Текст книги "Православная духовность: перезагрузка. Наброски внутренней реформы"

Покаяние в мире животных

Покаяние, возведенное монашеской традицией на вершину духовных состояний, может быть прочитано как жест подчинения у животных. В животном мире тоже существует свое «покаяние», оно укоренено в иерархической структуре внутривидовой конкуренции. Когда проигравший в схватке волк ложится на спину, открывая шею и живот, демонстрация покорности спасает ему жизнь и ставит ниже в иерархии. У бизонов, коней и других копытных бои между самцами также завершаются жестом проигравшего, который «кается» за свою претензию на власть в стаде. Жесты подчинения есть и у домашних животных, например, собака слегка пригибается к земле, смотрит снизу вверх, виляет хвостом либо поджимает его. В животном мире множество примеров доминирующего и подчиненного поведения (регулярно смотрите канал Animal Planet).

Покаяние человека перед Богом тоже весьма полезно осознать как подчинение сильнейшему, хотя оно никак не может быть названо высшим проявлением человеческого духа. Собственно, ничего специфически человеческого тут нет, то же пригибание и виляние хвостом.

Понимание покаяния как жеста смирения мы находим во всех слоях православно-аскетической письменности. «Брат спрашивал авву Пимена: „Я сделал великий грех и хочу каяться три года''. – „Много“, – говорит ему авва Пимен. „Или один год“, – говорил брат. „И то много“, – сказал опять старец. Бывшие у старца спросили, не довольно ли сорока дней. „И этого много, – сказал старец. – Если человек покается от всего сердца и более уже не будет грешить, то и в три дня примет его Бог“» (Древний патерик). Как видим, здесь покаяние выступает в качестве символической отработки греховного действия. Сроки могут быть разными, но место покаяния в структуре сознания древнего подвижника остается тем же: Бог увидит жест покорности и не станет казнить.

Покаяние и исправление

В аскетических текстах покаяние выступает как ценность и связано с процессом самооценки. «Похвала христианам – покаяние со слезами», – говорит Ефрем Сирин. «Путь к совершенству есть путь к сознанию, что я и слеп, и нищ, и наг, в непрерывной связи с которым стоит сокрушение духа, или болезнь и печаль о нечистоте своей, изливаемая перед Богом, или, что то же, непрестанное покаяние. Покаянные чувства суть отличительные признаки истинного подвижничества», – настаивал Феофан Затворник (Путь ко спасению. Гл. 3). Высоко оценивая покаяние, кающийся заинтересован в нем, так как, благодаря аскетическим похвалам, покаяние выступает критерием истинности. Кто усиленно кается, тот подлинный христианин! В то же время он потому и кается, что не соответствует образу подлинного христианина. Таким образом, покаяние как амбивалентная практика мотивируется собственным высоким статусом.

Оттого покаяние и исправление себя нередко распадаются на отдельные самодостаточные явления. Как показывает опыт святых подвижников, покаяние может отделиться и развиваться как самостоятельная практика благочестия. Покаянные переживание и практики становятся ценностью сами по себе, когда имеют отдельный стимул, например, представление о том, что Богу угодны покаянные муки и само чувство сокрушения: Близок Господь к сокрушенным сердцем и смиренных духом спасет (Пс. 33: 19), Он исцеляет сокрушенных сердцем и смиренных возвышает (Пс. 146: 3, 6). Стимулом служит и убежденность в том, что усиленное смирение и покаяние приносит очищение душе. Также самоуничижение может восприниматься как жертва, приятная Богу: жертва Богу – дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже (Пс. 50: 19). Наряду с эмоциональным самоудовлетворением такие предпосылки покаяния делают его практически независимым от исправления жизни на деле. Это как если бы мы вместо того, чтоб убираться в квартире, упражнялись в усиленном сокрушении по поводу беспорядка, не планировали бы уборку и не брали в руки швабру, а стенали, причитали и били поклоны, наказывая себя различными способами.

Практическое исправление себя мотивируется представлением о том, как должно поступать, чтобы избежать повторения греха, и может не зависеть от степени самоукорения. Безусловно, в естественном порядке вещей сильное сожаление всегда сопутствует решимости что-то изменить и исправить, но это не более чем сопутствующий эффект.

