Читать книгу "Преодоление духовного материализма"

Вопрос: Разве видение вещей такими, как они есть, не требует осознавания воспринимающего субъекта наряду с воспринимаемым объектом?

Ответ: Да, это интересный момент. Чтобы видеть вещи такими, как они есть, вам нужно каким-то образом попасть прямо на «ничейную землю». Подлинное видение вещей требует особого прыжка; и мы можем совершить этот прыжок, но только не прыгая из какого-то определённого места. Если мы видим откуда-то, мы будем осознавать расстояние, а также существование того, кто это видит. Поэтому мы можем увидеть вещи такими, как они есть, только из самой середины «ниоткуда». Это подобно тому, как мы не в состоянии ощутить вкус собственного языка. Подумайте над этим.

Вопрос: Вы говорите о способности видеть вещи такими, как они, есть только из середины «ниоткуда». Однако же буддийские писания говорят о том, чтобы «перейти на другой берег реки». Не можете ли вы объяснить это?

Ответ: Здесь своего рода парадокс, как и сама идея прыжка из ниоткуда. Конечно, буддийские писания говорят о «переходе на другой берег реки». Но вы попадаете на «другой берег» только тогда, когда окончательно осознаёте, что никакого другого берега нет. Иными словами, мы совершаем странствие в «землю обетованную», на «другой берег»; и мы прибываем туда, когда осознаём, что находились там всегда. Это действительно звучит довольно парадоксально.

Шуньята

Рассекая свои концептуализированные версии мира мечом праджни, мы обнаруживаем шуньяту – ничто, пустоту, бессущностность, отсутствие двойственности и концептуализации. Наиболее известные поучения Будды по этому вопросу представлены в Праджняпарамита хридайя сутре, называемой также Сутрой сердца; но интересно отметить, что в этой сутре Будда почти не произносит ни единого слова. В конце беседы он только говорит: «Хорошо сказано, хорошо сказано», – и улыбается. Он создал ситуацию, в которой учение о шуньяте излагается другими людьми, а не от его имени. Он не навязывает своих суждений, а создаёт такую ситуацию, где может возникнуть учение, где его ученики оказались вдохновлёнными на то, чтобы открыть и пережить шуньяту. Существует двенадцать способов представить Дхарму, и это – один из них.

В сутре говорится об Авалокитешваре; это бодхисаттва, который олицетворяет сострадание и искусные средства; ещё там говорится о Шарипутре, великом архате, который олицетворяет праджню, знание. Между санскритским подлинником и тибетским и японским переводами есть некоторые различия, но все версии сходятся в том, что Авалокитешвара был вынужден пробудиться к шуньяте непреодолимой силой праджни. Затем Авалокитешвара разговаривает с Шарипутрой, представляющим человека научного склада ума, точного знания. Учение Будды рассматривается под микроскопом Шарипутры, т. е. оно не принимается со слепой верой, а проходит теоретическую проверку и проверку на практике – оно испытано и доказано.

Авалокитешвара говорит: «Шарипутра, форма пуста, а пустота – это форма; форма – не что иное, как пустота; пустота – не что иное, как форма». Нам нет необходимости вдаваться в детали их беседы, однако можно рассмотреть это утверждение о форме и пустоте, которое представляет собой главный аспект сутры. И потому нам надо прийти к полной ясности и точности по поводу значения термина «форма».

Форма – это то, что существует до того, как мы проецируем на этот феномен наши понятия; это первоначальное состояние «того, что есть», «того, что находится здесь» – красочные, живые, впечатляющие, драматичные, эстетические качества, которые существуют в каждой ситуации. Формой может быть кленовый лист, упавший с дерева и плывущий по горной реке; это может быть полная луна, уличная грязь или куча мусора. Эти вещи – то, что есть, и в определённом смысле они – суть одно и то же; все они – форма, все они – объекты; это как раз то, что есть. Относящиеся к ним оценки создаются в нашем уме лишь позднее. Если мы по-настоящему посмотрим на эти вещи, как они есть, то они – просто формы.

