Текст книги "Православная духовность: перезагрузка. Наброски внутренней реформы"

Христианство и элитарность

Высокая духовная идея, брошенная в неподготовленную среду, очень скоро начинает работать в обратном направлении. Проповедь смирения оборачивается тем, что несмиренные поднимаются наверх и оттуда попрекают нижних отсутствием смирения, придавая самой идее совершенно другой смысл: слушающие их считают, что смирение – это угодливость перед начальством.

Проповедь любви оборачивается тем, что наглые говорят о любви к ним, а о любви к другим – только при условии любви к ним. Например, паства должна любить священноначалие, а нелюбящие священноначалие – не паства, поэтому священноначалие не обязано их любить.

Иисус знал это и формировал сообщество способных на большее, нежели отрешенность ессеев, решимость зилотов, праведность фарисеев и грамотность книжников и саддукеев. Он не искал пиара (Мф. 8: 4; Мк. 8: 30) и не доверял народной любви (Ин. 5: 34, 41-42; Мф. 15: 8), убегая от ее амбициозных эгоцентрических объятий (Ин. 6: 15).

Наша задача не в том, чтобы сказать: «Вот так не надо, а вот так надо!» – но в том, чтобы как можно глубже осознать, прочувствовать, что те структуры мышления, которые создали неприемлемую для нас версию христианства, и те, которыми мы мыслим ее отвержение, – обе равно укоренены в бытии и не могут быть противопоставлены как «правильное» и «неправильное».

Неспособность к духовной жизни

И. А. Ильин в работе «Путь духовного обновления» разделяет веру на два уровня: потребность верить и способность верить. Он пишет: «Русский язык придает идее „веры“ два различных значения: одно связывает веру с потребностью верить, а другое – со способностью веровать. Верят – все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Веруют же – далеко не все: ибо верование предполагает в человеке способность прилепиться душою… к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий «путь ко спасению». В карты, в сны, в гадание, в астрологические гороскопы – верят; но в Бога и во все божественное – веруют». Сегодня немало верующих, полагающихся на Бога как на гадание или астрологический прогноз.

Основной оппонент духовности не бесы и не страсти, а неспособность к духовной жизни. Это четко артикулировано в определенных принципах Христова Благовестия. Иисус открыто проповедует народу, в то же время Ему важно отделять способных от неспособных. В гностической терминологии – пневматиков от профанов. В терминологии Евангелий – тех, «кому дано», от тех, «кому не дано»; тех, у кого «есть уши слышать», от тех, у кого нет; тех, у кого десять талантов, от тех, у кого два, и т. д.

Благоговейное и внимательное отношение к Благовестию и благовествуемым подвигает нас, учит, требует, чтобы мы не осуждали тех, «кому не дано» и не мерили всех одной меркой разбойника Прокруста. Единая мера для всех слепа и бесчеловечна, она не видит индивидуального дара и бездарности. Вот почему Иисус говорил Своим ученикам: вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано (Мф. 13: 11). Ибо одному дал он пять талантов, другому два, иному один, каждому по его силе (Мф. 25: 15). Не замечая этого изначального неравенства, мы так или иначе придем к осуждению тех, кто, имея один талант, не может соответствовать уровню того, кому Бог дал пять. Им попросту несвойственен другой тип религиозности: как несвойственно коню порхать, а бабочке – тащить повозку. Арсенал религиозных актов одного таланта также ограничен в сравнении с пятью; тем более речь может идти не столько о количестве, сколько о направленности даров Духа. Апостол Павел пишет, что причастность Духу может выражаться различными способами. При этом никто не должен пенять другому на отсутствие того, что имеет сам. Христиан нельзя измерять одной меркой. Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом… Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1 Кор. 12: 4-11).

Христос и притчи

К простым душам Иисус обращался притчами. Банальные значения притч для большинства становились их предельным смыслом. Этот прием уловили ученики и спросили Его наедине: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано, ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет; потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют; и сбывается над ними пророчество Исаии, которое говорит: слухом услышите – и не уразумеете, и глазами смотреть будете – и не увидите (Мф. 13: 10-14). Основой данного объяснения выступает им не дано. Грезы о том, что всем людям равно доступно духовное обновление и всякая душа – христианка, как видим, совсем несвойственны Богу.

