Текст книги "Награда как социальный феномен. Введение в социологию наградного дела"

Глава III. Социально-антропологическая природа награды

1. Системность государственных наград: требование разума или социальная реальность?

Вопрос о смысле понятия «система» в терминах «наградная система» и особенно «государственная наградная система», который был поставлен в конце предыдущей главы, приводит нас к выводу, что за этими понятиями скрывается другой, более фундаментальный вопрос, а именно – о социально-антропологической[129]129
  Мы не усматриваем существенного различия между «социальной антропологией» и «культурной антропологией» и вполне разделяем взгляд на них К. Леви-Стросса: «…Культурная и социальная антропология следуют в точности одной и той же программе. Одна исходит из предметов материальной культуры, чтобы прийти к той “супертехнике”, выражающейся в социальной и политической деятельности, которая делает возможной и обусловливает жизнь в обществе, другая использует в качестве отправной точки социальную жизнь, чтобы от неё прийти к предметам, на которые она наложила свой отпечаток, и к видам деятельности, через которые она себя проявляет (Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 316)».


[Закрыть] природе наград и наградных систем. Ранее, когда мы касались этого вопроса, положительный ответ на него предполагался. Обоснуем теперь наше предположениее.

Но сначала надо выяснить, на чём основывается требование системности, предъявляемое к совокупности любых наград, в особенности государственных. Существует точка зрения, будто оно основывается только на методологии нашего познания, стало быть, не имеет никаких оснований в социальной реальности и социальности человека вообще. Принятие этой точки зрения означает отрицание онтологических предпосылок познания и утверждение рационалистического гносеологизма неокантианского образца с присущим ему панлогизмом. Согласно такому взгляду, человеческое познание и его ядро – чистый (априорный) разум – творит из самого себя гармонию и порядок, и тем самым впервые конструирует то, что мы называем «действительностью» и воспринимаем как «социальную реальность». Так что и системная упорядоченность наград государства – это всего лишь требование нашего разума, которое надлежит исполнить.

Такой взгляд для нас не приемлем Здесь не место для критики неокантианской эпистемологии, поэтому сформулируем кратко нашу позицию по данному вопросу, указав на то, что именно для нас не приемлемо.

Во-первых, мы считаем, что познание мира не ограничивается только его рациональным осмыслением, что cogitatio, ratio дают человеку важное, но частичное, неполное мировосприятие, что его дополняет и фундирует интуитивно-чувственное постижение. Оно открывает человеку дорефлексивные смыслы и ценности в их иерархии как нечто абсолютно необходимое, самоочевидное и достоверное. Лишь вкупе с дорефлексивным (нерациональным) интуитивным познанием рациональное мышление обеспечивают человеку полноценное постижение мира. Разум основывается на симпатии и любви, и только благодаря им разумно мыслящий человек в процессе образования, становления своей личности и выработке мировоззрения открывает себя в историческом социуме как его неотъемлемый индивидуальный элемент.

Образцы интуитивно-чувственного постижения мы находим в феноменологии Макса Шелера. Объясняя, что такое феноменология в отличие от традиционных философских направлений, он, в частности, писал (курсив автора): «Противоположности «действительное – недействительное», «истинное – ложное», как и все ценностные противоположности, нуждаются в феноменологическом прояснении их «смысла». Однако слово «истинное» всё же содержит в себе некий смысл, который возвышается над противоположностью «истинное – ложное», принадлежащей только к сфере предложений: это «самоданность» некоего полагаемого [нами содержания] в непосредственной очевидности созерцания. Только она – та истина, о которой Спиноза говорит великие и глубокие слова: «Истина есть критерий самой себя и ложного», и познание которой он считает прерогативой интуитивного познания. Её никогда не достичь критикой чужих учений; кроме того самоданное не тождественно несомненному, бесспорному. Это «сама истина», и только на ней основана истина как противоположность лжи, которая относится к сфере предложений и суждений. Самоданность и очевидность (у-смотрение) суть, тем самым, идеалы познания, которые предшествуют истине и ложности»[130]130
  Шелер М. Феноменология и теория познания / Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 200–201.