Таким образом, форма пуста. Но пуста или свободна от чего? Форма пуста или лишена наших предвзятых мнений, свободна от наших суждений. Если мы не оцениваем упавший кленовый лист, плывущий в ручье, не относим его к какой-либо категории, не считаем его противоположностью куче мусора в Нью-Йорке, тогда оба явления существуют здесь, являют собой то, что есть. Они свободны от предвзятых мнений. Несомненно, они именно то, что есть! Мусор – это мусор, а кленовый лист – это кленовый лист; «то, что есть» – это «то, что есть». Форма пуста, если мы видим её без наших собственных личных интерпретаций.

Но пустота – это также и форма. Это весьма неожиданное замечание. Мы думали, что нам удалось во всём разобраться, мы думали, что нам удалось увидеть, что «всё – одно и то же», если мы устранили свои предубеждения. Получалась великолепная картина: всё плохое и всё хорошее, всё, что мы видим, – всё одинаково хорошо. Как прекрасно. Всё гладко. Но следующий пункт состоит в том, что пустота – это также и форма, так что нам приходится рассматривать вопрос заново. Пустота кленового листа – это также форма; на самом деле он не пуст. Пустота мусорной кучи – это также форма. Стараться видеть эти вещи пустыми – значит тоже облекать их в концепцию. Форма возвращается. Было бы слишком просто устранить все понятия и прийти к заключению, что всё есть просто то, что есть. Это могло бы стать очередным побегом, ещё одним способом самоуспокоения. Нам нужно по-настоящему чувствовать вещи, как они есть, чувствовать их качества, так сказать, кучность мусорной кучи, листность кленового листа, эту самую – ость вещей, бытийность вещей. Нам нужно почувствовать их как следует, а не просто набросить на них вуаль пустоты; это нам никоим образом не поможет. Мы должны видеть «бытийность» того, что существует, сырые и грубые качества вещей, в точности такими, какие они есть. Это очень точный способ видения мира. Таким образом, мы сначала стираем все наши тяжеловесные предубеждения, затем стираем даже тонкости таких слов, как «пустой», и остаёмся «нигде» – полностью с тем, что есть.

В конце концов мы приходим к выводу, что форма – это просто форма, а пустота – это просто пустота; в сутре это описывается как видение того факта, что форма – не что иное, как пустота, а пустота – не что иное, как форма; они неотделимы. Мы видим, что поиски философского смысла жизни или её красоты – это всего лишь способ самооправдания, попытка убедить себя, что вещи не так плохи, как мы думаем. Но вещи действительно так плохи, как мы думаем! Форма – это форма, а пустота – это пустота; вещи – это как раз то, что они есть; и нам не нужно стараться видеть их в свете какой-то особой глубины. В конечном счёте мы опускаемся на землю, мы видим вещи такими, каковы они есть. Это не значит, что мы обладаем вдохновенным мистическим видением архангелов, херувимов и слышим звуки чарующей музыки небесных сфер. Просто вещи видятся такими, какие они есть, в их собственных качествах. Таким образом, шуньята в этом случае представляет собой полное отсутствие концепций или каких бы то ни было фильтров, даже таких концептуализаций, как «форма – это пустота» и «пустота – это форма». Это вопрос непосредственного видения мира без желания «высшего» сознания, значимости или глубины. Это просто прямое, буквальное восприятие вещей такими, какими они являются по их собственному праву.

Можно было бы задать вопрос: а как применять это учение к повседневной жизни? Говорят, что, когда Будда впервые дал учения о шуньяте, некоторые из архатов скончались от сердечного приступа. Во время сидячей медитации эти архаты пережили поглощённость пространством; но они всё ещё были привязаны к пространству; а пока они продолжали быть привязанными к чему-то, продолжали существовать переживание и переживающий. Принцип шуньяты включает в себя отсутствие привязанности к чему бы то ни было, отсутствие различия между «этим» и «тем», так сказать, состояние подвешенности в «нигде».

