Текст книги "Мир Тропы. Очерки русской этнопсихологии"

Современная физика показала, что механика Ньютона, скорее всего, лишь частный случай более широкой физической механики. То же самое проделал Лобачевский, когда на основе критики одиннадцатой теоремы (точнее, постулата) Евклидовой геометрии создал теорию Большой геометрии, в которую Евклидова входит как частность. Что это нам дает? То, что суть нашего мышления – способность творить миры, вводя границы, выделяя ими куски сознания, и тем самым создавая в сознании искусственный объем, внутри которого законы действуют непреложно. Какие законы? Выбранные тобою из законов вселенной по каким-то устраивающим тебя признакам. Допустим, по признаку доступности их твоему видению. Ты выбираешь достаточное количество проявлений закономерностей, определяешь, где они перестают действовать, и по этой границе возводишь стену своего Мира. Законы внутри него настоящие, а вот Мир – виртуальный! В науке он называется – познанный. И наука постоянно раздвигает его границы. Это верно, у нас просто нет другого способа познавать настоящий мир, иначе как осваивая ближнее и через него расширяясь. И при этом давая имена все новым и новым вещам и явлениям мира. Одним из таких явлений является и сама наука.

Итак, инфернальность – основа нашего мышления, а в силу этого – науки и виртуальной реальности любого уровня. Причем, явление это расширяющееся и грозящее, как это ощущается массовым сознанием, перерасти в мировую катастрофу, технотронную мировую войну. Однако, несмотря на реальность такой угрозы, совершенно непонятно, что же в таком случае инфернальность как психологическое явление, а не как воображаемый ад христианства.

Если быть кратким, то за всеми ожидаемыми муками ада нет ничего, кроме вколоченных в нас в детстве нравственных оценок: хорошо – плохо. Ад – это все, что плохо для человека. Все плохое в той или иной мере несет в себе дух ада. Все хорошее – рая. Это ворота в четвертую основную часть О/м – домифологическое мышление, где хранятся очень естественные и отвечающие природным требованиям механизмы психики. Там же хранится и боль, и способы реагирования на нее. Можно сказать, что этот слой хранит образы взаимодействий, в то время как все остальные – взаимоотношений, то есть вторичного. Так что использование образов быто-научного, библейского и мифологического мышления есть лишь использование знаковых языков для ворошения образов этого глубинного слоя мышления. Ворошение всегда полезно, потому что, снижая сдержанность, выпускает излишний заряд ненависти. Так что творцы виртуального игрового Инферно вполне могут реабилитировать себя перед лицом грядущей старости и мига расплаты за содеянное. А такая проблема, если верить американским психологам, перед американскими программистами стоит. Если C-иomи и станет реальностью, то как раз не по их вине. Скорее наоборот. Их «игры-ворошилки» отодвигают этот миг. Но, к сожалению, ворошение, ослабляя и оттягивая срыв, не дает исцеления. Как быть?

Вот этот вопрос я и считаю той проблемой, которую хотел бы поставить в этой статье в качестве прикладной психологической задачи. Компьютерные виртуальные миры, все расширяясь, идут в наши дома и диктуют нашим детям и нам самим новые нравственные императивы. Их воздействие колоссально и все возрастает. Значит, если задумываться о будущем Земли, то на игры нельзя смотреть сквозь пальцы, их надо не только учитывать, а и всерьез разрабатывать как сильнейшее педагогическое и психотерапевтическое орудие, какого еще не бывало. Каковы пути?

Основная задача, на мой взгляд, по крайней мере, для прикладной психологии – вслед за «ворошилками», то есть играми вскрывающими глубинные слои сознания, хранящие внутренний ад человека, его «недо-жизнь», создать «кресилки» – вторые серии тех же самых игр, способные вычищать боль и патологии, тем самым воскрешая к жизни. Это дало бы вторую жизнь многим уходящим с рынка классическим компьютерным играм, но это дало бы и вторую, а может быть, и первую жизнь многим людям. К сожалению, объем данной статьи не позволяет углубиться в разработку психологической теории подобных виртуальных психотерапевтических инструментов, поэтому я останавливаюсь на самой постановке задачи.