Как показывает практика, покаяние, сокрушение, самобичевание и т. п. сами по себе не приводят к смирению. В притче о заимодавце (Мф. 18: 23-35) мы видим, что искренно и смиренно молящий о пощаде не делается от этого милостивее. Иудеи предельно аскетично поклялись ничего не есть, пока не убьют апостола Павла (Деян. 23: 14). Игнатий Лойола, Джироламо Савонарола и другие аскеты, жестко наказывавшие себя, с тою же жесткостью обрушивались на грешников.

Можно вспомнить практику самобичевания (т. н. флагеллантство), пропагандировавшуюся в трактате Петра Дамиани (| 1072) «Похвала бичам», а также русские сектантские движения хлыстов (XVII-XIX вв.), скопцов (XVIII-XX вв.), постников во главе с Аввакумом Копыловым (XIX в.). Все они придавали исключительное значение пищевым запретам и жесткой аскезе, но это отнюдь не делало их милосерднее к окружающим.

Многие проповедники видят причинно-следственную связь между самоуничижением и смирением, добротой сердца, тогда как чаще всего они не связаны и существуют как отдельные грани сознания. Например, атеист, любитель покушать, может быть добрейшим человеком, а жесткий аскет (как Ферапонт у Достоевского) – возгревать в себе презрение и агрессию.

Грех как неразумие

Если Бог максимально умен, то понятие «грех» должно быть радикально переосмыслено. Даже если Бог умнее нас, скажем, в двести раз, то он уже не может оценивать греховное поведение так, как мы. Для него всякий грех окажется недоразумением со стороны грешника. При этом в категорию недоразумения войдет не только интеллектуальная ошибка, но и сознательное и даже бессознательное устремление души.

Разве не служит подтверждением этому детская ревность? Двухлетний ребенок норовит ущипнуть или ударить полугодовалого братца, искренне, всей душой желая ему зла. Ребенок еще не знает, что такое настоящая любовь, для него она сводится к монопольному получению внимания и заботы. Как на это поведение смотрит умный родитель? Конечно, как на временное недоразумение. Здесь неправилен и метод воздействия (щипки), и цели, и эмоциональный настрой, проистекающий из примитивной картины мира. Однако родитель слишком умен, чтобы реагировать на детскую ненависть на том же уровне (и послать старшего ребенка на вечные муки).

Другой пример: часто малые дети, проголодавшись, становятся капризными, раздражительными. Они не в состоянии понять истинную причину своего состояния, а мозг выдает ошибочные причины, с которыми ребенок начинает неистово бороться. Все его существо наполняется негодованием. Однако родителю известно настоящее положение вещей, и он не воспринимает агрессивное поведение как истину. Вместо наказания ребенок получает еду.

Недоразвитая психика и мировосприятие детей – это нормально. Не совсем нормально базировать на эгоцентризме интересов категорию «грех». Сегодня категория «грех» имеет законный статус и функцию именно в «богословии» младшего ребенка, которому угрожает старший брат-ревнивец.

Такова одна из проблем теории греховного действия. Безусловно, остается насущная необходимость применения понятия «грех» ради педагогического эффекта (т. е. чтобы удержать грешника от плохого поведения). Но педагогически понимаемый «грех» лишается своей сущности, перестает быть грехом на самом деле. Тот, кто осознает это, так или иначе вернется к переосмыслению данного понятия.

Вспомним женщину, которая была застигнута в прелюбодеянии (Ин. 8: 3-11). Блудить грешно. Прелюбодеицу надо наказать хотя бы из педагогических соображений. Но Иисус отпускает ее. Он не одобряет ее поведения, однако, очевидно, понимает его совсем не так, как те, кто в соответствии с законом исходили из понятия «грех».

Грех как обветшавшее понятие

Если верующий не в силах понять, почему не надо совершать тот или иной грех, он не будет грешить, чтобы не обидеть Бога. Так «грех» будет определен по инородному, внешнему критерию – Бог накажет/обидится. Если допустить мысль, что Он не обижается/гневается, то и «грех» для такого типа верующих перестает быть грехом – что совершенно дезориентирует наших братьев. Кто же им укажет, что такое грех, если не гнев Божий? Для данного типа религиозного сознания эти страхи не напрасны. Оттого предусмотрительные ревнители благочестия так боятся пересмотра амартологии (учения о грехе), что все не/понимание жизни держится на этом «Бог сказал!».