[Закрыть].

Во-вторых, мы полагаем, что мир познает не какой-то отдельный человеческий орган с помощью приписываемой ему познавательной способности и даже не индивидуальный человеческий организм в целом, но человеческий социум через посредство высоко образованных и развитых личностей в процессе истории. Совершенно независимо от воли и сознания каждого человека он как живое социальное существо является частью множества социальных единств – семьи, клана, рода, народа, нации; общины, общности, сообщества, общества, мирового общества и т. д. Все эти социальные целостности различных уровней являются источниками традиционно-культурных и социально-культурных предпосылок «жизненного мира» людей. Они формируют у них «относительно естественное мировоззрение» – взгляд на мир, который все они считают для себя чем-то само собой разумеющимся и несомненным. В рамках последнего может казаться (например, человеку западной цивилизации), будто общество состоит из индивидов, подобно тому, как вещество состоит из атомов, поэтому индивиды суть первичная реальностью, а общество – вторичная. Односторонность такого представления, равно как и противоположного ему, показали ещё К. Маркс, Ч. Х. Кули, М. Шелер и др.

Так, Карл Маркс, вклад которого в философскую и социальную антропологию нельзя недооценивать, писал: «Человек есть в самом буквальном смысле zoon politicon, не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться. Производство обособленного одиночки вне общества (…) – такая же бессмыслица, как развитие языка без совместно живущих и разговаривающих между собой индивидуумов»[131]131
  Маркс К. Из экономических рукописей 1857-1859 г. / Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 12. С. 710.


[Закрыть].

«Обособленный индивид – это абстракция, чуждая опыту, равно как и общество, взятое в отрыве от индивидов, – писал американский социальный философ Чарльз Хортон Кули. – (…) Большинство людей не только рассматривают индивидов и общество как нечто более или менее самостоятельное и противостоящее, но и считают, что первые предшествуют последнему. То, что личности создают общество, признают все как нечто само собой разумеющееся; но вот то, что общество создаёт личности, воспринимается многими как поразительная идея, хотя я не вижу достаточных оснований для того, чтобы рассматривать дистрибутивную[132]132
  «Дистрибутивная» сторона жизни, согласно Ч. Х. Кули, связана с индивидуальным началом человеческого бытия.


[Закрыть] сторону жизни как первичную или причинообразующую в сравнении с коллективной. Причина распространенности подобной точки зрения состоит, по-видимому, в том, что для нас естественней и проще мыслить индивидуальную сторону жизни – просто потому, что она осязаемо-материальна, а люди в ней суть нечто чувственно-данное, тогда как реальная действительность групп, народов, человечества в целом доступна понимаю только благодаря активному и теоретически вышколенному воображению. Обычно мы рассматриваем общество – в той мере, в какой мы его вообще воспринимаем, – как расплывчатое материальное образование, как совокупность физических тел, а не как живое целое, каковым оно является; и поэтому, конечно, мы не понимаем, что оно может быть столь же самобытным и субстанциональным, как и что-либо другое. В самом деле, многие смотрят на «общество» и на другие общие понятия как на что-то мистическое и склонны сомневаться в том, стоит ли за ними какая-то реальность»[133]133
  Кули Ч. Х. Человеческая природа и социальный порядок. М.: Идея-Прогресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. С. 34, 38.


[Закрыть].

М. Шелер в своей работе «Проблемы социологии знания» в качестве «аксиомы социологии знания» номер один утверждает феноменологическую первичность социума над индивидом: «Знание каждого человека о том, что он – «член» общества, – не эмпирическое знание, а «a priori». Оно генетически предшествует этапам его так называемого самосознания и сознания собственной ценности: не существует «Я» без «Мы», и «Мы» генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем «Я»»[134]134
  Шелер М. Проблемы социологии знания. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2011. С. 50.


