Текст книги "Награда как социальный феномен. Введение в социологию наградного дела"

Мы уже убедились в том, что некорректное, поверхностное понимание символа (как «олицетворения понятий», «условного образа») приводит к его принципиальной методологической и теоретической недооценке, к фактическому отождествлению символа со знаком, метафорой, образом и т. п. Раскрыть смысл содержание понятия «символ» применительно к награде как социальному феномену в нескольких абзацах невозможно – собственно, этому и посвящена вся книга. Некоторых смысловых аспектов этого понятия мы уже коснулись ранее. Так, было сказано, что символ выражает в одном многое и множественное. Поясним этот понятийный аспект символа применительно к награде и приведём конкретные примеры.

Первое, что следует констатировать, – это многомерность, многоуровневость, многослойность награды как символа. «Смысловая структура символа многослойна и рассчитана на активную внутреннюю работу воспринимающего, – отмечает С. С. Аверинцев. – (…) Смысл символа объективно осуществляет себя не как наличность, но как динамическая тенденция: он не дан, а задан. Этот смысл, строго говоря, нельзя разъяснить, сводя к однозначной логической формуле, а можно только пояснить, соотнеся его с дальнейшими символическими сцеплениями, которые подведут к большей рациональной ясности, но не достигнут чистых понятий»[59]59
  Аверницев С. С. София-Логос. Словарь. Киев: Дух i Лiтера, 2001. С. 157.


[Закрыть].

Многослойность награды как символа имеет отношение к уровням социального бытия человека, а именно – к мифологическому, религиозному, национальному, историческому, культурному, политическому, идеологическому и другим пластам. Именно в таком – философско-социологическом – аспекте мы и будем рассматривать многослойность символизма награды в нашем социально-феноменологическом исследовании. Но здесь надо сразу сделать важную оговорку: эту социально-бытийную многослойность символа не следует смешивать с психологическим восприятием наградной символики как системной целостности, состоящей из отдельных элементов, которыми могут быть другие символы[60]60
  См. подраздел этой главы «Награда как объект эмпирического исследования».


[Закрыть].

Повторим: именно Э. Кассирер наиболее основательно подошёл к разработке понятия символа. Разумеется, и после него философы использовали понятие символа (отметим, в частности, П. Флоренского, К.-Г. Юнга, Ж. Бодрийяра, П. Бурдье). Однако никто из них не построил открытую философскую систему, в основе которой лежат понятия «символ», «символизация», «символическая функция», «символическая форма». Для нас принципиально важно и то, что Э. Кассирер, выйдя далеко за рамки неокантианского панлогизма и панметодологизма, пришёл в конечном счёте к филосфской антроплогии. Человека он понимал как социальное «животное, создающее символы». По всей вероятности, «Философия символических форм» (1923-1929) Э. Кассирера оказала влияние на американского культурного антрополога Л. А. Уайта.

«Естественный процесс биологической эволюции привел к существованию у человека и только у человека новой и отличительной способности: способности пользоваться символами, – писал Л. Уайт. – Важнейшей формой символического выражения является артикулированная речь. Артикулированная речь подразумевает коммуникацию идей; коммуникация подразумевает сохранение – традицию, – а сохранение подразумевает аккумуляцию и прогресс. Непредвиденное появление способности к символизации имело своим результатом происхождение нового порядка феноменов: экстрасоматического, культурного порядка. Все цивилизации родились из пользования символами и непрерывно сохраняются через его посредство. Культура, или цивилизация, есть лишь особый вид или форма, которую приобретает биологическая, направленная на поддержание жизни деятельность особого животного, человека. Человеческое поведение – это символическое поведение; если оно не символическое, то не является человеческим. Детеныш рода Homo sapiens становится человеческим существом лишь постольку, поскольку вводится в тот порядок феноменов, которым является культура, и участвует в нем. Ключ к этому миру и средство участия в нем – это и есть символ»[61]61
  Уайт Л. А. Символ: происхождение и основа человеческого поведения (White L.A. Symbol: the Origin and and Basis of Human Behavior // Philosophy of Science. 1940. Vol. 7, p. 451–463) http://studylab.narod.ru/culture/doc/white4.htm


[Закрыть].