Значение слова «грех» в русле современного мышления крайне проблематизировано. Классическое понимание этого понятия сводилось к нарушению воли Божией. Сегодня оно устарело, и для того, чтобы продолжать пользоваться им, нужно принять весь тот контекст, в котором оно было рождено и получило свое гармоничное развитие. Для своего аутентичного употребления понятие «грех» запрашивает мировоззренческие параметры, с которыми мы далеко не всегда можем согласиться.

Прежде всего, смысловой континуум слова «грех» предполагает существование некоего закона, нарушение которого и является грехом. Фиксируя грех, мы соглашаемся с тем, что нам известно правильное положение дел и оно изъяснимо. Вроде бы все просто! Казалось бы, женщина, взятая в прелюбодеянии, очевидно согрешила и должна за это ответить – но Иисус отказывает законническим прописям в праве точно фиксировать грех.

Когда-то Галилео Галилей написал скандальное сочинение «Диалог о двух главнейших системах мира», Птолемеевой и Коперниковой. Один из участников диалога – карикатурный аристотелик Симпличио (в этом образе Галилей вывел папу Урбана VIII) утверждал, что Вселенная не обязана ограничиваться полем изъяснимости, наш разум не может ее охватить. Сам же Галилей верил, что человеческий разум может познать истину «с той достоверностью, какую имеет сама природа». XX век истории науки показал, что прав был все же папа Урбан VIII.

Наш мир создан так, что мы не можем вполне определенно его изъяснить. Если мы соглашаемся с этим тезисом, то понятие «грех» обретает важное субъективирующее качество – «грех-для-меня». Мы можем почувствовать личный грех; в этом случае оживают и наполняются красками все покаянные каноны и псалмы, но «грех» становится индивидуальным закрытым понятием. Кто различает дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает. Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога; и кто не ест, для Господа не ест (Рим. 14: 6). Таким образом, «соблюдение» и «нарушение» табу становится относительным, релятивизируется. Для кого-то есть яблоки до Спаса – грех, а для кого-то – не грех. Ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью? Если я с благодарением принимаю пищу, то для чего порицать меня за то, за что я благодарю? Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию (1 Кор. 10: 29-31). Христиане не должны осуждать друг друга, так как понятие «грех» не тождественно для разных людей. Ибо иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи. Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест, потому что Бог принял его. Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он, или падает (Рим. 14: 2-4). Заметим: осуждать нельзя не потому, что это плохо, а потому, что у каждого, в терминологии апостола, «свой Господь» и свой духовный путь, возможно, вполне непонятный другому.

Идея «греха» связана с идеей воздаяния, из которой исходят самые простые наши молитвы: «Господи, помилуй», «Господи, прости». Во внутреннем пространстве сознания эти фразы могут иметь самый различный смысл, но, когда мы хотим пояснить их внешним, нам приходится согласиться со всеми логическими условиями их молитвенного произнесения. А именно с тем, что:

Бог настолько мелочен и гневлив, что не простит нам, пока мы не попросим об этом специально;

Бог имеет к нам претензии, но мы можем манипулировать Им через мольбы;

эта манипуляция благочестива.

К сожалению или к счастью, многие из предпосылок понятия «грех» как нарушения воли Божьей сегодня неприемлемы. А значит, пора сменить понимание этого феномена на соответствующее нашему представлению о Боге и связи с Ним через молитвенное обращение.

Положительное понимание покаяния

Бог есть предельно видящий меня, предельно отданный мне. Проблема нашего общения – в моей закрытости как свободном акте. Не Бог гневается, а я отворачиваюсь, убегаю от него в Фарсис (Ион. 1: 3). Моя одаренность от Бога свободой – серьезнейший параметр наших с Ним отношений. Всякий подлинный грех придает Богу роль Отсутствующего в моей внутренней жизни. Это происходит, когда мое сознание пожирается пожираемой пищей, когда моя эмоция существует сама по себе, без сопричастности Бога к ней. Привычное закупоривание себя в жизненные процессы и события удаляет человека от Бога и человека от человека.

Наш ближний, смакующий свое переживание (приятное или неприятное) сам в себе, закрывается им от нас. Людям иногда полезно раскрыть свой кокон. Не потому, что в коконе нашего психофизического сознания происходит что-то плохое, а потому, что происходящее отгораживает людей друг от друга. Тогда возникает потребность в «беспредметной» коммуникации, когда человек приглашает другого сосуществовать с собой. Это естественно и терапевтично.