Если мы видим вещи такими, каковы они есть, нет необходимости в дальнейшем их анализе или объяснении; нам нет необходимости стараться понять вещи, прикладывая к ним духовный опыт или философские идеи. Как сказал один известный мастер дзен: «Когда я ем – я ем, когда я сплю – я сплю». Просто делайте то, что делаете, целиком и полностью. Поступать таким образом – значит быть риши, честным и правдивым человеком, прямым человеком, который никогда не делает различий между «этим» и «тем». Он делает дело буквально, прямо, принимая вещи такими, какие они есть. Он ест, когда ему хочется есть, он спит, когда ему хочется спать. Иногда Будду называют махариши, т. е. «Великим Риши», который не старался быть правдивым, а просто являлся правдивым в своём состоянии открытости.

Объяснение шуньяты, которое мы рассматриваем, представляет собой точку зрения мадхьямаки, или «Срединного пути», философской школы, основанной Нагарджуной. Это описание эмпирической реальности, которую невозможно вербализовать в точности, поскольку слова попросту не являются опытом. Слова или понятия лишь указывают на отдельные аспекты опыта. Фактически даже возможность говорить о «переживании реальности» сомнительна, потому что это подразумевало бы разделение между переживанием и переживающим. И наконец, вряд ли даже можно говорить о «реальности», так как и здесь подразумевается существование какого-то объективного наблюдателя, внешнего по отношению к ней и отдельного от неё, как если бы реальность была явлением, имеющим наименование, установленные границы и ограничения. Таким образом, школа мадхьямака говорит лишь о татхате, «как есть». Нагарджуна в целом предпочитал приближаться к истине, принимая доводы других философских систем и школ на их собственных условиях и логически доводя их до абсурда, не предлагая со своей стороны никаких определений реальности.

Есть несколько других основных философских подходов к проблеме истины и реальности, которые предшествовали развитию школы мадхьямака и оказали на неё влияние. Эти направления нашли своё выражение не только в философских школах раннего буддизма, но также и в подходах теистических индуизма, ведантизма, христианства, ислама и большинства других религиозных и философских традиций. С точки зрения школы мадхьямака все эти подходы можно сгруппировать в три категории: этерналисты, нигилисты и атомисты. Мадхьямики считали два первых взгляда ложными, а третий – отчасти истинным.

Первое и наиболее очевидное из этих трёх «ошибочных пониманий природы реальности» – это этернализм, подход, выражающий наиболее наивную версию теизма. Доктрины этернализма считают, что все явления содержат в себе некую вечную сущность. Вещи рождаются и умирают, однако в них заключена некая субстанция, которая не погибает. Качество вечного существования должно быть отнесено к какой-то вещи; а потому сторонники этой доктрины обычно разделяют веру в существование Бога, атмана, души, невыразимой личности. Таким образом, верующий утверждает, что в жизни действительно имеется нечто прочное, постоянное, бесконечное, на что можно полагаться, в чём можно пребывать, некий неизменный способ понимания мира и наших с ним взаимоотношений.

Однако в конце концов последователь этерналистских доктрин может утратить иллюзорную веру в Бога, которого он никогда не встречал, в душу или вечную сущность, которую он не может найти. А это приводит нас к следующему, более хитроумному ошибочному пониманию реальности – к нигилизму. Такая точка зрения утверждает, что всё порождено ничем, возникновение всего сущего – великая мистерия. Иногда подобный взгляд оказывается одновременно теистическим и атеистическим, утверждая, что божественная природа непознаваема. Солнце сияет, посылает свет на землю, помогая жизни, обеспечивая её теплом и светом. Но мы не в состоянии понять происхождение жизни как таковой: нет логического исходного момента, с которого началась вселенная. Жизнь и сам мир суть всего лишь танец майи, иллюзии. Вещи появляются спонтанно из ниоткуда. В этом подходе важнейшим элементом является ничто – непознаваемая реальность, каким-то образом находящаяся вне видимых явлений. Вселенная возникает таинственным образом; для неё совершенно не существует реального объяснения. Вероятно, нигилист мог бы сказать, что человеческий ум неспособен постичь такую тайну. Таким образом, в этой точке зрения на реальность тайна рассматривается как вещь. Этот подход основывается и полагается на то, что в качестве ответа выдвигается идея о том, что ответа быть не может.