[Закрыть].

В-третьих, мы полагаем, что человеческая социальность самодостаточна: она существует как особый непрерывно самовоспроизводимый (по принципу creatio continua) надындивидуальный, сверхличностный слой реальности, располагающийся поверх биологической формы бытия. Человеческая социальность (взятая одномоментно) не есть нечто простое и однородное – она состоит из множества пластов различного происхождения, среди которых можно условно выделить верхние или высшие пласты, связанные по преимуществу с духовной сферой бытия человека, и низовые или низшие пласты, связанные по преимуществу с витальной сферой человеческой жизнедеятельности[135]135
  Здесь напрашивается аналогия с пресловутой схемой «базиса и надстройки». Но её марксистская трактовка исключает какие бы то ни было промежуточные пласты реальности и опосредующие звенья, а если и вспоминает о них, то не придаёт им самостоятельного онтологического и аксиологического статуса. Для нас же символизация имеет первостепенное значение как специфически человеческий принцип построения культуры и социума. Марксистская схема объясняет взаимодействие «базиса» и «надстройки» с помощью гегелевской диалектики, которая для нас не приемлема. Наконец, К. Маркс, говоря о «базисе», или «производственных отношениях», подразумевал лишь одну из сторон человеческой жизнедеятельности, уходящую корнями только в один из сегментов витальной сферы бытия человека. А именно – в инстинкт самосохранения, рассматриваемый прежде всего, в аспекте сохранения жизни посредством питания и создания оптимальных условий для выживания в окружающих природно-климатических условиях (одежда, жильё, орудия труда и защиты и т. п.). Все эти моменты «сняты» в проекте философской антропологии Макса Шелера, на который мы здесь ориентируемся.


[Закрыть]. Наконец, человеческая социальность внутренне семиологична, т. е. существует и самовоспроизводится исключительно через посредство знаков и символов. Символизация – это универсальный принцип построения человеческого социума и культуры: именно символизация объединяет высшие и низшие слои человеческого бытия.

В продолжение и развитие учения И. П. Павлова о двух сигнальных системах человека, мы считаем возможным утверждать о существовании у человека двух уровней социальности. Низший уровень человеческой социальности гарантирует выживание, сохранение и размножение человеческого рода. Он ориентирован преимущественно на жизненно-важные ценности и цивилизационные блага. Высший уровень человеческой социальности ориентирован преимущественно на духовные ценности и культурные смыслы. Слово естественного разговорного языка И. П. Павлов называл «сигналом сигналов». Мы называем награду «символом символов» – между тем, социальные феномены такого уровня, как награда, и образуют высший слой человеческой социальности, или культуру (равным образом «материальную» и «духовную»).

Значение символизации как специфически-человеческой способности по достоинству оценил (хотя и не с такой философской глубиной, как Э. Кассирер) американский культурный антрополог Лесли Уайт, определявший культуру как специфический класс явлений, имеющих символическое значение и присущий только человеческому социуму. «Среди множества классов предметов и явлений, рассматриваемых современной наукой, – писал Л. Уайт, – есть один, для которого нет названия. Это класс феноменов, связанных с присущей исключительно человеку способностью придавать символическое значение мыслям, действиям и предметам и воспринимать символы. Мы предложили назвать предметы и явления, связанные с символизированием, символа-тами. Дать название этому классу феноменов совершенно необходимо, чтобы стало возможным выделить его среди других классов предметов и явлений. К этому классу предметов относятся идеи, верования, отношения, чувства, действия, модели поведения, обычаи, законы, институты, произведения и формы искусства, язык, инструменты, орудия труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и т. д.»[136]136
  Уайт Л. Понятие культуры / Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 42.


[Закрыть].

