имеет ничего общего с абсолютным законом, которому осталось только подчиниться. Августин учит, что всякий порядок вещей, в том числе мировой, создается божественным или другим, любым разумом для удобства своего же действия. Человек приобщается к порядку в той мере, в какой сам упорядочивает в своих целях жизнь, познание и поступки. Пока нет созидательной осмысленной воли, нет и порядка, который вещь служебная, подчиненная умному намерению. Излагая «изобретенный разумом» порядок свободных искусств, которого тысячу лет будет, за единственным исключением, держаться Средневековье в так называемом тривии и квадривии, Августин «советует и надеется», что занятия учеников будут идти в этом порядке, но тут же предусматривает, открывая двери для любых реформ: «…или, пожалуй, в другом, более кратком и удобном» (О порядке 117, 19). Порядок не самоценность, а функция творчества. Так или иначе человек судит обо всём, что подлежит его суду, а о нем самом никто судить не может (Исповедь XIII 22, 32).

Так же обстоит дело у главного учителя всего западного христианства с другой опорой Средневековья, священным авторитетом. Такой авторитет ставится Августином казалось бы впереди разума. Не сразу становится понятно, что авторитет у него первенствует лишь «по времени», т. е. в случайно складывающейся последовательности обстоятельств: всегда получится так, что человек в искании истины столкнется прежде всего с авторитетом, например в лице своего школьного учителя или внутреннего голоса. По «существу дела» первенствует разум, в котором человеку надлежит окрепнуть, выйдя из колыбели авторитета (Исповедь, там же и XIII 34, 49). Больше того, авторитет обман, если не питает человека любовью и мудростью.

Речь идет не только об ученом авторитете, но и о всяком, который определяет человеческие образы жизни. Августин говорит против пустой обрядности слова, по резкости не уступающие ничему из того, что могли сказать в защиту разума любые просветители. Кто, держась голого авторитета, «постоянно заботится лишь о добрых нравах и благочестивых обетах», пренебрегая свободными и возвышенными науками или даже просто не имея сил им учиться, тот, заявляет со своей вероучительной высоты Августин, подобен нищему, который кутается от холода в грязные заразные лохмотья. Он питается словно милостыней «одним названием Бога». Только философ, упрямо ищущий истину, счастлив, причем уже здесь в телесной жизни (О порядке I 8; II 9).

Данте по общему мнению следует в своей этике земного счастья за Аристотелем и Фомой. Но его призыв ко всем нищим и голодным прийти на философский пир по мысли и жесту вполне августиновский. Петрарка дает отповедь «старцам святой жизни», советовавшим ему и Боккаччо оставить литературные занятия ради одной заботы о будущей жизни и о спасении души: «Спрашивается… Христос ли источник (этих советов) или кто другой прикрылся именем Христовым… чтобы поверили в его вымысел… Возможно, и ровен, но низменен путь через невежество к благочестию» (Старч. I 5). Высказываясь так резко, поэт может, благодаря наизусть знакомому ему Августину, не бояться цензуры официальной Церкви.

Загробную жизнь, как ее представляет Августин, можно было бы сравнить с проявлением пленки, заснятой на земле. Ничего нового к тому, что взято на земле трудом, не прибавится. Старые достоинства воссияют в славе, старые пороки явственно изобличатся (О граде Божием XXI 24).

Сама идея возрождения высокой древности тоже имеется у Августина. Его историософия строится вокруг возрождений так, словно ничто другое ему не очень интересно (XV 16; 17; ХХ 6). Хвала природе в известном гимне Франциска Ассизского при всей ее кажущейся небывалой новизне повторяет воспевание тварного мира на заключительных страницах «Града Божия»: «красота… в солнце, луне и звездах, в тенистости лесов… как благодатна череда дня и ночи…» (XXII 24). Эстетика Прекрасной Дамы опиралась на слова Августина о воскресении женщин в «новой красоте членов», «которою бы не похоть возбуждалась… а восхвалялась премудрость и любовь Бога» (XXII 17).

Этика добродетели и участия в жизни мира находила защиту у Августина, учившего, что плоть сама по себе не зло, земной град имеет свою историю совершенствования и христианин должен «сохранить и соблюсти» его ценности, не впадать в косность, энергично действовать, не отказываясь ни от мирской славы, ни от мирской власти, лишь бы то и другое служило любви и истине. Философское, поэтическое искание и научно-художественное изобретательство санкционированы у Августина библейской заповедью. Примерно в том же смысле, в каком мы сейчас говорим о поколениях машин или о «популяции понятий в науке», Августин сравнивал с человеческими поколениями «вещи, изобретенные разумом», и считал, что именно к ним относится божественное повеление «плодитесь и размножайтесь» (Исповедь XIII 24, 37).