В притче кроется более глубокий смысл, нежели в самом повествовании. Слушателю предлагается самому добраться до смысловой глубины через отвержение притчи и принятие ее на другом уровне (похоже на коаны в дзен-буддизме). Если мы сами не поняли притчу, значит, неспособны на большее и должны довольствоваться ее моралистикой, афористичностью и т. п.; готовый же «правильный ответ» из духовного «решебника» не даст нам ничего. Тот, кто проговорит для нас глубинный смысл, попросту отнимет возможность открыть этот смысл самостоятельно.

Для простых душ текст притчи и его толкование все равно останутся явлениями одного порядка. Но неудовлетворенность притчами есть верный признак ученика Христова. Апостолы часто оставались в недоумении от странных Христовых притч, понимая, что их содержание скрывает нечто большее. Однако, прося Учителя напрямую подать им «правильный ответ», они допускали методологическую ошибку, закрывая для себя эвристическое пространство притчи. Если бы ее можно было истолковать так же просто, как произнести, приточность не имела бы смысла. Таким образом, даже услышав «правильное значение», слушатели оказывались в исходном положении: толкование притчи есть еще одна амбивалентная притча, допускающая несколько толкований. Например, растолкованная притча о сеятеле может означать равенство всех людей перед лицом Бога, так как ни одна из «почв» не виновата в том, что она камениста, утрамбована и т. д. Столь же законно и обратное толкование: люди повинны в своих страстях, мешающих им принять проповедь как следует. Наверняка у вас есть и третье толкование. Это значит, что объяснение Иисуса не может ничего объяснить там, где предполагается собственная интерпретация текста сообразно индивидуальным запросам.

Свидетельство опыта как принцип раннего христианства

Современной философии и богословию известны гностические принципы апелляции к опыту. Применение термина «гностический» может навести на мысль о попытке реабилитации гностического сектантства II-III веков. Но все движения, известные сегодня как гностические, представляют собой лишь различные модели искажения раннего христианства в разрозненных группах, объединявшихся вокруг проповедников и практиков, таких, как Василид, Валентин, Керинф, Маркион и др. Христианство справедливо оценивает эти школы крайне негативно. Тем не менее мы можем обнаружить один из важных гностических принципов – апелляцию к скрытому духовному знанию/ опыту – и у первых христиан.

Главный духовный тезис христианства таков: если после познания/прикосновения к Богу структура нашего мышления по-прежнему противопоставляет людей и поступки, то совершенно неважно, что именно мы представляем в качестве приоритета. Мышление и суждения такого христианина не будут принципиально отличаться от языческих, то есть христианство не выступает как новая религия. Человек, который выводит свое преимущество, противопоставляя «плохих» и «хороших», остается тем же, какую бы версию атеизма или религии он ни выбрал. В этом отношении расизм, фашизм, национализм и народное христианство структурно мыслят одинаково.

Гностики II-IV веков отторгали профанов (бездуховных) от общения с собой, то есть принцип противопоставления одного типа христианства другому был для них первостепенным. Это обстоятельство плюс обильное привлечение языческой мифологии к объяснению картины мира обессмыслили их «духовное знание» (гнозис). Оно оказалось неспособно отразить мир глазами Бога – в Его взгляде и мытарь и фарисей выходят оправданными из храма, а духовно богатый должен родиться заново, как рыбак или конюх.

В евангельской проповеди Иисус не раз говорит о том, что Бог не различает праведных и неправедных (Мф. 5: 44-48), отказывается быть инспектором морали, инквизитором мысли и т. п. Если, познав Бога, человек меняет принцип суждения о мире и других, то именно в этом, и только в этом фиксируется, что «мы во свете!».

