Текст книги "Посттоталитарная теология. Современный кризис христианства и его преодоление"

Община или монастырь? История повторяется

В 1854 году уходит из жизни В. Н. Щеглов. Он после себя оставляет организованное мирянское духовное движение с общим центром и схожим образом жизни в общинах. После старца Василия у руководства движением становится Анастасия Кузьминична Керова-Шувина. При ней традиция беседничества охватила всю северную часть Самарской и многие соседние губернии: Оренбургскую, Пензенскую, Симбирскую, частично – Саратовскую. Как оценивало руководство РПЦ, в 1880-х годах общая численность православных, находящихся под влиянием беседников, превысила 100 тысяч человек.

Еще при старчестве В. Н. Щеглова проявились таланты Анастасии Кузьминичны: в селе Большая Раковка при ее участии в 1850 году возникла келья по образцу дивеевской общины. Однако долго «жить в свободе» не пришлось. Через несколько лет руководство епархией назначило в общину официальную настоятельницу – Анну Ивановну Кадышеву. По-видимому, отношения между ней и Керовой были напряженными, но вполне приемлемыми. Тем не менее из-за особого почитания Керова была вынуждена удалиться из монастыря в потаенную келью. Но люди продолжали тянуться к ней и туда. В 1862 году община была официально утверждена указом Святейшего Синода. С 1871 года должность настоятельницы занимала манатейная монахиня Анатолия (Тейс), принявшая в этом же году полный постриг в Иверском монастыре. По-видимому, у этой настоятельницы сильно испортились отношения с Керовой. Из-за доносов завистников и недоброжелателей Анастасия Кузьминична была обвинена полицейскими властями в сектантстве.

Здесь мы видим, по сути, повторение истории, произошедшей ранее с отцом Серафимом: также у отца Серафима было недопонимание с настоятелем, почитание отца Серафима как старца, удаление старца в отдельную келью вне монастыря… Итак, вновь обострился «экклезиологический конфликт» – как дальше строить духовную жизнь, в официальном монастыре или в неофициальной общине? Вновь новое иночество конфликтует со старым. И здесь, как и в случае отца Серафима, выбор был сделан в пользу общины. Но этот выбор также был сопряжен с лишениями и испытаниями.

В 1880 году ложные доносы и обвинения привели к тому, что беседниками пристально занялся правящий епископ Гурий, он по обвинениям в сектантстве отлучил Керову и ее 73 ближайших сподвижника от церкви. Керова отправилась к епископу Гурию и упала ему в ноги. Он сам составил текст ее покаяния. После этого запреты были сняты, но Керова была вынуждена согласиться принять в 1897 году постриг с именем Мария. Позже она была сослана в негласную церковную тюрьму – монастырь в Суздале, где и окончила свои дни.

После этих драматических событий публичная активность беседников снижается. И хотя епископ Гурий и признал позже, что поступил с ними несправедливо, исправить уже ничего было нельзя. Беседники фактически уходят в подполье…

Мост в будущее

Беседники не разрывают с православием, но в подпольном положении становится возможной лишь стратегия духовного выживания, а не открытой широкой миссии. Со временем численность беседников заметно снижается. Они сохраняют свои основные принципы и правила жизни: преемство старцев, духовные беседы, двухразовое питание и т. д. Мы не будем сейчас подробно останавливаться на истории беседничества в XX веке[7]7
  Эта история была описана нами в исследовании «В поисках духовных корней: беседническое движение в Русской православной церкви (историософский анализ)». http://www.zh-zal.ru/sib/2008/12/du11.html


[Закрыть]. Скажем лишь, что движение пережило революцию и годы советской власти. Географический центр беседничества менялся вместе с перемещениями старцев из города в город и сейчас находится в селе Красные Ключи Похвистневского района Самарской области. В 90-е годы XX века беседники, ведомые девятым беседническим старцем и рукоположенным священником Русской православной церкви отцом Павлом Алексахиным, выходят из своего полуподпольного положения и активно занимаются распространением и апологетикой собственного образа жизни…

Итак, в нашу задачу входило очертить круг мирянских общин, в центре которого в историческом, географическом и духовном смысле стояла фигура преподобного Серафима Саровского. Можно сказать, что от того времени и тех обстоятельств жизни перекинут мост в современность. Понятно, что это не единственный опыт общинной жизни, но освящение этого опыта одним из самых чтимых и светоносных святых Русской православной церкви вынуждает нас пристальнее всмотреться в него и поставить уже вопросы живущим сегодня.