Нигилистический подход порождает психологию фатализма. Логически вы понимаете, что если совершается какое-то действие, то что-то происходит как реакция на него. Вы видите непрерывность причин и следствий, цепную реакцию, над которой не имеете контроля. Эта цепная реакция возникает из тайны «небытия». Поэтому, если вы убили кого-то, такова ваша карма, и убийство оказалось неизбежным, предопределённым. По этой же причине, если вы совершили хороший поступок, он не имеет ничего общего с тем, пробуждены вы или нет. Всё возникает из этого таинственного «небытия», которое представляет собой нигилистический подход к реальности. Это очень наивная точка зрения: мы всё приписываем тайне. Каждый раз, не будучи вполне уверенными в отношении вещей, выходящих за пределы наших концептуализированных идей, мы впадаем в панику. Мы боимся собственной неуверенности и пытаемся заполнить образовавшуюся пустоту чем-то другим. Как правило, это какое-то философское убеждение, а в данном случае – вера в тайну. Мы весьма ревностно, с жадностью оголодавшего человека разыскиваем пустоту, небытие, заглядывая в каждый тёмный угол, стараемся обнаружить её, но находим только какие-то крошки – и ничего больше. Крайне таинственный факт. Пока мы будем продолжать искать умозрительный ответ, всегда будут существовать области, погружённые во мрак тайны, причём сама тайна будет лишь ещё одной концепцией.

Являемся ли мы этерналистами, нигилистами или атомистами, мы постоянно предполагаем, что существует какая-то «тайна», нечто такое, чего мы не знаем: смысл жизни, происхождение вселенной, ключ к счастью. Мы боремся, чтобы раскрыть эту тайну, стараемся стать тем, кто знает её, обладает ею; мы называем её «Богом», «душой», «атманом», «Брахманом», «шуньятой» и тому подобными именами. Разумеется, подход мадхьямаки к реальности не таков; хотя ранние школы буддизма хинаяны в какой-то степени попали в эту ловушку, и потому их подход считается истинным лишь частично.

Подход хинаяны к реальности видит великую тайну в непостоянстве: то, что рождено, должно измениться и умереть. Однако мы не в состоянии видеть непостоянство само по себе, мы видим только его проявление в формах. Таким образом, последователи хинаяны описывают вселенную в виде атомов, существующих в пространстве, и мгновений, существующих во времени. Последователи хинаяны выступают в качестве атомистических плюралистов. В хинаяне эквивалентом шуньяты является понимание преходящей и несубстанциональной природы формы; поэтому в практике хинаяны медитация двояка: практика размышления над многими аспектами непостоянства в процессах рождения, роста, распада и смерти и их детальные описания; а также практика внимательности, которая видит непостоянство событий в психической жизни. Архат созерцает события психической жизни и материальные объекты и начинает видеть их как мгновенные и атомарные события. Таким образом, он открывает, что постоянной субстанции или какой-нибудь вещи как таковой не существует. Ошибочность этого подхода проявляется в концептуализации существования взаимосвязанных объективно реальных элементов, существования «этого» во взаимоотношении с «тем».

Мы можем увидеть эти мировоззрения – этернализм, нигилизм и атомистический плюрализм – в различных комбинациях почти во всех основных философиях и религиях мира. С точки зрения школы мадхьямаки, эти три вида заблуждений в понимании реальности, по существу, неизбежны, пока мы ищем ответ на предполагаемый вопрос, пока мы стремимся исследовать так называемую «тайну» жизни. Вера во что-либо – это просто способ наклеить на тайну ярлык. Йогачара, философская школа махаяны, попыталась устранить эту тайну, найдя её единство с феноменальным миром.