Наука мышления и образ мира

Рассказывать о Тропе – значит, в первую очередь, рассказывать о мировоззрении Тропы, о ее мировидении. Рассказывать о Мире Тропы – значит рассказывать и о том, как они видели мир, об их Образе мира, который назывался Лопоть. Лопоть, как объясняли мне старики, – это одежка, одежка в которую мы рядимся и кутаемся, чтобы закрыться от жестокого мира снаружи. То есть от настоящего мира. Получается, что Лопоть – это все то в нашем сознании, чем мы закрываемся от мира. Если понимать Лопоть так, то она не совсем точно соответствует понятию Образа мира, потому что, кроме части, отражающей окружающий мир, то есть собственно Образа мира, включает в себя и часть, соответствующую Образу себя, как понимает это современная психология. У этих частей в традиции Тропы были свои имена, причем, настолько подробно разработанные, что их просто не удастся ввести в этом начальном разговоре. При этом Лопоть далеко не исчерпывает того, что мы сейчас называем мышлением человека. В Тропе существовала целая «наука» об устройстве человеческого сознания и работе Ума, которая называлась «Наукой мышления». Название, наверное, было выведено из Суворовской «Науки побеждать», потому что и это название тоже постоянно употреблялось. Насколько я смог понять, моих старичков звали доками именно благодаря тому, что они владели этой наукой. Для меня же это означает, что, если я хочу всерьез рассказать о Тропе, я обязательно должен дать подробное и ясное изложение Науки мышления.

Но это только легко сказать – дать изложение Науки мышления! Если при этом учесть, что мне рассказывали о ней несколько деревенских колдунов, то есть практиков-прикладников, использовавших это понятие как один из самых основных инструментов! Наука мышления – это одна из основ магии Тропы, рассказывать о ней надо много, да еще и одновременно показывая то, о чем говоришь, желательно, на уровне психологической механики.

Сев за бумагу, я понял, что если я хочу в этой статье дать самое общее представление о том, как видела мир Тропа, то начать я должен, опираясь не на свои прикладные и не на этно-графические знания, а на один из общеизвестных психологических подходов к этой теме. Скажем, на аналитическую психологию Карла Густавовича Юнга. Да простится мне такая вольность в обращении с именем великого маэстро! Я русифицирую его потому, что уж очень он мне близок в своей мифологичности, мистичности и любви к сказке. Для меня этот швейцарский профессор скорее русский по душе, чем немец. В крайнем случае, обрусевший немец из семьи какого-нибудь немецкого генерала Екатерининских времен. И уж если говорить о русской культурно-исторической (или этнографической) школе психологии, то продолжателем ее в двадцатом веке я бы скорее посчитал Юнга, чем советскую психологию.

Итак, Юнг. В каждую эпоху так называемый «культурный человек» должен владеть своим обязательным набором признаков, определяющих его в этом качестве, говоря языком психологии – как члена сообщества «культурных людей». Во второй половине двадцатого века «культурный человек» на вопрос, читал ли он Юнга, должен ответить: «Да, конечно!» После того, как эта первая часть ответа прозвучит вполне утвердительно, позволяется обеспечить себе пути отступления и добавить: «Кое-что…» Ну а если собеседник оказался идиотом и действительно собирается поговорить про Юнга, следует расставить точки над i: «Сейчас уж плохо помню… Архетипы… Его ведь много-то не почитаешь! Не Гессе!» – после чего можно доброжелательно рассмеяться и перейти к погоде или политике. Упоминание Гессе, Маркеса или Джойса убедит любого члена сообщества «культурных» людей в том, что ты – свой и обладаешь полным набором признаков свойства, ну а попытка продолжить разговор про Юнга насильно будет означать, что сам говорящий является чужаком, или принадлежащим к научному сообществу (подсообществу «культурных людей»), или же вообще сумасшедшим.