Что этот опыт значит для нас? Какие уроки можно извлечь из него? Была ли рецепция этого опыта в церкви?.. И т. д.

Июль 2019 года.

Публикация в СМИ: www.ahilla.ru

«Служение столам» как индикатор духовной жизни

Книга Деяния апостолов (Деян 6:1–6) повествует нам о том, как были выбраны семь дьяконов, задачей которых было «пещись о столах», чтобы дать возможность апостолам сосредоточиться на служении слова Божьего. Перед этим у т. н. эллинистов «произошел ропот на евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей».

Судя по всему, в древней церкви дьяконское служение (т. н. «служение столам») заключалось в том, что дьяконы занимались перераспределением продуктов (материальных средств, как бы мы сейчас сказали) между нуждающимися. Поскольку в общине христиан в то время было «общение имуществ», были жертвователи и были нуждающиеся (вдовы, инвалиды, многодетные и т. д.), доверить столь ответственное дело (перераспределение) абы кому было нельзя, нужны были люди, зарекомендовавшие себя честностью и неподкупностью. В настоящее время дьяконское служение, как правило, исчерпывается своей изобразительно-символической функцией во время богослужения. А подлинное «служение столам» выродилось либо в подаяние милостыни нищим при храме (или кормление бездомных), либо его вовсе вынесли за пределы христианского собрания и свалили на плечи благотворительных организаций и государства.

Можно ли в настоящее время возродить «служение столам» и как это могло бы выглядеть?

Если взять нормальный среднестатистический приход, то такому возрождению мешают, кроме собственно обычного нежелания христиан жертвовать, по большому счету две вещи.

Во-первых, это то, что дьякон сейчас не выбирается, а назначается (рукополагается) по сути без всякого «аминь» собрания. Проверить его честность и неподкупность не представляется возможным. Часто дьяконы – люди безработные или сами нуждающиеся. А значит, искушений взять чужое у таких людей может быть больше. К тому же никто и не ожидает, что дьякон будет заниматься чем-то еще, кроме участия в богослужении.

А во-вторых, и это, пожалуй, главная проблема, границы прихода размыты: сегодня пришел один, завтра другой. Всех не прокормишь. И такая открытость прихода, с одной стороны, дает свободу прихожанам и некоторую защищенность от манипуляций (всегда можно уйти или сменить приход, по крайней мере в крупных городах), а с другой – порождает безответственность и бездеятельность. При этом у прихода есть и другие финансово-административные заботы: содержание храма, выплаты в епархию…

Организованная систематическая финансовая помощь могла бы быть в общине (или евангельской группе, название в данном случае не принципиально). Коренное отличие общины от прихода заключается в том, что у общины есть более-менее фиксированные границы, люди друг друга знают, могут выбрать из своих рядов человека, которому можно было бы доверить деньги… Понятно, что «служение столам» не может быть центральным служением общины. Все-таки центральное служение – это несение слова Божьего в мир, жизнь по воле Божьей, обретение духовного призвания… Но, если в общине есть бедные, можно ли говорить, что в этой общине есть любовь? В церковном собрании не должно быть бедных. Естественное проявление христианской любви – это поделиться от избытка сердца своим. Поэтому, если церковь, община – это духовное воинство, то в таком воинстве люди, несущие «служение Слова», – это авангард воинства, а несущие «служение столам», – арьергард, но без арьергарда выживаемость всего воинства выглядит весьма сомнительно.