В СССР важнейшей фигурой в области теоретического исследования символа и символики по праву можно считать А. Ф. Лосева. В конце жизни с его слов была записана и опубликована книга «Проблема символа и реалистическое искусство» (1976), которая пробила брешь в молчаливом табу на эту крамольную тему в СССР. Сегодня трудно оценить его вклад по достоинству, но это был настоящий прорыв. Считалось, что после Гегеля и в особенности К. Маркса, упомянувшего в «Капитале» «товарный фетишизм», на эту тему больше сказать нечего. Ж. Бодрийяр, в известной степени испытавший влияние К. Маркса, включил в свой методологический арсенал его идею «чувственно-сверхчувственного» «иероглифа», каким товар предстаёт на кажимостной феноменальной поверхности социальной жизни.

Смысл, который вкладывал в понятие символа А. Ф. Лосев, далек от романтической мистики гегелевского «отрицания отрицания», якобы способного продуктивно порождать из себя что-то новое. А. Ф. Лосев писал, во-первых, о внутренней антитетичности, подчас антиномичности символа, о его смысловой переливчатости вообще; во-вторых, о понимании его как такой «смысловой общности, которая является принципом получения бесконечного ряда относящихся к ней единичностей»[62]62
  Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: «Искусство», 1976. С. 198.


[Закрыть]. И тот, и другой смыслы (не единственные, но главные) прямо укладываются в концепцию символа Э. Кассирера, причём, как мы полагаем, восходят к ней[63]63
  На наш взгляд, в данном случае совершенно очевидно влияние на А. Ф. Лосева неокантианства вообще и философии символических форм Э. Кассирера в особенности.


[Закрыть].

Вслед за Э. Кассирером и А. Ф. Лосевым мы исходим из того, что символизация – это сущностная способность человеческого сознания, свойственная ему как социальному живому существу, и одновременно главное средство развития человека и социума. Возникновение функции символизации возможно только в человеческом самоорганизующемся внутренне структурированном социуме. Он может сохраняться, воспроизводиться и эволюционировать только благодаря устойчивым продуктам символизации – символическим формам культуры и цивилизации. Творчески преобразуя мир природы, человек как живое социальное существо преобразует одновременно сознание и формирует социум.

«Сознание, для того, чтобы схватить целое в части, больше не нуждается в том, чтобы на него воздействовало частное как таковое в его непосредственной данности; – писал Э. Кассирер – сознание само создаёт определённые конкретно-чувственные содержания как выражения определённых смысловых комплексов. Поскольку эти содержания, будучи продуктами деятельности сознания, целиком находятся в его власти, постольку с их помощью можно свободно «вызвать» и все их значения. Например, связывая данное восприятие или представление с произвольным звуком речи, мы, казалось бы, ничего не прибавляем к их собственному содержанию. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что в процессе создания языкового знака и само содержание, приобретая новую определённость, меняет в сознании свой «характер». Его строгое идеальное «воспроизведение» (Reproduktion) связано с актом языкового «творчества» (Produktion). Задача языка – не повторять те определения и различия, что уже даны в представлении, а впервые полагать их, выделять и делать доступными познанию. Это свободное деяние духа вносит порядок в хаос чувственных впечатлений, в результате чего мир опыта впервые приобретает твёрдые формы. Лишь благодаря тому, что мы творчески относимся к потоку впечатлений, он приобретает для нас форму и долговечность. Этот процесс становления формы происходит в языке, искусстве, мифе различным образом, на базе разных конструктивных принципов, но все их объединяет одно: то, что является продуктом их деятельности, – уже не голый материал, служивший им некогда отправным пунктом»[64]64
  Кассирер Э. Философия символических форм. Введение и постановка проблемы (пер. А. Н. Малинкина) / Логика культуры. Антология. М.-СПб: Университетская книга, 2009. С. 133.


[Закрыть].