В отношениях с Богом происходит примерно то же самое. Здесь так же, как и в отношениях с людьми, наблюдается двойное движение: одновременно к Нему и от Него (другой не поймет, осудит). Таким образом, при всем рациональном желании полного единства с Богом легко заметить наше внутреннее обособление от Него. Грехом в данном контексте оказывается мое личное ошибочное стремление, противоречащее другому моему стремлению. Вот то, что можно назвать грехом против себя – препятствие к осуществлению цели открытости перед Богом. Когда апостол Петр в порыве благочестия отказался от омовения ног, Иисус пояснил ему, что это – ошибка, ведь целью Петра было стать частью Христова Царства.

Менее масштабное понимание греха сводит его к различного рода личному дискомфорту. Это ссоры, обиды, ложь, объедение, леность и т. п. Фиксируя эти явления как дискомфортные, человек может переживать их как грех, на который Бог гневается. Но правда заключается в том, что как верующие, так и неверующие обладают строгим внутренним цензором, который осуждает один тип поведения в сравнении с другим. В психологии это называется «внутренний критик», решающий вопросы контроля и оценки.

Поведенческие шаблоны в нашем сознании часто конфликтуют. Например, мы носим в себе одновременно образ прагматика, знающего толк в жизни, и благородного рыцаря. Когда мы в третий раз соглашаемся на просьбу друга потерпеть, пока он вернет долг, образ благородного рыцаря входит в конфликт с образом прагматичного современного человека. Внутренние конфликты такого рода равно распространены среди верующих и неверующих. Это процесс чисто психологический, он не связан ни с верой в Бога, ни с Его отрицанием. На языке повседневности чаще всего это называют совестью. Для христиан на этот случай апостол Иоанн пишет следующее: «Мы сможем узнать, что мы от истины, и успокоим наше сердце перед Ним. И даже если наше сердце осуждает нас, мы можем успокоить его, потому что Бог больше нашего сердца и знает все» (1 Ин. 3: 19-20. Новый русский перевод). Урегулирование конфликтов совести есть обстоятельство внутреннего комфорта/дискомфорта человеческого сознания. А Бог не может быть определен как «голос совести», потому что голосу совести противостоит другой голос совести в рамках одного сознания.

Итак, естественное выветривание и выхолащивание понятий не обошло и понятие «грех» – в современном поле смыслов оно существует как рудимент с неработающими отсылками к изначально гармоничному миру, гневливому Богу, словесным манипуляциям и т. п.

Понятие «грех» в его современной роли по-прежнему подчинено созиданию и укреплению чувства вины перед Богом и человеком. Традиционная детализация греховности не предполагает баланса между чувством вины и чувством собственного достоинства: первое объявляется чистой добродетелью, второе – гордостью, что тоже – грех. Современный христианин испытывает двойное отношение к гипертрофированию вины: с одной стороны, мы продолжаем ценить чувство вины как благочестивое, с другой – не желаем превращаться в самобичующегося невротика. Таким образом, цель понятия «грех» также оказывается смещенной в сторону трезвой самооценки.

Святое покаяние святых

Подлинное покаяние, как и все виды ложного, мы найдем у тех же святых отцов. Чтобы покаяние не превратилось в самоцель, преподобным отцам-аскетам требовался некий противовес. Они укрепляли в себе мнение, что результаты их подвигов ничего не стоят, и это спасало их от зазнайства. Преподобный Сисой Великий, который «просветился лицем как солнце», перед смертью упрашивал Христа дать ему время на покаяние: «Не знаю, положил ли я хотя бы начало покаянию?» Даже самое глубокое покаяние самой святой личностью не воспринимается как покаяние – оно существует как способ общения, а не как предметная задача удаления того или иного порока. Ликвидация пороков оказывается только материалом общения с Богом, дровами, которые сгорают у костра нашей беседы с Воскресшим (Ин. 21: 9).