Конечно, тут есть другая проблема. Как уйти от иждивенчества? Если люди в общине лично знают человека, и знают его ситуацию, они (или доверенное лицо) могут адекватно реагировать. Тут нужна и мера, и трезвенность. Человеку нужно помогать и в духовном, и в материальном смысле встать на ноги – оказывать содействие в поиске работы или открытии своего дела… Разумеется, это комп-лексный вопрос. И решаться он должен комплексно… Хорошо, что сейчас развиваются и удаленные (через Интернет) формы помощи. Но все-таки в Сети очень всё отвлеченно. Доверять (и проверять) через расстояния сложнее. Помогать первые должны члены духовной семьи, а потом уже можно ко всем остальным обращаться.

Наверное, нужно сказать также о том, что «служение столам» было бы правильно отделить от десятины. Где-то принято собирать и ее. Дело в том, что десятина еще с ветхозаветных времен шла на содержание левитов и кохенов – людей, трудящихся в Иерусалимском храме и отвечающих (по крайней мере, в допленное время) не только за жертвоприношения, но и за научение народа Божьего Закону (Торе). Поэтому духовно сбор ветхозаветной десятины подобен сбору на духовное образование, миссию и катехизацию (аналог «служения Слова»). Характерно, что в ветхозаветном Израиле собирали и т. н. вторую десятину, она уже шла на помощь нуждающимся.

Конечно, наш постсоветский человек с обостренным чувством своего не готов и не хочет делиться. Ему часто удобнее поэтому жить индивидуалистически: не за что не платить, не на что не сдавать, ни в какой общине не состоять. К инерции советского тоталитарного страха добавляется постсоветский страх угодить в секту. Однако надо прямо сказать, что действуя под гипнозом страха, нередко можно оказаться и вне церковного собрания.

Во многом нежелание оказывать посильную финансовую помощь вызвано несогласием с тем, на что эта помощь идет, и незнанием деталей последующего распределения. Поэтому здесь, может быть, в общинах не нужно форсировать. Может быть, начать с того, чтобы собирать, допустим, ежемесячно по тысяче рублей на помощь инвалиду N или по две тысячи многодетному M… Понятно, что взносы эти должны быть сугубо добровольными, как добровольной должна быть любая жертва. Если кто-то не сдает деньги, его не следует за это исключать из общины и отлучать от причастия… Важно, чтобы тот, кому помогают, был свой человек, из общины. Иначе средства быстро иссякнут – бессмысленно обогревать улицу.

Кстати говоря, в разряд нуждающихся могут попасть и члены клира. И тогда помощь им будет идти не по линии «служения Слова» (что уж тут говорить, многие священники кроме воскресной проповеди ни о каком «служении Слова» не думают), а по линии «служения столам» – совершенно нормально в христианском собрании помочь нуждающемуся.

Мы в нашей небольшой заметке не рассматривали монастырское хозяйство и монашеские общины, где общепринятым является принцип христианского социализма (общее имущество, примерно равное распределение, общий труд, принятие пожертвований). Этот принцип имеет свои преимущества в плане выживаемости, когда мы имеем дело с крайне плачевной финансовой ситуацией (не случайно поэтому и в древности, и сейчас люди нередко поступали и поступают в монастырь чтобы прокормиться, выжить, матери-одиночки, например, идут в монастырь, чтобы прокормить себя и ребенка, мать – послушница, ребенок здесь же в приюте «воспитывается»). Но этот принцип имеет и очевидные недостатки: приходится пожертвовать свободой и самостоятельностью… В духовном плане рискованная, но открытая жизнь потенциально содержит в себе больше возможностей для раскрытия даров Духа Святого.