Понятие символа, с формальной точки зрения, мы определяем вслед за Э. Кассирером как репрезентацию, представление одного в другом и через посредство другого. Репрезентация, согласно Э. Кассиреру, выражает сущностную структуру человеческого сознания, является продолжением вовне его «естественной» символики, и только поэтому она способна развивать сознание. «Сила и мощь опосредствующих знаков осталась бы для нас загадкой, если бы мы не усматривали их последнего основания в первоначальном процессе, коренящемся в сущности самого сознания, – пишет он. – То, что чувственно воспринимаемое единичное содержание, например, физический звук речи, может стать носителем чисто духовного значения, в конечном счёте становится понятным лишь благодаря тому, что сама фундаментальная функция обозначения существует и действует до полагания какого-либо отдельного знака, так что в этом полагании она не создаётся впервые, а лишь фиксируется, применяется к частному случаю. Поскольку всякое особенное содержание сознания находится в сети многообразных отношений, благодаря которым оно как простое, представленное самим собой бытие в то же время заключает в себе указание на многие другие содержательные моменты, постольку могут и должны существовать конструкции сознания, служащие, так сказать, чувственным воплощением этой чистой формы указания. Отсюда характерная двойственная природа этих конструкций: они зависят от чувственного и в то же время свободны от него. (…) Тем самым «естественная» символика, лежащая в основе самого сознания, с одной стороны, находит применение и фиксируется, с другой – совершенствуется и утончается»[65]65
  Кассирер Э. Философия символических форм. Введение и постановка проблемы (пер. А. Н. Малинкина) / Логика культуры. Антология. М.-СПб: Университетская книга, 2009. С. 132.


[Закрыть].

С содержательной точки зрения, для нас символ есть выражение идеального в реальном, духовного в материальном; сознаваемого – в предметном; интеллектуального – в чувственно воспринимаемом; рационального или нерационального (эмоционального) – в эмпирическом; психического – в вещественном; множественного (в качественном и количественном отношениях) в едином; беспредельного и бесконечногоо – в определённом и конечном. Наконец, символ – и это в первую очередь касается награды как политически-культурного символа символов – есть сверхзначение вещи, сверхзначение изображения, сверхзначение слова, сверхзначение музыки, сверхзначение пластики и т. д. Разумеется, эта всего лишь наше рабочее определение символа, которое не претендует на то, чтобы раскрыть всю его сложность и глубину. О символах написаны десятки энциклопедий и справочников, понятию символа посвящены тысячи книг. Но тема нашего исследования другая.

Все наградные системы, в первую очередь государственные, – это естественно-исторически сложившиеся социально-семиотические системы. Государственные наградные системы – это языки, на которых правящие власти обращаются к гражданам своей страны, к народу, но прежде всего к элитам. Подобно тому, как саморазвитие живых естественных языков обусловлено не только рациональными мотивами деятельности людей, так же и движущие силы общественной и государственной жизни, которые приводят к учреждению наград, далеко не всегда имеют вполне рациональный характер. Типы легитимного господства, выделенные М. Вебером, косвенно это подтверждают. Национально-культурные архетипы и символы, традиции и обычаи, «преданья старины глубокой» и реально-исторические события, образы народных героев и их врагов, национально-психологические предпочтения в любви и ненависти к соседним народам – всё это и многое другое выражается, изображается, представляется и мыслится в наградах.

Наградные системы как системы коммуникаций власти с обществом прежде всего выражают её стремление к установлению и легитимации своего господства. Пока власть завоёвывается и различные силы, распознавшие друг в друге «врагов», борются за неё не на жизнь, а на смерть, никто не думает о наградах: в это время высшая награда – остаться в живых. Но после того, как враг побеждён и власть захвачена, те, кто её захватил, зная цену победы, осознают необходимость поддержания и укрепления власти в целях её сохранения. Власть в этот момент ищет пути и средства для подключения своей политической идеологии к национально-культурным традициям, в первую очередь мифологическим и религиозным верованиям. Это необходимо, чтобы добиться скорейшей и максимально широкой легитимации, поскольку эти традиции охватывают подавляющую часть населения. И тогда власть «вспоминает» о тех героях, которые за неё боролись, – о своих героях, достойных того, чтобы быть воспетыми в народных эпосах и получить от неё самые высокие награды.