Гностический принцип вообще и раннего христианства в частности состоит в том, что существует истинное знание (не как тайная информация, интеллектуальный конструкт, а как духовный опыт), причастность к которому превращает в ничто все остальное: обрезание и необрезание, рабство и господство, «грех» и «праведность», соблюдение и несоблюдение календарей, обрядов и предписаний. Принятие этой истины уничтожает сам фундамент противопоставления. Это есть свобода во Христе: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8: 31-32). Свобода не от иудейских предписаний в пользу христианских, а от самой ситуации, когда предписания необходимы. Об этом еще будет сказано ниже.

Чтобы не быть обвиненным в проповеди гностицизма, лучше бы выйти за рамки гностического словаря. Пару противоположностей «пневматики (духовные) – профаны» лучше заменить на более благозвучные пары «духовный – народный», «опытный – подражательный» или «причастный – жаждущий» типы христианства. В том смысле, что святые представители «жаждущего» типа недополучают Бога, которого жаждут, из-за неспособности к причастному типу богообщения. Ни один тип христианства не лучше и не хуже другого, они просто разные. Если угодно, в своей жажде и стремлении «жаждущий» христианин может быть во много раз лучше «причастного», во много раз трепетнее и героичнее. Но признаком того, что он не видит Бога, является его искреннее согласие с набором идентификаторов духовности, которые по своей сути являются материалистическими заменителями (суррогатами духовности).

«Жаждущие» могут быть прекрасными людьми любого сословия, уровня культуры и интеллекта. Единственное, что их отличает от причастных христиан, – неспособность распознать радикально новое в Новом Завете. Они не могут стать причастными Богу в рамках своего материалистического подхода, но у них есть интуиция Бога и потребность в Его существовании. Так или иначе Бог остается для них более внешним объектом, сулящим выгоду или угрозу.

Сознание большинства людей использует только материалистические инструменты для конструирования общения, в том числе и с Богом. Вследствие этого большинство принимает модели утверждения духовности, вполне доступные и атеистам – те ведь тоже борются со своими пороками, делают замечания другим и стремятся к самосовершенствованию.

Действуя на уровне интуиции, в методологии обнаружения Бога «жаждущие», по сути, остаются духовными материалистами. Это приводит их к соответствующей функциональной модели Бога: Он нужен для успеха, здоровья, денег и т. п. Если бы они точно узнали, что Бог неэффективен, то спокойно бы отвергли Его. Здесь и проходит граница между Ветхим и Новым Заветами. Иисус не помог Израилю, обнажил Свою немощь и был отвергнут иудеями. А для христиан эта немощь стала божественной.

Мы условно выделяем в христианстве разные типы с целью качественно понять тех прекрасных людей, которые не ищут и не запрашивают глубин и высот православия. Народное христианство характеризуется большей степенью психической зависимости от культурного окружения. Эта черта социальности вообще свойственна тоталитарным обществам, средневековой ментальности или просто людям с непритязательными духовными запросами. Они ничем не ущербнее «причастных», кроме этой духовной неприхотливости. Так или иначе народный тип христианства приходит к общерелигиозной формуле: задобри бога, иначе он тебе сделает плохо. В этом случае все христианские послания о свободе и легкости заповедей становятся бессмысленными. Народное христианство обессмысливает духовное христианство, а духовное понимает и принимает народное как один из модусов нехристианского христианства. В таком перманентном внутреннем напряжении развивалось православие на протяжении всей его истории. От самого начала и до сего дня мы можем найти много свидетельств в пользу обоих пониманий христианства.

Жаждущих часто порицают за «слепую веру». С точки зрения причастных, она действительно слепа, так как, говоря о Боге, ориентируется не на Бога, а на человеческие правила веры, указы священноначалия, традицию. Но порицать за это с точки зрения причастности несправедливо: мы призваны любить другого не за то, что он такой, как мы, и даже не за то, что он может стать таким, как мы, а как любит Бог – за то, что он другой, за то, что он – не ты.

Для причастного христианства очевидно, что верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом (1 Ин. 5: 10), тогда как подражающий (т. е. желающий, но неспособный верить полноценно) не видит в себе того, о чем говорит вера, поэтому постоянно запрашивает внешние свидетельства и подтверждения.