Современный образованный верующий человек часто склонен говорить о высоком. И способность его говорить о высоком и тонком нередко отождествляется с духовным развитием говорящего, с высотой, которой он достиг. И это, пожалуй, верно. Но в иерархии духовных даров апостола Павла любовь, как известно, стоит на первом месте. А любовь эта часто проявляется в простых вещах, в том числе в помощи ближнему. И этот духовный критерий не менее надежен. Говоря о попытках вернуться в церковной жизни к апостольскому духу, не стоит забывать, что возвращение это лишь тогда сможет состояться, когда оно будет сопровождаться качеством адресной христианской любви и продуманной организацией жизни в христианской общине.

Октябрь 2018 года.

Публикация в СМИ: www.kiev-orthodox.org

Экклезиологическая мысль в русскоязычном православии XX–XXI веков. Путь к свободе?

Глубина и мелководье

В 1917–1918 годах прошел Поместный собор Православной российской церкви. Собор долго готовился, в нем приняли участие как представители иерархии, так и представители церковного народа, в том числе те, кого можно было бы по праву назвать церковной интеллигенцией. На соборе были приняты важнейшие решения, касающиеся церковной жизни.

При этом одновременно в России разворачивались бурные события Русской революции и Гражданской войны. И этих исторических событий как знамений Божьих Поместный собор не заметил. Т. е., значительное время уделив церковноправовым и организационным вопросам, Собор, по сути, не заметил главного – Суда Божьего над церковью. Русская революция, которая была не только следствием экономического и политического кризисов, но также явилась как следствие кризиса религиозного, нуждалась в более глубоком историософском и даже богословском осмыслении… Возможно, это осмысление и не могло сразу появиться. Требовалась некоторая историческая и даже географическая дистанция, чтобы на свершившееся можно было бы посмотреть целостно и спокойно.

Когда стало понятно, что советское атеистическое государство всерьез и надолго, ряд религиозных мыслителей уже в эмиграции предприняли попытку такого осмысле-ния. Можно, например, вспомнить имена Г. П. Федотова или Н. А. Бердяева. Со временем в Париже возник Свято-Сергиевский богословский институт, где волей-неволей, как бы само-собой, формировалось обновленное, постреволюционное богословие. Открывались новые имена, созревали новые таланты. Начатый богословский поиск в каком-то смысле был коллективным. И уже здесь, в эмиграции, в отличие от времени Поместного собора стало возможным более основательно погрузиться в экклезиологическую проблематику. И теперь уже, можно сказать, степень погружения соответствовала глубине исторических вызовов.

Проблема оснований и обоснований

Революция потрясла основания церковной жизни. Поэтому логично было бы умозрительно вернуться к этим самым основаниям, насколько это возможно, и попытаться поговорить о том, что можно назвать фундаментом церковной жизни. Понятно, что, если мы хотим позитивно повлиять на изменение церковной жизни, одной исторической реконструкции здесь уже недостаточно. Но начать, наверное, лучше все-таки с нее.

Обычно говорят, что экклезиология изучает природу, свойства и устройство Церкви. Так, свойства и природа Церкви определяются догматически (например, в Никео-Цареградском Символе веры говорится: «Верую в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь»). А устройство Церкви определяет, обосновывает каноническое право. У канонического права есть своя иерархия источников. Это и Священное Писание, и Учение двенадцати апостолов (Дидахе), и правила Вселенских соборов, правила Поместных церквей, патристика (правила отцов Церкви)… Но, тем не менее, есть проблема обоснования самого канонического права как такового. Принято считать, что на соборах каноническое право получило свой легитимный статус и, по сути, явилось такой «устной Торой», заменило ветхозаветный Закон… Но дело в том, что даже если опустить тот факт, что ряд соборов проходил под политическим давлением, все равно не было такого необходимого фактора для легитимации решений соборов, как рецепция народа Божьего. Поэтому до сих пор сохраняется проблема рецепции канонического права. Также есть проблема Божественного освящения соборов. Каков статус канонов: Божественный или человеческий, изменяемый или неизменный?