Начав в отличие от Средневековья ценить минуту и спешить, Ренессанс и в этом отношении вернулся к Августину, который дорожит «каплей времени» и для которого смысл будущего сводится к тому, что будущее как одному человеку, так и всему человечеству дает возможность задумать цельное осмысленное действие («спеть песню»), смысл настоящего заключается в предоставляемой возможности осуществить это действие, смысл прошедшего – в праве хранить память о совершенных деяниях (Исповедь XI 28, 38).

Сделав своим главным языком поэзию, Ренессанс и здесь вернулся к Августину, чья система наук имеет то единственное отличие от средневековой, что выделяет в отдельную дисциплину хоть и «происшедшее от грамматики», но особенное искусство поэзии, в опоре на которое разум «устремляется к блаженнейшему созерцанию самих божественных вещей», за что поэты имеют «великий почет» и «власть всяких, какие пожелают, разумных вымыслов» (О порядке II 14).

Мы имеем право сказать больше. Реформатор Мартин Лютер в самых смелых планах своих преобразований не мог пойти дальше Августина, говорящего не только о настоятельной необходимости реформы, о ненужности человеческого посредника между обновленным умом и божественной истиной, о неправде деления людей на духовных и телесных, о необязательности чудодеяний и таинств, но и о чистой символичности первенства мужчин над женщинами (Августин тут по сути оправдывает священство женщин, допущенное лишь современной протестантской и в очень редких местах католической Церквями) и о временности Священного писания (Исповедь XIII 15–23).

Ученые поэты, философы, художники итальянского Ренессанса не мягче Лютера обличали грехи церкви, часто смелее его мечтали об обновлении христианства, однако в отличие от протестантов почти никогда не вступали в прямой конфликт с церковной организацией. Надеялись не на свержение старого порядка, а на всеобщее духовное пробуждение. Казалось, одного любящего всепонимания достаточно, чтобы расплавить порок. Савонарола, итальянский Лютер, до последнего дня надеялся на всецерковный Собор, который почувствует и восстановит истину.

Но мечтой о чистоте христианства ренессансное движение подтолкнуло Запад к реформе[222]222
  Н. Lutz. Luthers Zögern. – «Merkur», 37. Jg., Stuttgart, Okt. 1983, Н. 7, n. 421, S. 797–798.


[Закрыть]. Не раз в предреформенные века дело доходило до реальной возможности того, что ренессансная культура и политика захлестнут римскую церковь. Со своей стороны, западная Церковь за все два тысячелетия своего существования едва ли была так чревата всеобъемлющей перестройкой, как с начала XIV по начало XVI века. Реформация и контрреформация оказались в этом смысле срывом, перечеркнувшим назревавшие в недрах христианства возможности. Римское католичество было стабилизировано Реформацией за счет утраты им культурной и исторической энергии. Эстафета Откровения перешла к создателям светской культуры, всегда принимающим христианство, часто воцерковленным, но как правило действующим уже вне церковных стен.

Ренессансный синтез античной классики и христианства, наметивший путь для новоевропейской светской культуры, возник не в виде сложения двух противоположных или разных начал. Данте не пришлось ни выбирать между философией и теологией, ни «гармонизировать» их. Поэтическая любовь-мудрость была для него «прекрасной дочерью», «сестрой» или «возлюбленной супругой» Императора вселенной Христа, и он чувствовал полноту открывшейся ему «новой жизни», способной в простом единстве вместить всё (Пир II 5, 2; II конец; III 12, 13–14; Канцона II 50). Восторг перед красотой природы и духа, верит поэзия Прекрасной Дамы, сам по себе способен «прямым путем вести к небу» (Петрарка, Книга песен 13, 12–13). Евангельские истины не всех убеждают, например они не заставят уверовать ожесточившегося упрямца; но та истина, которая зримо является в красоте мира и «удивительнейшего создания божественной премудрости», человека, его лица, взора, слова, способна всех согреть и осветить (Данте, Пир III 7, 16–17).

Августин хотел, чтобы служение Господу на земле совершалось впредь не «через чудодейства и таинства и мистические голоса», – они вынужденно требовались лишь в первое время распространения евангельской истины по вселенной, – а через зримый образ, близкий людям и зовущий к подражанию (Исповедь XIII 21, 30). Данте продолжает эту мысль, когда говорит, что пора зримого явления предвечной красоты наступила в его, Данте, эпоху, in questo tempo (Пир III 7,17). Если человек человеку действительно «по природе друг», то время позаботиться о «нищенствующих», не знающих «ангельского хлеба» мудрости-любви, «время подать пищу». «Это будет тот ячменный хлеб, которым насытятся тысячи, и мне сверх того останутся полные корзины. Это будет новый свет, новое солнце, которое взойдет там, где старое солнце закатится, и даст свет сидящим во мраке и темноте, потому что старое солнце им не светит» (Пир I, конец). Это громкие слова, которые легче счесть фигурой речи, библеизмом. Но они точно именуют совершавшийся тогда поворот в звучании слова.