Апостол Павел пишет: все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии (Рим. 8: 14-16). То есть не внешние признания юрисдикций, архиереев и священников, а Сей самый Дух свидетельствует о полноценности нашего христианства. Приняв Духа усыновления, мы не должны снова жить в страхе справок, запретов и постановлений епархиальной бюрократии.

Главным в духовном христианстве является личный опыт Встречи с Богом. Для чего моей свободе быть судимой чужою совестью (1 Кор. 10: 29), свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом (Рим. 9: 1). В этом контексте никто не может отлучить или принять в христианство, кроме Самого Духа, Которым мы взываем: «Авва, Отче!» Такой духовный волюнтаризм возможен только потому, что у опытно верующих чувства навыком приучены к различению добра и зла (Евр. 5: 14). Христианин во внутреннем опыте от Самого Бога получает уверение в истинности своих состояний, решений и суждений. Исходя из этого, апостол Иоанн пишет: вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно (1 Ин. 2: 27). Итак, верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом; не верующий Богу представляет Его лживым, потому что не верует в свидетельство, которым Бог свидетельствовал о сыне Своем (1 Ин. 5: 10). Но разве представителям народного христианства не кажутся лживыми все апелляции духовных к «Богу в душе», «помазанию, которое учит», личному «чувству различения», внутреннему «свидетельству Духа»? Да, у этих сомнений тысяча оснований, но и с противоположной точки зрения, имитация древности и разнообразные попытки манипулировать божеством «Иже на небесех» – не менее яркое свидетельство бездуховности и упадка. Однако основанное на незыблемых основаниях Типикона и связанное одной цепью рукоположений.

Народное христианство

Остановимся детальнее на этой непорицаемой неспособности к свободной духовной жизни во Христе. Люди во многом прекрасные, но неспособные принять христианство как качественно иную духовную жизнь, вынуждены определять значение понятия «духовность» (того, что не дано) через посредство других понятий, то есть на основании материальной эмпирики (того, что дано). Так, например, если вы не пробовали груш, вам остается теоретически выводить их вкус, со слов пробовавших, из сравнения яблока и дыни. Не евший груш канонизирует описание: «Груша есть среднее между яблоком и дыней». Вкус груши будет подменен правильным словесным сравнением. Если же сравнение отличается по звучанию, например: «Груша подобна манго с нектарином», оно не будет принято. Неспособные к христианской глубине духовной жизни вынуждены обращаться к внешним текстам и критериям, о них спорить, с ними связывать незыблемость веры.

Они оказываются в столь уязвимом положении благодаря установке о всеобщей доступности предельной причастности Богу, навязанной открытостью раннего христианства. Однако уже апостол Павел отделяет «духовных» от «душевных» не по степени греховности, а по типу веры. Апостол апеллирует к скрытому духовному знанию/опыту, данному Богом только верным. Характеристика его христианского благовестия никак не сводима к стандартным десяти заповедям и вообще к принципу всеобщих предписаний закона Божия. Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы. Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святаго, соображая духовное с духовным. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может. Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов (1 Кор. 2: 6-16). Деление людей на духовных и душевных у апостола обходится без унижения последних, как это было у гностических сект. Тем не менее сам принцип неуниверсальности христианства, то, что высшая его сокровенная тайна открыта только духовным верующим, свидетельствует о существовании аккуратного, но принципиального отмежевания от «душевного» типа христианской религии. Преподобный Ефрем Сирин, толкуя слова апостола душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, пишет: «Люди животные, не восприяв Духа, считают это глупостью. Это то же, что сказал: не бросайте жемчуг пред свиньями (Мф. 7: 6). И не могут разуметь, поелику духовно исследуется (это), то есть чрез духовного человека».

Святитель Климент Александрийский начинает свои «Строматы» так: «Но поскольку не каждому гносис, то и сочинения наши для большинства, как говорится в пословице, что лира для осла. Свиньи предпочитают грязь чистой воде. Об этом же слова Господа: потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют (Мф. 13: 13). Это не означает, что Господь ответственен за непросвещенность толпы (так считать было бы нечестиво). Пророчески проникая в души, Он намекает на то, что в скором времени проявится их неразумность, и они будут не в силах понять Его слов» (1, 2).