На наш взгляд, далеко не все из перечисленных Л. Уайтом «предметов», в частности, идеи, верования, орудия труда, равноценны и хороши в качестве примеров для иллюстрации того, что такое «символаты» как продукты символизации. Задача культурного антрополога, внесшего весомый вклад в позиционирование самого термина «культурология» и становление «культурологии» как особой гуманитарной дисциплины, заключалась скорее в том, чтобы по возможности полно очертить корпус её основных объектов. При этом понятие символа оказывалось у него теоретически-фундаментальным и центральным для этой новой дисциплины. Конечно, символом может стать, в принципе, абсолютно всё, даже идеи и верования. Однако если сравнить смысловое содержание понятия «символ» в нашей трактовке с тем смыслом, который Уайт вкладывал в понятие «символат» (так и не прижившееся), то легко заметить, что одна часть указанных Уайтом «предметов» относится к знакам, другая вообще может быть воспринята как «символ» лишь в контексте адекватных культурологических интерпретаций. Обратимся для уточнения к определению понятия символа в его трактовке Л. Уайтом.

«Под термином «symboling», – пишет он, – мы подразумеваем придание какого-либо значения предмету или действию, а также восприятие такого значения, приданного кем-то иным. Это нагляднее всего иллюстрируется примером со святой водой. Качество святости придано воде человеком, и оно может быть воспринято только человеком. Наиболее характерной и важной формой символического процесса является членораздельная речь. (…) Символизация – это вид поведения. К нему способен только человек»[137]137
  Уайт Л. Понятие культуры / Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 44–45.


[Закрыть].

Если абстрагироваться от глубинного культурологического подтекста, в котором предлагается такое определение символа, то можно было бы назвать его неудачным – ведь по сути оно ничем не отличается от определения знака. Разве что фетиши, орнаменты, произведения и формы искусства близки по смыслу к философско-социологическому пониманию символа: они абсолютно свободны от какой бы то ни было функциональной полезности и стремятся претворить свой высший духовный смысл в особых символических формах, специально предназначенных только для выражения этого смысла. Поэтому они самоцельны и самоценны – в отличие, скажем, от инструментов, орудий труда, механизмов, утвари и т. п. Впрочем, уже говорилось, что первоначально и знаки наград, как правило, имели какую-то функциональную полезность (наградное оружие, кафтаны, аренды и т. п.).

От характеристики высшего уровня социальности, на котором человеческий социум выстраивает с помощью символизации свою культуру, перейдем к низшему, фундаментальному, пласту. Некоторые общие свойства социальности всех социальных животных присущи и социальности человека. Чтобы выжить, люди так же добывают средства к существованию одновременно для себя и на общую пользу, они точно так же защищают одновременно себя и социум от внешних угроз. Эти общие для людей и других социальных животных свойства социальности как раз и образуют низший фундаментальный уровень социальности человека, или социальность первого порядка. Она аналогична, но не идентична социальности других социальных живых существ.

У людей, как у других социальных животных, ценность собственной жизни в крайних случаях может отходить на второй план перед ценностью жизни родных, близких и социума в целом. Самопожертвование в таком случае нисколько не противоречит ни разуму, ни свободе воли. Единственное, чем отличается самопожертвование человека от аналогичного поведения животных – это осознанность жертвы, сознательный добровольный выбор. Свобода индивидуальной воли – это для личности ценность и цель, однако не самоценность и не самоцель. Для человека как существа одновременно социального и духовного, а потому граждански и нравственно ответственного, всегда существуют более высокие реалии и идеалы, чем себялюбивое своеволие и анархический произвол. Добровольный жертвенный отказ личности от своей собственной свободы и от собственной жизни во имя реалий и идеалов, значимых для неё как более высокие, есть высший акт проявления свободы личности. Между тем, все высшие устремления человека и вся его духовная культуры были бы невозможны без символизации.