Нельзя объять необъятного, и для неспециалиста, чтобы поддерживать светский разговор, действительно достаточно такой глубины знаний о Юнге. При этом совершенно очевидно, что понятие «архетипа» не только прочно связано в общественном сознании с именем Юнга, но и является тем, что сделало его знаменитым за рамками профессиональных сообществ психологов и философов, хотя оно лишь очень малая часть аналитической психологии. И это все притом, что у специалистов бытует довольно обоснованное мнение, что Юнг так до конца жизни сам и не понял, что же такое архетип. Поводом для такого мнения, конечно, послужила многочисленная критика данных им не менее многочисленных определений архетипа. От работы к работе он все уточнял и уточнял свои определения, то ли действительно запутавшись, то ли рассердившись на придирчивую непонятливость запутавшихся читателей. Понятие «архетип» у Юнга связано с понятием «коллективного бессознательного», а через него с введенным Л. Леви-Брюлем понятием «коллективных представлений» (reprtsentations collectives), которое, по странному стечению обстоятельств, Леви-Брюлю тоже до конца жизни пришлось оправдывать. Может быть, это знак того, что научное сообщество психологов в тот период было не готово воспринять идеи общественной психологии, оставляя их на откуп набравшей силу социологии.

Я не так давно открыл для себя Юнга, но он меня захватил. И захватил, в первую очередь, тем, что оказался уж очень близок к той школе, которую я все эти годы изучал сначала как этнограф, а потом как психолог, когда занимался культурно-историческим направлением в русской психологии. Поэтому однажды мне захотелось самому разобраться в том, что же такое его архетипы и как это соотносится с тем, что рассказывали мне мои деревенские учителя об общественной психологии, которую они называли «свойским мышлением». Я не стал делать ни сопоставительного анализа разных работ, ни биографического исследования. Я взял за основу один довольно большой кусок текста из зрелой (1934 года) работы «Об архетипах коллективного бессознательного» и постарался войти в саму ткань его мышления и логики. Я хотел разобраться в аналитической психологии Юнга лично для себя, и, естественно, сделал это письменно, чтобы ничего не упустить. Эти записи сохранились. Подбирая психологический материал для разговора о мировоззрении Тропы, я понял, что мне не найти ничего лучшего для начала. Тропа говорила на своем особом языке, который сам по себе был бы непонятен ни простому читателю, ни профессиональному психологу. Статья Юнга, на мой взгляд, позволяет перекинуть понятийный мостик между разными мирами. Она начинается так:

«Гипотеза о существовании коллективного бессознательного принадлежит к числу тех научных идей, которые поначалу остаются чуждыми публике, но затем быстро превращаются в хорошо ей известные и даже популярные. Примерно то же самое произошло и с более емким и широким понятием “бессознательного”. После того как философская идея бессознательного, которую разрабатывали преимущественно Г. Карус и Э. Фон Гартман, не оставив заметного следа пошла ко дну, захлестнутая волной моды на материализм и эмпиризм, эта идея по прошествии времени вновь стала появляться на поверхности, и прежде всего в медицинской психологии с естественнонаучной ориентацией. При этом на первых порах понятие “бессознательного” использовалось для обозначения только таких состояний, которые характеризуются наличием вытесненных или забытых содержаний. Хотя у Фрейда бессознательное выступает – по крайней мере метафорически – в качестве действующего субъекта, по сути оно остается не чем иным, как местом скопления именно вытесненных содержаний; и только поэтому за ним признается практическое значение. Ясно, что с этой точки зрения бессознательное имеет исключительно личностную природу, хотя, с другой стороны, уже Фрейд понимал архаико-мифологический характер бессознательного способа мышления.

Конечно, поверхностный слой бессознательного является в известной степени личностным. Мы называем его личностным бессознательным. Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, ведущем свое происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным. Я выбрал термин “коллективное”, поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что оно включает в себя, в противоположность личностной душе, содержания и образы поведения, которые cum grano salis являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным.