Постулат об одной природе духовных и физических переживаний

Простота народного христианства воспринимает и осмысливает духовные и физические переживания как однотипные. Как следствие, духовность и материальность представляются вполне конвертируемыми. Таким образом, вера легко определяется ее внешними проявлениями.

Для многих христиан «духовность» не может быть прожита как самостоятельный феномен, их способ осмысления духовной реальности находится в той же плоскости, что и осмысление реальности физической. По этой причине неизбежно происходит противоположение Бога и человека – человеческого и божественного. Появляется дуальный аскетизм (он присутствует в большинстве религий), в котором духовное и материальное полагаются в одном и том же поле и вытесняют друг друга. Опасность дуального аскетизма в том, что столкновение параметров человеческой природы приводит к угнетению одного за счет другого. Подвижники такого типа внутренне обоснованно мотивированы плохо есть, мало спать и т. п. ради увеличения коэффициента «духовности».

Если верующий в Бога полагает, что от недоедания Бога станет больше, значит, в его душе колбаса и Бог ютятся на одном пространстве и выталкивают друг друга. В таком положении верующий, конечно, предпочитает Бога колбасе и прочим удовольствиям жизни. Подвижник задвигает колбасу прочь и пытается усилить присутствие Бога отсутствием чего-либо вкусного/приятного. Действие это чрезвычайно похвально и является истинным подвигом в той картине мира, где Бог соперничает с колбасой. В этой дуальности подвижник избирает Бога, и это есть полноценный акт веры.

Здесь духовность уже не может выйти из своих телесных характеристик. Например, в христианстве монах не может достойно прекратить свое монашество. Это происходит по той причине, что провозглашаемая на словах разделенность плоти и духа не была пережита на опыте и потому не может быть разделена на практике. Интенсивная духовная жизнь такого человека будет отождествляться с материальными (психическими) практиками (стены монастыря, одежда, пища, режим), а диады противоположностей всегда будут выдавать за духовность борьбу за нее.

Для представителей другой модели христианства Бог и колбаса – феномены настолько различного порядка, что колбаса (как и прочие блага жизни) может быть принята наряду с рыбой, которую Христос жарил для Своих учеников (Ин. 21: 9). Подвижник второго типа также может отказаться от колбасы, но уже в качестве свободного юродства перед Богом, как условной части отношений с Ним. В пользу этого соотношения величин важно евангельское свидетельство, что Христос не боролся с колбасой. Исключая начальные сорок дней, Он вообще не постился. Зато Ему приходилось отвечать на вопросы типа: почему ученики Иоанновы и фарисейские постятся, а Твои ученики не постятся? (Мк. 2: 18). А также слышать в Свой адрес порицания: Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам (Мф. 11: 19).

Апостол Павел разделяет христиан на категории «немощный в вере» и «свободный во Христе». Апостол считал борьбу с жизненными благами вторичной по сравнению с любовью к немощному брату во Христе. Павел принимает оба типа христианства как внутренне подлинные действия перед Богом: Кто различает дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает. Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога; и кто не ест, для Господа не ест, и благодарит Бога (Рим. 14: 6). Ты имеешь веру? имей ее сам в себе, пред Богом. Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает (Рим. 14: 22). Для самого же апостола материальные предписания не относятся к духовной жизни, ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим. 14: 17).

Можно посетовать, что примирительный взгляд апостола Павла на соперничающие типы духовности почти не принят Церковью – ни в истории, ни даже в современности. По вопросам «пищи и пития» христианство Нового Завета сказало свое последнее и решительное слово – но кажется, что некоторые из «немощных в вере» чад Божиих до сих пор не в курсе. Нет, они, конечно же, в курсе, просто не могут принять глубокую идею апостола Павла о равенстве едящих и неедящих, различающих дни и неразличающих.

Здесь мною упомянут пост только в качестве попытки показать, что часть христианских подвижников в своих суждениях о духовности вынуждены ориентироваться в материальном поле явлений. Откуда и получается: чем строже ты постишься, тем ты духовнее.