Главный упор школа йогачара делает на эпистемологию, теорию познания. Для этой школы тайна – это разумность; то, что познаёт. Йогачарины разрешили тайну, постулируя неразделимый союз разума и явлений. Таким образом, нет познающего индивида, скорее всё является «самопознанием». Существует только «один ум», который йогачарины называют «самосветящимся познанием»; как мысли, так и эмоции, как люди, так и деревья – суть его аспекты. Поэтому эту школу в традиционной литературе называют «читтаматра», т. е. школа «только ума».

Йогачара была первой школой буддийской мысли, преодолевшей разделение между познающим и познаваемым. Её приверженцы объясняют заблуждение и страдание как следствие ошибочной убеждённости в существовании познающего индивида. Если человек верит в то, что он знает мир, тогда единый ум представляется ему расколотым на части, хотя в действительности его ясная поверхность только временно загрязнена. Заблуждающийся человек чувствует, что у него возникают мысли о внешних явлениях, что он реагирует на них и, таким образом, он захвачен ситуацией постоянного действия и противодействия. Просветлённый человек понимает, что мысли и эмоции с одной стороны и так называемый внешний мир с другой – это «игра ума». Таким образом, просветлённая личность не впадает в двойственность субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, познающего и познаваемого, «я» и «другого». Всё оказывается сомопознанием.

Однако Нагарджуна оспаривает утверждение йогачаринов касательно «только сознания» и фактически подвергает сомнению даже само существование этого «сознания», ума. Он изучил двенадцать томов писаний Праджняпарамиты, которые появились после второго поворота колеса Дхармы Будды, т. е. учение среднего периода его жизни. Выводы Нагарджуны суммированы в принципе «непривязанности», который является главным принципом школы мадхьямака. Он говорит, что любой взгляд можно опровергнуть и что не следует останавливаться на каком-то одном ответе или описании реальности, крайнем или умеренном, включая понятие «только ум». Даже назвать таким ответом сам принцип непривязанности было бы заблуждением, потому что нельзя привязываться к непривязанности. Путь Нагарджуны был нефилософским путём – вообще не был какой-то формой философии. Сам Нагарджуна говорил: «Мудрый не должен привязываться и к серединному пути».

Философия мадхьямака представляет собой критический разбор теории йогачаринов о том, что всё является аспектом ума. Мадхьямака приводит следующий довод: «Для того чтобы утверждать, что ум существует или что всё существующее – это лишь игра одного ума, должен существовать кто-то, наблюдающий этот ум, познающий этот ум, кто-то, удостоверяющий его существование». Следовательно, всё учение школы йогачаринов неизбежно является теорией со стороны и в изложении такого наблюдателя. Но согласно собственной философии йогачаринов, согласно философии самосветящегося познания, субъективные мысли о каком-то объекте ведут к заблуждению, поскольку не существует ни объекта, ни субъекта, а имеется только один ум, частью которого будет и наблюдатель. Поэтому утверждать, что этот единый ум существует, невозможно. Подобно физическому глазу, самосветящееся познание не может увидеть само себя – точно так же, как лезвие не в состоянии рассечь себя. По собственному допущению йогачаринов, нет никого, кто знал бы, что единый ум существует.

Что же тогда мы можем сказать относительно ума или реальности? Поскольку нет никого, кто воспринял бы ум или реальность, само понятие существования в виде «вещей» и «формы» ошибочно; нет реальности, нет того, кто воспринимает реальность; нет мыслей, проистекающих из восприятия реальности. И если мы устранили это предвзятое мнение о существовании ума и реальности, тогда ситуации возникают во всей ясности, как они есть. Нет никого, кто мог бы наблюдать, никого, кто мог бы что-то познавать. Реальность просто есть, и как раз это подразумевает термин «шуньята». Благодаря такому прозрению устранён наблюдатель, который отделяет нас от мира.