Подключение осуществляется благодаря целенаправленной работе лояльной власти интеллектуальной элиты по приспособлению национально-культурных традиций к господствующей идеологии, в результате чего происходит их взаимная трансформация. И те, и другая отчасти модифицируется, отчасти симулируют (имитируют) смыслы и символы друг друга. Властно-политические движущие силы общественной и государственной жизни, учреждающие в эти моменты истории награды, ищут не столько новых врагов, сколько новых друзей. В то время, как в период борьбы за выживание власть или, наоборот, те, кто стремился её свергнуть, вынуждены были руководствоваться принципом «кто не с нами, тот против нас», теперь для власти, стремящейся легитимировать своё господство, более значим принцип «кто не против нас, тот с нами». Раздавая награды «друзьям» (тем, кто лоялен власти), власть не только воздаёт им должное за их заслуги перед собой, но и пытается привлечь к себе «врагов» (тех, кто не проявляет к ней лояльности).

Эти движущие силы Ж. Карбонье[66]66
  Карбонье Ж. Юридическая социология. М.: Прогресс, 1986.


[Закрыть] в отличие от юридического законодателя называет «социологическим законодателем». Они, как правило, скрыты от широких кругов общественности. Не прозрачны эти силы в полной мере и для научного исследования, поскольку оно ориентируется на требование объективного незаинтересованного подхода и опирается на универсальную рациональную логику абстрактных понятий. Процесс учреждения наград, последующей корректировки их названий, статутов, положений, выявление смысла многообразной и сложной наградной символики погружает нас в социально-ментальную атмосферу, близкую к той, что была в обществах далекого прошлого – в атмосферу мифических верований.

Древнейший тип власти в социуме был иерократическим, т. е. власть принадлежала жрецам как носителя эзотерических знаний (например, брахманам в Индии). Политический режим представал как один из уровней единой космологической иерархии. На её вершине находился Бог, которой венчал пирамиду государственности. Согласно преданию, в древней Руси высшую власть представлял не князь, а Велес (к имени этого божества восходит этимология самого слова «власть»). Князья и жрецы выступали лишь полномочными представителями небесного повелителя. Возникшая в Новое время философская «теория двух истин» вела в политическом отношении к отрицанию трансцендентных уровней иерархии. В результате земные полномочные представители провозглашались верховными правителями. Так создавались идейные предпосылки для формирования и обоснования абсолютизма[67]67
  См.: Багдасарян В. Десакрализция власти. 27 сентября 2004 г. http://pravaya.ru/govern/392/1090


[Закрыть].

На самом деле, миф – вовсе не рудимент далекого исторического прошлого, но живой, активно действующий элемент политической культуры, а элементы иерократии продолжают сохранять своё действенное влияние в современном государстве и обществе. Миф жив, потому что социальная жизнь людей строится не только и не столько на разумных основаниях, сколько на индивидуальных и коллективных влечениях и чувствах, страхах и надеждах, мечтах и чаяниях, значительная часть которых не попадает в зону внимания, рефлексии, а, стало быть, и сферу осознаваемого. Так, в СССР советские люди с молоком матери впитывали миф о том, что «Ленин и сейчас живее всех живых, наше знанье, сила и оружие». Если Ленин бессмертен, то разве он не бог? А если Ленин – такой же смертный человек, как и все, то почему он «живее всех живых»? Вопросы не для детских умов. А между тем, этапы социализации личности в СССР были синхронизированы с ритуальными этапами идеологических инициаций: дети носили профильное изображение Ленина на красных пятиугольных октябрятских звёздочках, подростки – на комсомольских значках на фоне красного знамени, взрослые – на значках отличников соцсоревнования или на знаках государственных наград, например, ордене Ленина. Памятники Ленину стояли на центральных площадях всех городов, лучшие артисты, учёные, изобретатели, конструкторы и другие получали Ленинскую премию.