«Действительно, со всей своей культурой человек все еще животное и стремится к тем же целям, к которым стремятся все прочие живые создания: к сохранению индивидуума и к продолжению рода, – писал Л. Уайт. – Говоря конкретно, эти цели суть пища, убежище от стихий, защита от врагов, здоровье и потомство. Тот факт, что человек, точно так же как все прочие животные, стремится к этим целям, несомненно, и побудил многих провозгласить, что «нет фундаментального различия между поведением человека и прочих живых существ». Однако человек в действительности отличается от них, не в своих целях, но в средствах. Человеческие средства – это культурные средства: культура есть просто способ жизни такого животного, как человек. И так как эти средства, культура, находятся в зависимости от способности, которой обладает только человек, от способности использовать символы, то различие между поведением человека и всех прочих живых существ не просто велико, но является основным и фундаментальным»[138]138
  Уайт Л. А. Символ: происхождение и основа человеческого поведения (White L.A. Symbol: the Origin and and Basis of Human Behavior // Philosophy of Science. 1940. Vol. 7, p. 451–463) http://studylab.narod.ru/culture/doc/white4.htm


[Закрыть].

Указанные выше характеристики социума, включая эпистемологические особенности доступа к его познанию, позволяют нам сделать следующий вывод. Требование системности наград социума вообще и наград государства в особенности не только основывается на требовании разума, но имеет онтологические предпосылки в самом социуме – в реальном историческом бытии. Само требование системности наград социума разумно лишь постольку, поскольку оно предполагает укоренённость награды как социального феномена в человеческой социальности и в том, что называется «человеческой природой». Без этой укоренённости, или сущностно необходимой связи, которая при ближайшем рассмотрении оказывается взаимосвязью человеческой природы и наградных отношений, требование системности было бы бессмысленным даже по отношению к наградам современных развитых государств.

В главе II мы попытались выявить взаимосвязь человеческой природы и наградных отношений в наиболее абстрактном, сущностном, плане. Теперь пред нами стоит задача выявить такую связь в более конкретном, а именно системном, плане. Укоренённость в человеческой природе требования системности, предъявляемого к государственным наградным системам, заставляет нас предположить, что существует структурная инвариантность или изоморфизм[139]139
  Строгое математическое исследование изоморфизма государственных наградных систем различных стран и народов представляло бы несомненный интерес; здесь мы вынуждены ограничиться лишь его социально-философским постулированием, которое, с научной точки зрения, имеет лишь гипотетический характер.


[Закрыть] исторически бытовавших и действующих ныне наградных систем государств. Если таковую можно будет выявить, то наше предположение окажется верным, что, в свою очередь, подтвердит наш основанный на антиципации тезис о социально-антропологической природе награды.

А. И. Гончаров ставит в своей книге о государственной наградной системе Российской Федерации, казалось бы, аналогичную задачу – выявить путём сравнительного анализа наградных систем трёх российских государств некую инвариантную или изоморфную структуру, позволяющую судить о системности государственной наградной системы вообще. Но к выводу о системности государственных наград РФ он приходит следующим удивительным образом: «Структура государственной наградной системы Российской Федерации, – пишет он, – включает в себя основные категории, необходимые для её полноценного и эффективного функционирования: правовую, функциональную, идеологическую, социальную, эмблематическую и вещественную категории, а также категорию форм награждений. Всё это позволяет считать комплекс государственных наград Российской Федерации системным образованием»[140]140
  Гончаров А. И. Наградная система Российской Федерации. М.: «Посев», 2010. С. 177.


[Закрыть] (курсив мой – А.М.).

О том, что представляют собой семь «категорий», которые А. И. Гончаров приписывает наградной системе государства, мы писали в конце первой главы. С нашей точки зрения, было бы опрометчиво считать комплекс государственных наград Российской Федерации «системным образованием». Но не по тому, что семи указанных «категорий» недостаточно либо, наоборот, они избыточны, а потому что они вообще не имеют прямого отношения к проблеме системности государственных наград. Четыре первые «категории» являются в действительности задачами (функциями) подсистемы государства, занимающейся наградным делом. А. И. Гончаров некорректно переносит эти функции на совокупность наград государства и отождествляет почему-то с системой государственных наград. Последние три «категории» вообще не имеют никакого отношения к проблеме системности или несистемности государственных наград.