Существование чего-либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержания. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той мере, в какой способны удостовериться в наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности. Содержаниями коллективного бессознательного являются так называемые архетипы.

Выражение “архетип” встречается уже у Филона Иудея (De Opiа. mundi, § 69) по отношению к Imago Dei в человеке. Также у Иринея, где говорится: “Mundi аaиricator non a semetipso аecit haec, sed de aliens archetypis transtulit”.[1]1
  «Творец мира не из самого себя создал это, он перенес из посторонних ему архетипов».


[Закрыть]

Хотя у Августина слово “архетип” и не встречается, но его заменяет “идея” – так в De Div. Quaest, 46: “Ideae, que ispae аormatae non sunt… quae in divina intlligentia continentur”.[2]2
  «Идеи, которые сами не созданы… которые содержатся в божественном уме».


[Закрыть] “Архетип” – это пояснительное описание платоновских eidos. Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно значит, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т. е. испокон веку наличными всеобщими образами» [33, с. 97–98].

Здесь я должен прервать цитату и отметить это определение архетипа, потому что оно обычно проходит практически незамеченным на фоне других определений, но при этом, на мой взгляд, является самым работающим. К сожалению, Юнг не дает определения, что такое образы, относясь к этому понятию как к одной из очевидностей, которая сама собой ясна любому из носителей соответствующего языка. К сожалению, именно здесь он попадает в ловушку, когда чуть ниже ставит перед собой задачу «психологически обосновать, что такое архетип».

«Без особых трудностей применимо к бессознательным содержаниям и выражение “reprtsentations collectives”, которое употреблялось Леви-Брюлем для обозначения символических фигур в первобытном мировоззрении. Речь идет практически все о том же самом: примитивные родоплеменные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. Правда, это уже не содержания бессознательного: они успели приобрести осознаваемые формы, которые передаются с помощью традиционного обучения в основном в виде тайных учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном.

Другим хорошо известным выражением архетипов являются мифы и сказки. Но и здесь речь идет о специфических формах, передаваемых на протяжении долгого времени. Понятие “архетип” опосредованно относимо к reprtsentations collectives, в которых оно обозначает только ту часть психического содержания, которая еще не прошла какой-либо сознательной обработки и представляет собой еще только непосредственную психическую данность. Архетип как таковой существенно отличается от исторически ставших или переработанных форм. На высших уровнях тайных учений архетипы предстают в такой оправе, которая, как правило, безошибочно указывает на влияние сознательной их переработки в суждениях и оценках. Непосредственные проявления архетипов, с которыми мы встречаемся в сновидениях и видениях, напротив, значительно более индивидуальны, непонятны или наивны, нежели, скажем, мифы. По существу, архетип представляет то бессознательное содержание, которое изменяется, становясь осознанным и воспринятым: оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает.

То, что подразумевается под “архетипом”, проясняется через его соотнесение с мифом, тайным учением, сказкой. Более сложным оказывается положение, если мы попытаемся психологически обосновать, что такое архетип» [33, с. 98–99].

Только на основании приведенного отрывка вполне можно видеть, что понятие «архетипа» является ключом теории коллективного бессознательного, глубинных «содержаний» психики и Души, а значит, и всей аналитической психологии Юнга. В таком случае это действительно тот вопрос, с которого стоит начинать знакомство с ним. Что такое архетип с точки зрения психологической?

Правомерна ли вообще постановка вопроса об архетипах в Юнговском понимании. Может быть, правильнее отрицать понятие «архетипа», как марксистская философия отрицала существование Платоновских «идей» и аналитическую психологию вместе с фрейдизмом? Может быть, под термином «архетип» просто нет психологического наполнения, почему и оказалось так трудно дать ему определение? Или наоборот, это явление есть клубок несвязных понятий?