Как же мог советский человек, родившийся во второй половине ХХ века, усомниться в истинности догм марксизма-ленинизма и основанных на них ценностях советского образа жизни, если они уже стали частью его собственного социального бытия и индивидуального сознания? Разве эта система не была в определённом смысле «иерократической», если она строилась на той же Святой Троице, но только зеркально-обратным образом: Бог-отец, Бог-сын и Бог-святой дух соответствовали мировому пролетариату, партии большевиков и марксистско-ленинскому учению. Даже если сомнения в их незыблемости и закрадывались кому-то в голову, то зачастую они так и оставались «головными», вступая в противоречие с воспитанием и традициями, не находя отклика ни в сердце, ни в туловище советского человека, не говоря уже о том, что во внешнем мире эти сомнения, как правило, наталкивались на стену всеобщего непонимания. Миф создавал как бы четвёртое измерение в социальном бытии и сознании советских людей, и оно приводило к своеобразному раздвоению жизни и личности, которое иногда ошибочно квалифицируют как банальные двуличие, лицемерие. Последние появляются только на рефлексивной дистанции от мифа, при выходе из него, в рациональной игре с ним и на нём. Большинство советских людей жило мифом и в мифе, не отделяя его от реальности.

Сейчас, после развала СССР легко критиковать «эту страну» в советское время, клеймить позором советского человека за его идеологическую податливость, ратовать за коренное изменение социально-антропологической породы россиян[68]68
  См., например: Советский простой человек. Опыт социального портрета на рубеже 90-х. / Отв. ред. Ю. А. Левада. М.: Изд-во “Мировой океан”, 1993; Грушин Б. А. Четыре жизни России в зеркале общественного мнения. Очерки массового сознания россиян времен Хрущева, Брежнева, Горбачева и Ельцина. В 4 кн. Жизнь 1-я. Эпоха Хрущева. М.: «Прогресс-Традиция», 2001; Шаповал С. Социотрясение по-российски. Борис Грушин надеется на историческое чудо // Независимая газета. Фигуры и лица. № 3. 8 февраля 2001. С. 11. Начало новому стилю самобичевания положил бывший диссидент поневоле А. Зиновьев: «Это книга – о советском человеке как о новом типе человека, о гомо советикусе или, короче говоря, о гомососе. Мое отношение к этому существу двойственное: люблю и одновременно ненавижу, уважаю и одновременно презираю, восторгаюсь и одновременно ужасаюсь. Я сам есть гомосос. Поэтому я жесток и беспощаден в его описании. Судите нас, ибо вы сами будете судимы нами». (Зиновьев А. Гомо советикус. Lausanne: L’Age d’Homme, 1982, с. 7.)


[Закрыть]… Но разве господствующая ныне идеология безоглядного поклонения Момоне – не вечный мифически-религиозный сюжет, в котором главную роль играет бесовская одержимость «Золотым Тельцом»? Разве господствующий ныне олигархический клептократический режим, не способный предложить обществу никакой национальной идеи и ценности выше индивидуально-личного обогащения, имеет социально-историческую перспективу? И разве он не будет до последней минуты своего существования доказывать устами своих харизматических лидеров, что, кроме этого режима, иного не дано? Вопросы эти едва ли не риторические. А между тем, и сегодня большинство граждан «социального и правового» государства Российского, с чудотворной конституцией из светлого капиталистического завтра (когда, в конечном счёте, обогатятся все), с рациональной точки зрения, живёт так же ничтоже сумняшеся и так же нелепо, так же не чувствуя под собой родной земли и не понимая, где ложь, а где правда, не различая подлинное и мнимое, реальное и мифическое.

О взаимосвязи мифа и политики в современной России высказался, на наш взгляд, более чем откровенно президент Института национальной стратегии М. Ремизов. «Политику надо рассматривать прежде всего как сферу практической мифологии, – полагает он. – Политический миф формирует целостное восприятие мира, превращая иллюзию в реальность. (…) Чтобы политику стать мифологическим персонажем, ему необходимо вписаться в национальный миф. Только так конкретный человек становится субъектом политики. Все политические лидеры являются носителями определённых мифологизированных символических значений, которые замещают объективное знание политических событий. Политический миф является системообразующим началом человеческого коллективного «я» – коллективного субъекта политики. Важнейшей функцией политического мифа является легитимизация властных институтов страны. Вместе с тем миф может служить и средством для делегитимизации политического режима. Всё в мире политики должно быть мифологизировано»[69]69
  Ремизов М. Комментарий эксперта // Смысл. № 12-13. 2007. С. 144.