Такой, на наш взгляд, удручающий результат стал следствием того, что автор попытался втиснуть эту, на самом деле, содержательно-конкретную проблему в «прокрустово ложе» формально-логического анализа (хотя не преуспел и в нём). Между тем, сравнительный анализ трёх систем государственных наград, должен был показать, как нам представляется, нечто совершенно другое. А именно: несмотря на радикальные изменения в общественном строе, в политическом режиме, в господствующем этосе (т. е. структуре влечений и ценностей преобладающего в социуме человеческого материала), а, следовательно, также и в социальной этике, которые произошли в трёх российских государствах, «природа» человека как живого социального существа осталась неизменной, не изменилась и человеческая социальность в её фундаментальных сущностных характеристиках.

Люди наказывают и поощряют друг друга не потому, что они злые или добрые по своей индивидуальной природе или по воспитанию, но в силу объективной необходимости – необходимости выживания человеческого рода и сохранения человеческого социума. Вот почему влияние власти на социум через «трансляцию селективных предложений» в форме «генерализованных символических кодов» (в частности, в форме наград) самовоспроизводится в любом социуме без исключения – начиная с воспитания детей в семье и кончая современным демократическим обществом. Хотя системы наград повсюду имеют свою специфику, обусловленную религиозными и национально-культурными традициями народов, структурный принцип организации наградного дела везде один и тот же – он соответствует жизненно-важным целям и видам (сферам) человеческой жизнедеятельности.

До сих пор мало внимания обращали на то, что награды («пряники») – внешне такие разные у разных народов в разные времена – в сущности, сделаны из одного теста. Сравнение государственных наградных систем различных стран, народов и времён приводит к выводу: их структура инвариантна, а, может быть, и изоморфна. Наград, учреждённых государством, может быть мало или много, внешне они могут быть пышными или скромными, раздавать их могут щедро или скупо – но основу любой государственной наградной системы всегда образуют награды, апеллирующие к таким социальным смыслам и ценностям, которые принято называть «фундаментальными». Они фундаментальны, потому что конституируют социум, служат его становлению, нормальному развитию и функционированию, способствуют его спасению и сохранению, в конечном счёте, содействуют выживанию человеческого рода.

В любой развитой государственной наградной системе есть награды для высших и низших социальных страт, за гражданские (профессионально-трудовые) заслуги и военные (боевые заслуги), за кратковременные исключительные достижения (героические подвиги) и за долголетний общественно-полезный труд (выслугу лет). Указанные подсистемы наград объективно необходимы любому социуму. Если в государственной наградной системе отсутствует, по меньшей мере, один из таких подсистемных блоков[141]141
  Для выделения подсистемных блоков наградных систем не обязательно прибегать к созданию специальных фалеронимов, которые отличались бы своей эмблематической символикой от фалеронимов других подсистемных блоков. Для их выделения достаточно введения особых эмблематически-символических знаков отличия, например, в виде скрещенных мечей для воинских наград, в отличие от гражданских. По этому пути пошла (вслед за европейскими странами) государственная наградная система Российской империи. Главное – это системность охвата всех социально значимых сфер человеческой жизнедеятельности.


[Закрыть], то это свидетельствует об ее развивающемся или недоразвитом характере, но в любом случае дает социологически релевантную информацию для политических размышлений. Приведем конкретный пример, который противоречит выводу А. А. Гончарова.