В определенное время появилось и каноническое право, и догматическое богословие. Обе эти области мысли стали следствием некоторого предпонимания, когда сложилась определенная среда общения и жизни. Не наоборот: не каноны и догматика сформировали среду жизни, а среда жизни сформировала каноны и догматику. Сложившееся в определенное историческое время церковное мироощущение явилось причиной появления и догматического богословия, и канонического права. Каноническое право пытается удержать «утекающую воду Духа Святого», а догматическое богословие приходит на смену свободной поэтическо-богословской и религиозно-философской мысли и пытается ввести ее в ограниченный ряд вероучительных формулировок. Понятно, что мы говорим не об одномоментном событии, это был некий процесс, растянутый во времени.

К сожалению, со временем в церковной жизни сложился известный стереотип: догматическое учение и устройство Церкви (каноническое право) не подлежат обсуждению. Трудно однозначно сказать, почему так произошло. То ли причина была в том, что со временем перестали существовать иудеохристиане, и церковь оторвалась от своего иудейского корня, а вместе с этим и от полноты церковной жизни. То ли напор ересей и грехов со стороны язычников, входящих в церковное собрание, был так силен, что пришлось идти на компромисс и какие-то вещи жестко закреплять, чтобы сохранить хотя бы что-то…

На наш взгляд, в смысловом плане с появлением в истории Церкви в качестве нормы церковной жизни и канонического права, и догматического богословия закончилось время Священного Писания и началось время церковного предания. Если жизнь в пространстве Слова Божьего, в Писании – это полнота церковной жизни и теология, ей соответствующая, – это «теология полной жизни», то при появлении канонического права и догматического богословия ряд церковной жизни оказывается вне пределов этих реалий, а потому появляется «мыслительный раскол», который не оставляет открытого пространства для восприятия нового. Такая теология может называться, например, «теологией расколотости». Неудивительно, что и расколы по догматическому принципу (ереси), и по принципу вывода за пределы «канонического поля» не замедлили появиться. Так называемые конфессиональные расколы – это уже следствие ранее принятой установки на раскол.

Предпонимание и среда. «Теология расколотости»

Итак, если согласиться с нашими предыдущими рассуждениями, тогда необходимо признать, что среда жизни церковного человека XIX–XX веков – по сути, оставалась той же самой, что и была многие века раньше. Мир изменился, а православная церковная жизнь в своих догматических и канонических основаниях почти не изменилась. У этой среды есть определенное, часто мало осознаваемое предпонимание, т. н. фрейдовское бессознательное, которое присутствует в церковной среде, и даже стоит у ее истоков, но при этом мало осознаётся. Это определенная религиозная философия, которая на самом деле предшествует и догматике, и канонике. Тем не менее, попробуем это бессознательное как-то ухватить и описать в виде некоторых смысловых связей. Мы попытаемся представить его таким, каким сейчас оно предстает нашему взору.

Расколотость церковной жизни нагляднее всего ощущается в расколотости церковного собрания на клир и мирян. Оторванность клира от собрания приводит к тому, что происходит раскол внутри собрания, границы собрания размываются. Избранность клира часто объясняют размышлениями о том, что таинства совершать может только рукоположенное священство, этому священству приписывается властное значение. А сами идеи посредничества и священной иерархии часто выводят из узко понимаемой (с магическими и материалистическими уклонениями) космологии псевдо-Дионисия Ареопагита. Не стоит удивляться, что общины постепенно перестают осознавать себя общинами, как было в ранней церкви, а становятся прикрепленными к определенной территории приходами. Исчезает библейско-динамический смысл понятия «народ Божий». Закрепляется статичный, географический, принцип единства.