[Закрыть]. (Курсив мой – А.М.) Мы не склонны до такой степени мифологизировать политику, как это делает М. Ремизов, но нельзя не признать того очевидного факта, что награды трёх российских государств являются символами трёх российских национальных мифов, а их наградная символика обнаруживает сквозную историческую преемственность, что позволяет говорить о российском национальном мифе как о чем-то едином.

Тот факт, что миф вечен, поскольку вечны порождающие его первичные эмоционально-волевые импульсы, вынужден был признать в 1946 г. даже «последний из магикан» европейского рационализма Э. Кассирер. В книге «Миф о государстве», подводящий итог его размышлениям о трансформации общества в первой половине ХХ века, Э. Кассирер обращает внимание на исторически новую способность политиков быть одновременно homo magus и homo faber. Они научились, пишет он, конструировать политические мифы и использовать их как новейшее оружие, «подобно пулеметам и аэропланам». «Это изменило форму всей нашей социальной жизни», – подчеркивает он[70]70
  Cassirer E. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, 1946. P. 282.


[Закрыть]. Первым шагом на этом пути стало изменение социально-коммуникативной роли языка в обществе: магическая функция языка получила превосходство над семантической, политически-идеологическая пропаганда подчинила себе все социальные коммуникации, проникла во все сферы жизни. Причем изменение функции языка в обществе сопровождалось введением и строгим соблюдением ритуалов, соответствующих новой тотальной политической идеологии, отмечает Э. Кассирер[71]71
  Cassirer E. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press, 1946. P. 282–286.


[Закрыть]. Хотя немецкий философ имеет в виду прежде всего нацистскую Германию, его обобщения касаются во многом и большевистской России, и новейших реалий постиндустриального потребительского общества с характерным для него засильем рекламы.

«Само имя логики указывает на то, что по своему происхождению рефлексия о форме знания теснейшим образом переплетается с рефлексией о форме языка, – писал Э. Кассирер. – (…) Здесь перед нами совершенно другой способ членения и упорядочения наглядного содержания, нежели в теоретическом и эмпирическом, абстрактно-понятийном мышлении. Именно конкретные особенности, субъективно окрашенные чувственные и аффективные различия определяют тут разделение и разъятие, соединение и сочетание восприятий и созерцаний. Независимо от того, можем ли мы во всех нюансах понять и прочувствовать мотивы, которые за всем этим скрываются, уже одна форма этих разъятий и сочетаний представляет собой важную проблему. Ибо в этой форме – там, где на первый взгляд вообще нет никакой логики, – обнаруживается самобытная закономерность. (…) Поэтому какими бы причудливыми, «иррациональными» ни казались нам основания для сравнения, построением самой классификационной системы и ее внешней отделкой руководит единый и «рациональный» принцип»[72]72
  Кассирер Э. Понятийная форма в мифическом мышлении / Пер. с нем. и англ. А. Н. Малинкина // Сущность и действие символического понятия // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М., СПб.: Университетская книга, 2000. С. 275, 282.


[Закрыть].

Верность этих слов подтвердило проведенное нами исследование официальной «классификации» государственных наград СССР[73]73
  См.: Малинкин А. Н. Об основаниях классификации государственных наград СССР. Исследование по социологии наградного права. М.: Фонд «Новое тысячелетие», 2005.