Сам Юнг, как только подходит к примерам проявления архетипов, начинает, условно говоря, «плавать» и дает чрезвычайно неубедительные и многословные примеры, которые ничего не доказывают. К примеру, когда он делает расшифровки сновидений, он перестает быть психологом, теряет способность задавать вопросы, и только трактует, трактует взахлеб, причем, заочно, даже не пытаясь убедиться, что видевший сон с ним согласен. Часто приписывает снам информаторов то, что хочет в них видеть, словно завороженный собственной способностью творить красивые образы, близкие к мифологическим. За его объяснениями нет психологической механики, в итоге он из ученого превращается в провидца и мистика. Вероятно, это связано с бедностью его исследовательского инструментария – довоенная психология не располагала в отношении сна ничем, кроме психоанализа и находок самого Юнга. Вся основная научная и этнографическая литература о сне и сноподобных состояниях, включая все, что связано с теорией осознанного сновидения, появится значительно позже войны.

Тем не менее, когда Юнг говорит о двух слоях бессознательного – личном и коллективном, он, на мой взгляд, как раз и стоит на грани создания инструментария для психологического исследования сознания, то есть для анализа. Я употребляю слово «анализ» уже в обычном, философском смысле. Что это значит?

Прием прост. Когда мы имеем некое явление, представляющееся исследователю едино-хаотичной аморфной массой, ни понять, ни определить содержание которой не удается, приходится дробить ее, «щепать», как говорили старики, на доступные пониманию части, давать каждой точные описания и соответствующие имена, чтобы она узнавалась, а оставшемуся исходно-непонятному псевдо-единству – имя-заменитель понятия. Попросту говоря, как-то его обозначить, закрыть этот провал в неведомое некоей заплатой, которая позволит продолжить процесс исследования. Постепенно количество «отщепов» накопится до такого объема, что позволит создать представление и обо всем явлении в целом и дать ему точное определение.

Это общий метод создания «отщепов-инструментов» и «системы-инструмента» для исследования конкретных жизненных явлений практиками-прикладниками. Если эти практики – психологи, то и созданный ими таким образом инструментарий окажется психологическим. Упанишады использовали его для определения сущности Брахмана или Атмана, которая неопределима и поэтому допустимо только отсекновение того, что к этой сущности не относится с помощью инструмента «не то». Поэтому единственно допустимые определения высшей сущности звучат как отрицания: «Брахман – это не…».

Юнг использует этот метод, расщепляя бессознательное на два слоя – личное и коллективное. Но это еще не инструмент, потому что и тот и другой могут иметь слишком неопределенное содержание, объединять в себе узел понятий не намного меньший, чем исходное понятие бессознательного. Иными словами, и то, и другое еще не имена, а лишь обозначения.

Как прикладник, ощущая это, Юнг в приведенном отрывке дает имя верхнему слою: «Существование чего-либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержания. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той мере, в какой способны удостовериться в наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности. Содержанием коллективного бессознательно являются так называемые архетипы».

Все. С этого момента в понятие архетип не может входить ничего из слоя эмоций, раз они относятся к личному бессознательному. Если считать вслед за Юнгом архетипы «основанием душевной жизни», то слой эмоций, как слой «Души», – в Юнговском понимании этого слова – находится выше их (архетипов) или как раз над ними. Прямо на слое архетипов, в таком случае, лежит слой эмоций, а затем и другие слои, которые являются проявлениями нашей душевной жизни, но хоть в малейшей мере осознаются. Соответственно, такое определение позволяет нам отсекать любое хоть мало-мальски осознаваемое психическое явление, если возникает вопрос, не архетипично ли оно.

Архетипы же, или коллективное бессознательное, теперь стали тем неведомым псевдоединством, которое можно понять, только членя, щепая на доступные нашему уму на сей день части.

Выделяя далее в статье основные, на его взгляд, архетипы и описывая их, Юнг как раз и пытается пойти в создании инструментов исследования дальше. То, что он при этом подчас противоречив или непоследователен, является всего лишь признаком пребывания в состоянии поиска. В целом это великолепная работа для того времени, когда она писалась. Но теперь, по прошествии многих лет, в нее можно привнести взгляд со стороны.