Отказ в начале 1990-х годов в нашей стране от коммунистической идеологии с присущей ей героизацией труда и «трудящегося человека» привёл к отсутствию в наградной системе РФ подсистемного блока «трудовых» наград, существовавших в наградной системе СССР. Речь идёт о таких наградах, как высшая степень отличия звание Героя Социалистического Труда, ордена «Трудового Красного Знамени», «Трудовой Славы» трёх степеней, медали «За трудовую доблесть», «Трудовое отличие», «Ветеран труда». Эти награды могли получить простые рабочие и крестьяне. Ордена РФ можно разделить на ордена общего назначения, военные и гражданские. Предполагается, что ордена за заслуги во всякой невоинской службе могут быть вручены за заслуги в труде, в частности, на промышленном предприятии или на ферме (например, орден Почёта). Но это не более, чем абстрактная возможность. Спрашивается: неужто в РФ индустриальное и сельскохозяйственное развитие достигло такого высокого уровня, что уже создано постиндустриальное общество, где процветают только экономика знаний и услуг, и в упорном напряжённом физическом труде различной квалификации современная Россия больше не нуждается?

Правда, в наградной системе РФ есть медали «За труды по сельскому хозяйству», «За развитие железных дорог», «За заслуги в освоении космоса». Но эти три медали, во-первых, предназначены не для простых трудящихся, а скорее для их начальства и для выдающихся учёных, инженеров, конструкторов; во-вторых, они ограничены соответствующими отраслями и ведомствами. Награждение двумя первыми из них, производится, как правило, при условии наличия у представленного к награде лица отраслевых почетных званий («Заслуженный работник транспорта Российской Федерации» и «Заслуженный работник сельского хозяйства Российской Федерации»). Не целесообразней ли учредить медали за заслуги и достижения в труде вообще, независимо от его отраслевой и ведомственной принадлежности, которые были бы доступны труженикам всех уровней, в том числе и низовых? Или, как это уже было с почётными званиями в СССР и РФ, нам следует ожидать поочередного лоббирования ведомствами учреждения государственных медалей РФ по образцу существующих почётных званий РФ?

Ясно, что законодатели-учредители наградной системы РФ, решительно порвав с опостылевшей марксистко-ленинской идеологией, порвали и с трудовыми традициями, и с позитивным опытом советского периода отечественной истории. Если отказ от героизации труда и рабочего человека был необходим и оправдан, то разве отказ от стимулирования государственными медалями и орденами простых российских тружеников так уж необходим и оправдан? Разве политическая власть в РФ настолько недальновидна, что полагает, будто гастарбайтеры из ближнего зарубежья всегда будут выполнять всю низовую «чёрную» работу в нашей стране? В тактическом отношении ставка власти на иммиграцию и «гастарбайтеров», возможно, целесообразна. Но разве она целесообразна в стратегическом отношении? Во что превратится наша страна через два-три десятилетия? Вопросы в этом направлении можно было бы конкретизировать и углубить, но ограничимся лишь констатацией того факта, что за отсутствием подсистемы «трудовых» наград в наградной системе РФ на самом деле скрывается целый комплекс политических, социально-экономических, социально-демографических, геополитических и культурных проблем, ожидающих своего решения.

Так, разговор на тему о наградах для простых рабочих и крестьян, на одном из российских телеканалов привёл к безутешному результату. Ответы телеаудитории на вопрос «Как бы вы назвали новую награду за труд?» распределились следующим образом: «Герой труда» – 11 %, «Герой капиталистического труда» – 4 %, «Раб на галерах» – 85 %. Конечно, на распределение ответов не могли не повлиять провокационные журналистские формулировки их вариантов, далёкие от того, чтобы называться корректными, с научной точки зрения. Однако сама тема, содержание и характер разговора, в котором принимали участие умные знающие люди, свидетельствовали о том, что речь идёт не о выдуманной, но о реальной острой социальной проблеме, которая касается самих основ общественного строя Российской Федерации[142]142
  См.: http://www.5-tv.ru/programs/broadcast/506340/


[Закрыть].