Конечно, у такой структуры есть более жесткие скрепы: это связь всех приходов с объединяющими юрисдикционными центрами монархического типа, а эти центры, в свою очередь, включены в патриархаты и представляют из себя в итоге единое всемирное православие. Кстати, немалым фактором в развязывании Первой мировой войны, которая привела во многом к крушению Российской империи и к двум русским революциям, был «фактор веры»: царская Россия оправдывала участие в войне в том числе необходимостью защитить православных сербских братьев…

Таинственная и вслед за ней вся остальная церковная жизнь в таком мыслительном пространстве подчинена жесткой схеме: Христос – иерархия – таинства – церковь. Или же другое выражение той же формулы: «где епископ (в прямом подчинении которому находятся пресвитеры), там и церковь». Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как «таинство собрания». В такой экклезиологической модели служение в церкви находит себя в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве, и все эти области действования принадлежат церковной иерархии. Служения епископа, пресвитера, дьякона, находящиеся над общиной, а не в общине христиан, чрезмерно обособляются от всех прочих служений. Епископ в этой парадигме также часто отвечает и за учительство. При таком соединении служений в епископе (как только это произошло в истории) в церкви по степени важности на первое место стали не этические грехи, а грехи, связанные с ересями. В результате происходит дрейф церковного сознания, когда христианство уже понимается больше как религия ортодоксии, а не ортопраксии. Как следствие епископской монополизации служений (от которой, кстати, часто страдают сами епископы), другие церковные служения тоже сильно трансформировались. Постепенно служение учительства теряет свою независимость и авторитетность. Со временем учитель (дидаскал) перестал говорить живое слово и переквалифицировался в чтеца (фактически исчез), а пророчество вместе с осуждением монтанизма перестало восприниматься как церковное служение. Возможно, проповедь – остаток пророческого служения. И, наконец, дьякон перестал заниматься «служением столам», а ограничился формально-богослужебной функцией. Если раньше служение дьяконии заключалось в аккумулировании материальных средств (пожертвований) членов церковного собрания и раздачи их нуждающимся, то теперь служение вспоможения вообще ушло из церковного собрания и отдано на откуп «стихиям мира сего». А все церковные финансы, какие есть, так или иначе подконтрольны фигуре епископа.

Для разговора о раскрытии даров Святого Духа нет соответствующего разработанного современно-осмысленного философского аппарата. Под богослужением понимается не жизнь во Христе, обеспечивающая целостное бытие и вся становящаяся служением Богу, а только совершение храмовых и внехрамовых молитвословий. Литургическое благочестие сильно подпало под влияние мистериального восприятия чинопоследований. Происходит как бы разделение жизни на сакральную и профанную без синтетического преображающего и объединяющего действия. За счет этого часто «освящается» то, что не преображено, когда из-за нечувствия могут преобладать пантеистические тенденции (и внутрь церковных границ входит дух «мира сего»). И наоборот не освящается (и, следовательно, не входит в границы церкви) то, что преображено, где остается незамеченным аскетическое усилие любви, т. к. не поступает соответствующей иерархической санкции. Внутрицерковное общение не прозрачно. Обратная связь между клиром и народом не разработана либо функционирует крайне инертно и неэффективно.

Данное экклезиологическое предпонимание в силу разных причин становится доминирующим со времен Игнатия Антиохийского и Киприана Карфагенского. В церкви усиливается епископское служение. Принцип власти канонов и правил сменяет принцип власти любви. Как только эта парадигма всерьез стала на каком-то историческом этапе преобладать в церковном сознании, начали появляться различные компенсаторные явления – духовные движения (в основном, монашеского типа), которые бы, принимая на себя видимое непротивление сложившимся формам церковного устройства, по сути, создавали некие свои обычаи и порядки, где бы первенствовали уже другие авторитеты и существовала бы уже некая иная жизнь, вновь акцентировавшая внимание на возврате к евангельским и апостольским нормам.

После возникновения монашеских движений и ересей церковь потеряла целостность и единство, основанное на принципе ортопраксии. Единство по принципу ортодоксии и по принципу признания канонического права – это следствие победившей «теологии расколотости».

Впоследствии т. н. монашеско-аскетическая экклезиология вошла внутрь поместно-приходской экклезиологии. Сейчас обе эти экклезиологии органично сосуществуют, и все обозначенные проблемы остаются. Можно сказать, что монашеская экклезиология в большинстве монастырей была поглощена поместно-приходским типом церковного сознания.