Для того, чтобы пойти дальше, вспомним самое начало приведенного отрывка и увидим, что Юнг, говоря о «бессознательном», все-таки понимает под ним мышление: «…уже Фрейд понимал архаико-мифологический характер бессознательного способа мышления». Следовательно, отдавая себе в этом отчет или не отдавая, все свои последующие рассуждения он строит, исходя из этого положения, то есть, говоря о Душе и душевной жизни, ведет исследование не «психики» и не «сознания» (как его понимают разные школы психологии), а именно мышления.

Для меня это принципиально важно, потому что слово «психика» – иностранное и, несмотря на то, что стало очень привычным, требует определения, сопоставимого с переводом. Это слово имеется в языке русского научного сообщества, но отсутствует в исконном русском языке. При этом, если оно определяет действительное явление этого мира, древний и полноценный язык не мог пройти мимо него и не дать ему имени. Да еще в такой сфере, как бытовая психология, то есть то, что каждый миг перед глазами. Если слово «психика» не имеет кальки, то есть прямого соответствия в русском языке, это означает то, что обозначенное им явление или явления народ видел совсем не так, как современные ученые. А это, в свою очередь, означает, что вся система образных, логических и смысловых связей русского языка, созданная за тысячелетия для обслуживания подобных явлений, не может быть использована психологией, что в свою очередь делает понимание явления трудно достижимым, если не сказать невозможным.

Стариков, обучавших меня, можно назвать деревенскими чародеями. Их требование было таково: если хочешь очаровать другого, ты должен быть предельно точен в видении мира сам и в видении того, как видит мир другой, и ты должен владеть точными именами вещей, из которых состоит мир. В этой части их требование предельно точно совпадает с подходом всей народной магии, которая у всех народов и во все времена придавала чрезвычайное значение Именам. Поэтому «мышление» для нас, безусловно, лучше, чем «психика», поскольку это слово русское. Но еще важнее то, что оно заменило и так часто употребляемое Юнгом слово Душа. Слово «психика» опасно тем, что стало привычным, но оно все-таки узнаваемо чужое и в силу этого может насторожить. Когда Юнг говорит о «душевной жизни», мы даже не допускаем мысли, что нас обманули. Мы читаем в тексте слово «душа», узнаем его и считаем, что Юнг писал о душе. Но Юнг никогда не употреблял этого слова, ни разу в жизни! Он писал на немецком и употреблял немецкие слова, которые переводчик перевел русским словом «душа». Всегда ли он употреблял одно и то же слово для обозначения этого понятия, какие образы связываются с ним в немецком и лично у Юнга, мы не знаем. Слово «душа», когда мы его читаем в статье, или не является Именем для нас, если мы учитываем сложности перевода, или является, если мы понимаем его по-своему, но тогда оно не имеет отношения к тому, что хочет сказать Юнг.

Итак, Юнг исследует ту часть мышления, которую вслед за Фрейдом считает бессознательной. Что он понимает под словом «бессознательный»? Идеи Каруса и Гартмана он только упоминает, так что их можно в расчет не брать. С использованием психоаналитиками идеи бессознательного только для обозначения «таких состояний, которые характеризуются наличием вытесненных и забытых содержаний», явно не согласен. Для него это не склад, не свалка неиспользуемого барахла, а именно «способ мышления». Или действующий и используемый механизм.

Вот что в него входит: «…оно включает в себя <…> содержания и образы поведения», «…и образует тем самым <…> основание душевной жизни».

Вслед за «бессознательным» появляется необходимость до конца определиться с еще одним активно используемым Юнгом термином – «душа», «душевная жизнь». Сразу же, на основании первой страницы статьи, можно поставить относительные знаки равенства между Юнговским пониманием души и «психикой» классической психологии или «сознанием» философии. Здесь он ничего особенного или метафизического под душой не понимает. Душа для него – это «интимная часть» плюс «осознаваемое содержание». Когда он захочет поговорить о метафизическом понимании души, он даст ему иное имя, скажем, Анима.