Несмотря на то, что государственно мыслящие российские чиновники понимают сложность этой проблемы, ибо идеология героизации труда и трудящегося человека не совместима ни с конституцией РФ (не предусматривающей вообще никакой государственной идеологии!), ни с олигархически-капиталистическим общественным строем, они всё же считают необходимым возродить подсистему трудовых наград. Так, полномочный представитель президента РФ в Уральском федерально округе И. Холманских выступил с инициативой о возрождении в России звания «Герой труда» и медали «За трудовое отличие». На конференции в Тюмени, где 22-23 августа 2012 года прошла конференция движения «В защиту человека труда», было принято обращение к Президенту РФ вернуть орден «Героя Труда», приравненный по своей значимости к «Герою России». Подобные награды планируется учредить и на региональном уровне. Яков Силин, руководитель администрации губернатора Свердловской области заявил: «У нас уже есть награда “За заслуги перед Свердловской областью”, но мы готовы рассмотреть введение новых наград»[143]143
  http://www.obltv.ru/news/policy/rabochie-poprosili-vladimira-putina-vernut-orden-geroya-truda/


[Закрыть].

Эту инициативу поддерживает и председатель комитета Госдумы РФ по труду, социальной политике и делам ветеранов Андрей Исаев. «Я позитивно отношусь к этой инициативе, – заявил Исаев «Интерфаксу» 22 августа 2012 г. – Если мы хотим делать модернизацию, то должны понимать, что нам нужно переломить отношение к людям труда». По его мнению, в России с начала 1990-х годов укрепился стереотип, что люди труда – неудачники. «Мы не сможем без квалифицированных рабочих, инженеров, работающих на производстве, добиться того, чтобы произошла модернизация и наша экономика стала одной из ведущих экономик мира. Поэтому людей труда надо поддерживать»[144]144
  http://actualcomment.ru/news/47282/


[Закрыть]. 5 сентября 2012 г. А. Исаев выступил на эту тему по центральному телевидению. По его словам, появление звания «Герой Труда» имеет идеологическое значение: оно должно поднять общественный престиж труда, упавший в 1990-х годах. «Мы не можем совершить модернизацию, если у нас не будет хороших рабочих, инженеров и техников. А этого не добиться, если люди этих профессий не будут сами себя уважать и считать настоящими героями». А. Исаев считает, что звание героя труда должно присваиваться только простым труженикам, а не руководителям. Критерии вручения награды он определил так: «Этот человек должен быть лучшим в профессии и одновременно совершить что-то необычное – звание героя подразумевает наличие подвига. Он должен совершить рекорд или что-то общественно значимое»[145]145
  http://news.made.ru/society/news705475.html. Пока шла работа над книгой, реальная жизнь подтвердила обоснованность наших сомнений в полноте наградной системы РФ: Указом Президента РФ от 29 марта 2013 г. N 294 было установлено звание Героя Труда Российской Федерации.


[Закрыть].

Таким образом, системы наказаний и поощрений воспроизводятся всегда и везде, потому что они необходимо связаны с происхождением самой человеческой социальности и социальным бытием людей. У социума, – а точнее говоря, у вершащих его судьбы правителей – нет выбора, устанавливать ли вообще наказания и награды, а если учреждать награды, то какие именно. Социум не сможет нормально существовать без наград вообще, а если говорить конкретно, – то без военных и гражданских, боевых и трудовых, рассчитанных на героический подвиг и на долголетнюю выслугу и т. п… Альтернативой здесь может быть только анархический выбор, ведущий к аномии, диссоциации, распаду социума. Но разве анархия – это реалистический выбор? Где и когда анархизм как система политически-идеологических взглядов на общество был реализован на практике в масштабах государства?

Анархизм, как и нигилизм, возможны только в качестве умонастроений, взглядов отдельных индивидуальных личностей и их разрозненных действий, критически соотнесённых с действующей властью и актуально функционирующими в социуме ценностями. Они по сути своей – паразитарные эпифеномены социума и власти. Оказавшись вне социальной среды обитания и вне политического тела государства они тотчас обнаруживают свою полную нежизнеспособность. Формирование же наградных систем относится к разряду естественноисторических самоорганизующихся социальных процессов, которые абсолютно не нуждаются в том, чтобы их контролировала какая-либо высшая рефлексивная инстанция, подобно тому, как не нуждаются в осознании психофизиологические процессы внутри человеческого тела.