Вот почему покаяние практиковалось как постоянное занятие, представлявшее собой форму богообщения. Святитель Игнатий (Брянчанинов): «Постоянное покаяние состоит в постоянном сокрушении духа, в борении с помыслами и ощущениями, которыми обнаруживает себя сокровенная в сердце греховная страсть, в обуздании телесных чувств и чрева, в смиренной молитве, в частой исповеди» (Аскетические опыты. Т. 1, гл. 2). Преподобный Авва Пафнутий: «Покаяние никогда не должно прекращаться; ибо мы каждодневно волею или неволею делаем их [малозначительные грехи] то по неведению, то по забвению, в мысли и в слове, то по обольщению, то по неизбежному увлечению или по немощи плоти» (Иоанн Кассиан Римлянин. Сочинения. Гл. 11). Святитель Иоанн Златоуст: «Ты должен плакать и стенать, и плакать непрестанно. Ибо в сем состоит исповедание. Не будь же ныне весел, завтра печален, потом опять весел. Напротив – непрестанно плачь и сокрушайся» (Толк. на 2 Кор. Беседа IV).

Таким образом, настоящее покаяние в сочинениях отцов есть форма коммуникации, обусловленная опасностью духовного нарциссизма, почти неизбежного в условиях одиночного усиленного подвига аскета. Святые отцы решали сразу две задачи: теснейшее общение со Христом и нивелирование ценности тех огромных усилий, которые для этого были необходимы. Монашество – высокая плата за богообщение, которую нужно было обесценить, чтобы не окаменеть в самолюбовании.

Прощение невозможно и не нужно

Понятие «прощение» также претерпело значительные смысловые сдвиги. При современном понимании духовности оно становится совершенно излишним. В современном пространстве критериев духовности простить человека невозможно, а духовному – и не нужно.

Если мы прощаем из снисхождения, это чревато возвышением себя над тем, кого мы великодушно прощаем.

Если мы прощаем – в смысле перекрываем чью-то грязь своей благостью, это не делает нас лучше: черный поступок, который мы простили, так и остался для нас черным. Мы продолжаем жить в мире черных пятен, усилием воли перенесенных в прошедшее время.

Ресурс прощения как нарочитого способа забвения, в силу своей биологической подоплеки, небезграничен. Прощение греха таким способом сжимает пружину нашего терпения. Например, мы простили человека, который трижды пролил на нас кофе. Но когда он прольет в четвертый раз, мы будем раздосадованы вчетверо сильнее! Сколько ни старайся забыть, реальные обиды просто так из памяти не уходят. К тому же, как известно, забытое быстро вспоминается при повторении. Рано или поздно такой «прощатель» возмутится: «Да сколько можно?!» Неслучайно апостолы спрашивали Учителя: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? (Мф. 18: 21). Иисус ответил, что прощать надо до бесконечности. Если считать разы, это невозможно. Необходимо другое основание прощения, кроме терпения и снисхождения.

Нередко мы прощаем, чтобы избавиться от внутреннего дискомфорта, вызванного продолжением конфликтной ситуации. В таком случае это нельзя назвать прощением обидчика, ведь речь не о нем, а о нашем внутреннем дискомфорте. Мы улучшаем свое самочувствие, избавляясь от неприятного состояния напряженности. Это слепое прощение, не видящее самого человека; хотя, конечно, оно сопровождается благородными фразами вроде «Я все понимаю», «Бог велел прощать» и т. п.

Еще один способ расточать повсюду прощение – это презрение. У аввы Дорофея есть показательный рассказ на эту тему: «В общежитии, прежде моего удаления оттуда, был один брат, которого я никогда не видал смутившимся, или скорбящим, или разгневанным на кого-либо, тогда как я замечал, что многие из братии часто досаждали ему и оскорбляли его. А этот юноша так переносил оскорбления от каждого из них, как будто никто вовсе не смущал его. Я же всегда удивлялся чрезвычайному незлобию его и желал узнать, как он приобрел сию добродетель. Однажды отвел я его в сторону и, поклонившись ему, просил его сказать мне, какой помысл он всегда имеет в сердце своем, что, подвергаясь оскорблениям или перенося от кого-либо обиду, он показывает такое долготерпение. Он отвечал мне презрительно без всякого смущения: „Мне ли обращать внимание на их недостатки, или принимать от них обиды как от людей? Это – лающие псы“. Услышав это, я преклонил голову и сказал себе: нашел путь брат сей, и, перекрестясь, удалился от него, моля Бога, чтобы Он покрыл меня и его. Итак, случается, как я сказал, что кто-либо не приходит в смущение и от презрения ближнего, а это явная погибель» (Душеполезные поучения и послания. § 7).