Осознаваемое содержание мы опускаем, поскольку оно к архетипам отношения не имеет. А в «интимную часть» входят «эмоционально окрашенные комплексы», то есть чувства, по-русски говоря. Итак, можно уверенно сказать, что под «душой» Юнг понимает все хоть как-то осознаваемое человеческое мышление, включая и его глубинную часть, то есть чувства.

При этом, продолжая делать «отщепы», отметим еще раз границы слоев: «коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным».

В разобранных кусках наметились некоторые противоречия, очевидно, из-за того, что Юнг еще избегает на этом этапе исследования давать окончательные определения.

Бессознательное – это «способ мышления». Оно включает в себя «содержания и образы». «Коллективное бессознательное <…> образует <…> всеобщее основание душевной жизни». При этом душевная жизнь – это чувства плюс осознаваемое мышление, то есть, по сути, все мышление. Если это так, то коллективное бессознательное, то есть архетипы не могут быть ни мышлением, ни его способом, что, очевидно, и отражается Юнгом в выражении «всеобщее основание душевной жизни». Иными словами, архетипы есть основание мышления, но не мышление, еще не мышление. Тогда архетипы – это та часть сознания, из которой мышление рождается?

Если под этим понимать «древнейшие <…> типы, т. е. испокон веку наличные всеобщие образы», то мы снова попадаем или в ловушку, или в непонимание, которое рождает кучу вопросов. Изначальные типы чего? Наличные где? Всеобщие для кого? И что такое в данном случае образы? И что такое образ вообще?

Однако в самом начале своей статьи Юнг включает в понятие коллективного бессознательного всеобщие «содержания и образы поведения» в отличие от индивидуальных «содержаний и образов поведения», что означает, что, с точки зрения механики, «коллективное бессознательное» тождественно «личному бессознательному», хотя при этом принципиально отличается по содержанию или наполнению. Это, конечно, еще одно противоречие, потому что оно разрушает все последующие попытки Юнга обосновать «допсихичность» архетипов или отнести их к той части «психического содержания, которая еще не прошла какой-либо сознательной обработки и представляет собой еще только непосредственную психическую данность» [33, с. 99]. Именно этой «непосредственной психической данности» я и дал имя «допсихичность», потому что это всего лишь термин для обозначения «явления, которое я пока не понимаю, и потому ничего вразумительного о нем сказать не могу». Попробуйте сами попытаться объяснить, что такое «непосредственная психическая данность», и вы почувствуете, что в голове у вас пусто, и вам нужно напрягаться, чтобы хоть что-то придумать.

Вернемся, однако, к определению мышления (или способа мышления). Напомню, в самом начале своей статьи Юнг говорит об «архаико-мифологическом характере бессознательного способа мышления», который разделяется на два слоя – личностное бессознательное и коллективное бессознательное, которое «включает в себя <…> содержания и образы поведения». Вот в этом определении, наверное, и таится причина противоречий.

До тех пор, пока мы видим в исследуемом явлении только «содержания и образы», мы имеем полностью статичное явление – хранилище. И это противоречит тому, что перед нами способ мышления. Ощущение способа пропало из определения. Совершенно непонятно, как это все работает, хотя на самом деле путь к способу просто скрылся за выражением «образ поведения». Механика именно здесь – образ поведения заставляет человека вести себя в соответствии с образами, хранящимися в хранилище. Но тут надо сразу ввести точное различие: хотя слова и похожи, но образы хранилища – это одно, а образ поведения, как и образ действия, – принципиально другое. Позже это отличие придется очень подробно описать.

У Юнга это вроде бы и есть, но этого и нет. Он всего лишь употребляет привычное для себя выражение, не вкладывая в него соответствующего содержания. И это видно уже по тому, что он как бы проходит мимо множества вопросов об образах и содержаниях.