[Закрыть]. Объектом нашего исследования по социологии наградного права стала не научная классификация, а некая ценностно-иерархизированная и определённым образом дифференцированная структура. Нами было установлено, в частности, что, хотя форма понятийного логического мышления в структуре этой наградной системы преобладает, присутствует в ней также и социально-мифическая форма мышления, в основе которой лежат чувства и верования, чаяния и надежды советских людей-строителей коммунистического будущего – царства Божьего на земле. Структуру государственной наградной системы СССР отличает логика, продиктованная «формой смешанного знания» (термин М. Шелера[74]74
  См.: Шелер М. Проблемы социологии знания. (Пер. с нем. А. Н. Малинкина) М.: Институт общегуманитарных исследований, 2011.


[Закрыть]), господствовавшей в советском «обществе развитого социализма», – гибрид, возникший из сращивания марксистско-ленинской политической идеологии с российскими национально-культурными традициями и национально-историческими героическими образами.

Мы установили, что в основу официальной классификации государственных наград СССР положена происходящая из этого гибрида самобытная идео-логика, т. е. логика идей, смыслов и символов, посредством которых большевистская власть зазывала, взывала, призывала, заклинала, заманивала, провозглашала, агитировала, пропагандировала, убеждала… Это не рациональная логика, однако это и не логика, которой чужд всякий рационализм. Коммунистическая идеология как «форма смешанного знания» – социально-мифического и научно-рационального – имела соответствующую ей философскую антропологию с вытекающей из неё ценностной иерархией социально-этических добродетелей. Для поощрения и культивирования этих добродетелей и учреждались государственные награды СССР. Постепенно в ходе общественно-исторической практики из них сформировалось некое подобие системы, которая получила относительно адекватное отражение в официальной классификации 1979 года.

В отличие от всякого иного социального символа, а им может стать любая вещь, награда, как уже подчёркивалось, – не просто символ. Это многомерный символ, который раскрывает свои смысловые грани на трёх основных уровнях человеческого мироотношения: 1) эмоционально-волевом (на уровне влечений и чувств),

2) продуктивно-фантазийном (на уровне образов и представлений),

3) рационально-рассудочном (на уровне понятий и идей).

Приведенный выше пример наградной системы СССР с её коммунистически-идеологическим принципом структуризации, соотносится одновременно со всеми уровнями символизации. Мы полагаем, что награды и наградные системы всех государств соотносятся одновременно со всеми уровнями символизации, правда, в различной степени. Чувства, образы, идеи – всё это может быть символически представлено и в одной награде. И, наоборот, всю наградную систему государства может пронизывать некий единый принцип, из которого, словно ряд из функции, разворачиваются отдельные награды и целые блоки наград. Пример такого анализа представлен в нашем первом исследовании по социологии наградного дела под названием, которое говорит само за себя: «Культ героического в наградах СССР»[75]75
  Малинкин А.Н. Культ героического в наградах СССР. Исследование по социологии наградного дела // Отечественные записки. 2002. № 8.


[Закрыть].

Всё лучшее, что есть в человеке, в его реальной жизни и воображаемых им мирах, – а человеческое существо сложное, многомерное, меняющееся – всё это по большей части находит символическое выражение и в наградах. Наградные знаки, особенно в поздних развитых наградных системах, – это ёмкие символы, в которых заключены и чувства, и надежды, и представления, и мысли, и идеи. В каждой отдельной награде одной наградной системы они выражены по-разному, в разных сочетаниях, с разными смысловыми акцентами, поскольку каждая награда имеет своё особое целевое предназначение. Таким образом, разные награды одной наградной системы могут выполнять общие, особенные и уникальные социальные функции. В развитой наградной системе всегда присутствует полный набор социально-антропологически обусловленных символических выражений.

Конечно, условность разделения символических выражений, заключённых в награде, на три уровня совершенно очевидна: в реальном человеке на самом деле чувства влияют на мысли, а мысли на чувства, при этом человек не может что-то помыслить, не имея об этом никакого представления, а его воображение, создающее представления, всегда проникнуто чувствами, движимо эмоционально-волевыми импульсами, аффектами и т. п. Хотя награда и не может сравниться в сложности своего устройства с человеком, тем не менее, поскольку её создаёт человек, он переносит на неё свою социализированную и окультуренную натуру в виде отдельных знаков, слов языка, изображений, гербов, эмблем, символов. Все вместе они создают интегральный символ – символическое единство награды. Оно призвано влиять на всего человека в целом, т. е. одновременно затрагивать и его чувства, и его воображение, и его интеллект.