Итак, все три популярных метода прощения несовершенны. Их оборотная сторона есть отложенная агрессия и скрытое высокомерие. Иисус таким не был. Значит, нужно найти четвертый метод прощения ближнего, при котором не будет страдать ни прощающий, ни прощаемый, даже в самой дальней перспективе.

Простить по-настоящему значит понять грешника настолько, чтобы его действие в наших глазах перестало быть преступлением. Простить – не значит потакать или не считать преступным, это значит кривизну всякого поведения и мышления видеть с точки зрения самого грешника.

И Господь являет нам этот путь! О распинавших Его Он сказал: Отче! прости им, ибо не знают, что делают (Лк. 23: 34). Казалось бы, какой еще худший грех они могли сотворить? Но Он видел их как соблюдавших порядок в стране, то есть делавших доброе, они просто не знали, что делают зло. Он и апостолам заповедал это проницательное понимание, призывая рассматривать грехи против них с точки зрения убийц – наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу (Ин. 16: 2), – тех, кто внутри своего смыслового континуума были праведными служителями благочестия, борцами с вредоносным движением. Простить – значит увидеть темное как светлое, то есть в темном результате видеть светлое намерение. Блуднице Иисус сказал: Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши (Ин. 8: 11). Для того чтобы по-настоящему не осуждать, нужно предельно понимать грешника, в восприятии которого поступок не был грехом или был грехом иного порядка.

В мире никто не творит зла ради зла, писал Пьер Абеляр (Познай самого себя). Это действительно так: даже самый последний злодей, мстящий обществу, делает это ради восстановления какой-то справедливости. Надо, восходя к намерению (интенционально), понять чужое дурное поведение как доброе. Звучит абсурдно? Не абсурднее, чем: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас (Мф. 5: 44). Это один из важных смыслов заповеди.

Святитель Григорий Богослов эту мысль излагал так: «Если хочешь быть богом, показывай свою деятельность не в том, чтобы выискивать нечестивцев, ибо этим отделяешь себя от Оправдывающего нечестивого, но в том, чтобы выискивать хорошее даже там, где вроде бы его и не видно» (Мысли, написанные четверостишьями. § 56). Таким образом, понятию «прощения» как некоему специальному акту аннигиляции чужого греха не остается места. Мы не обижаемся на человека, который случайно наступил нам на ногу, понимая, что он хотел этого не больше, чем мы. Мы не вменяем грешнику наше сознание, чтобы интерпретировать его поведение, как свое собственное. В его мире эти поступки выглядят иначе.

Место понятия «прощение» в сознании человека во многом зависит от актуальной для него формулы христианства. Отсюда и множество моделей прощения на страницах христианской письменности. Например, прагматически мыслящим иудеям Иисус говорил: …если не будете прощать людям согрешений их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших (Мф. 6: 15). А сообразуясь с образом мышления горячих римских братьев, апостол Павел писал: Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь (Рим. 12: 19). Зрелым христианином является тот, кто освобожден от необходимости подсчитывать свои прощения, перелагать свою месть на Бога или полагать, что прощением он зарабатывает себе входные баллы в Царство Небесное. Если духовный не понимает грешного вполне, то невелика цена такой духовности, ибо и грешник не понимает и не любит себе подобных.

Если мы прощаем человека, не понимая его, правильнее было бы назвать это терпением: мы не простили, а стерпели. Если же мы понимаем поступок, то здесь уже нет пространства для прощения. Важно не то, прощаем мы ближнего или нет, а то, из каких предпосылок исходим, как приходим к прощению или осуждению.

Если некто прощает потому, что так велел Бог, поступать благодушно его вынуждает это повеление; он подобен уставшему коню, которого плеть заставляет идти дальше. А кто-то не прощает потому, что не желает сдерживать эмоции (гнева, возмущения, презрения), не намерен кашлять вовнутрь, чихать шепотом и глотать весь свой негатив; такой скорее узнает в поступке другого свое недержание эмоций и желаний, и это непрощение ближе к приятию.

Если же человек не прощает другого, потому что тот нарушил закон благочестия, то в этой модели не/прощения личности вообще не существует. Есть только закон и его исполнители/нарушители. Чем более мы внимательны к ближнему, тем ближе к тому, чтобы понять его. Если быть внимательным к человеку, то не надо будет его с натугой прощать.