Вот ещё один пример многомерности награды как социального символа. 29 июля 1942 года был учреждён орден СССР Александра Невского. До нас не дошли изображения князя Александра Невского, поэтому художник И. С. Телятников поместил на медальоне орденского знака, выполненного в форме пятиугольной звезды с красными эмалевыми лучами на фоне штраловой звезды портретное профильное изображение артиста Н. К. Черкасова в роли Александра Невского в одноименном фильме. Символ, созданный И. С. Телятниковым, позволял советским воинам идентифицировать себя не только с защитниками «социалистического Отечества» и завоеваний Великой Октябрьской революции, но и с защитниками Святой Руси, победившими германских псов-рыцарей на Чудском озере. Национально-патриотическая самоидентификация мобилизовала дополнительную энергию сопротивления внешнему агрессору. Итак, в символике эмблемы этого ордена встретились три культурно-исторических измерения: средневековая история Руси, история СССР, советское киноискусство.

Четвёртый уровень символизации (и соответствующие ему смыслы) открывается, если учесть, что орден Александра Невского имелся также в наградной системе Российской империи. Однако он имел там форму креста, традиционную для наград всех христианских государств, с изображением Александра Невского на скачущем коне. В крестообразной форме и с изображением Александра Невского на коне (который, правда, не столь динамичен) этот орден вернулся в наградную систему Российской Федерации, что открывает для нас ещё один смысловой пласт его символики, связанный с традициями российской политической культуры, с исторической преемственностью и русской национальной мифологией.

Таким образом, награда как специализированный символ концентрирует в себе колоссальный «символический капитал»[76]76
  Согласно П. Бурдьё, «символический капитал» означает доверие, признание обществом значимости определенного человека, социальной группы или института и его права занимать важное место в общественной иерархии, играть важную роль в политической, социальной и культурной жизни. Чем больше объём доверия, тем больше символический капитал. Символический капитал наград складывается не только из легитимности учредившей её власти в глазах потенциальных получателей наград, но также из тех архетипических, национально-традиционных и иных социальных смыслов, которые несёт в себе символика наградных знаков отличия и которые относительно независимы от легитимности правящей власти.


[Закрыть], таит в себе огромный потенциал социальных действий, способный мобилизовать энергию как элит, так и народных масс. Если речь идет о государственной награде, то она символизирует прежде всего чувства, представления и идеи, позитивно значимые для исторически конкретного государства, его политической идеологии и реальной политики. Вот почему награды всегда были, есть и будут эффективным инструментом политической власти и господства, средством управления и направления деятельности граждан, социальных групп, классов.

Выявление мифологического и религиозного пластов символики, в частности, советской – тема самостоятельного исследования. Но для того, чтобы показать масштаб и существо проблемы, обозначить ее уровень, приведем два известных фрагмента – из статей А. С. Аскольдова и Д. С. Мережковского.

«…Принципиального гонения христианства в ней (России – А.М.) не было вплоть до 1918 года. И это гонение не случайно связано с социальной революцией. Внутренний пафос того и другого движения, по существу, один. И нельзя поверить, – этому положительно противоречит множество фактов, – чтобы социальная революция производилась только для блага народа, чтобы это было только гуманистическое движение, выразившееся в искаженных формах. Нет, в нем есть своеобразный вовсе не утилитарный и не этический, и даже не эгоистический, а именно религиозный пафос, но только пафос с обратным знаком по отношению к христианству. Христианство есть религия царства небесного, социализм же есть религия царства земного. И в конце концов весь глубочайший смысл этого своеобразного религиозного идеала вовсе не в том, чтобы люди в этом земном царстве были счастливы, свободны и сыты. Все это приманки и внешние движущие стимулы, тяготеющие поистине к одной цели – к богоборчеству»[77]77
  Аскольдов С. А. Религиозный смысл русской революции // Из глубины / Вехи. Из глубины. М.: Изд-во «Правда», 1991. С. 244.


[Закрыть].