Тогда каким же образом возникает вера в существование «я», как начинается весь этот невротический процесс? Согласно мадхьямикам всякий раз, когда возникает восприятие формы, возникает и немедленная реакция притяжения и неуверенности со стороны подразумеваемого субъекта, воспринимающего эту форму. Эта реакция почти мгновенна, она длится лишь ничтожную долю секунды. Как только мы осуществили узнавание вещи, нашим следующим действием будет присвоение ей наименования; а с наименованием, конечно же, приходит и понятие. Мы склонны концептуализировать объект, а это значит, что в этот момент мы более неспособны воспринимать вещи такими, каковы они есть в действительности. Мы создаём своего рода перегородку, фильтр или занавес между собой и объектом. Именно это и препятствует поддержанию непрерывной осознанности как во время практики медитации, так и после неё. Завеса отделяет нас от всеохватывающего осознавания и от присутствия состояния медитации, поскольку мы вновь и вновь оказываемся неспособными видеть вещи такими, каковы они есть. Мы чувствуем себя вынужденными давать названия, толковать, рассудочно мыслить; и эта деятельность уводит нас всё дальше от прямого и точного восприятия. Так что шуньята – это не просто осознавание того, что мы такое, чем мы являемся по отношению к какому-то объекту; это скорее ясность, которая выходит за пределы концептуального разделения и ненужных заблуждений. Мы более не захвачены очарованием объекта, не вовлечены в ситуацию, как субъект, – это свобода от «этого» и «того». То, что остаётся, – это открытое пространство, отсутствие дихотомии «то – это». Именно это именуется серединным путём мадхьямаки.

Опыт шуньяты не может быть развит без первоначальной работы на узком пути дисциплины и техники. Техника для начала необходима; однако на определённой стадии необходимо также, чтобы техника отпала. С абсолютной точки зрения весь процесс учения и практики совершенно не нужен. Мы могли бы постичь отсутствие эго в одно мгновение. Но такую простую истину мы не приняли бы. Иными словами, нам нужно учиться, чтобы потом разучиться. Весь процесс заключается в демонтаже эго. Мы начинаем с того, что учимся иметь дело с невротическими мыслями и эмоциями. Затем благодаря пониманию пустоты, открытости устраняется система ложных понятий. Это и есть опыт шуньяты. «Шуньята» на санскрите буквально означает «ничто», «пустота», т. е. «пространство», отсутствие какого бы то ни было концептуализированного отношения. Так, Нагарджуна говорит в «Комментарии к мадхьямаке»: «Точно так же, как солнце рассеивает тьму, совершенный мудрец побеждает ложные привычки ума. Он не видит ни ума, ни мысли, происходящей из ума».

«Сутра сердца» заканчивается «великим заклинанием», или мантрой. В тибетской версии говорится: «Итак, следует знать, что это мантра запредельного знания, мантра глубокого прозрения, непревзойдённая мантра, не имеющая себе равных, мантра, которая умиротворяет всякое страдание, она есть истина, ибо в ней нет обмана». Могущество этой мантры проистекает не из какой-нибудь магии или воображаемой мистической силы слов, а из их значения. Интересно, что после рассмотрения шуньяты – «форма пуста, пустота есть форма, форма – не что иное, как пустота, пустота – не что иное, как форма» и т. д., – далее сутра рассматривает мантру. Вначале она пользуется понятиями медитативного состояния, а в конце – понятиями мантры, или слов. Это потому, что вначале мы должны развить доверие к своему пониманию, очистившись от всех предвзятых мнений; нам необходимо преодолеть, превзойти все верования, нигилизм, этернализм и т. д. И когда человек полностью раскрыт, когда он остался без единой маски, совершенно обнажённым и открытым, в этот самый момент он видит силу слова. Когда сброшена маска с глубинного, абсолютного, наивысшего лицемерия, тогда мы действительно начинаем видеть драгоценность, сверкающую собственным светом, – деятельное живое качество открытости, живое качество капитуляции, живое качество отречения.

Но в данном случае отречение – это не просто отбрасывание чего-то; мы отбрасываем всё и начинаем чувствовать живое качество покоя. И этот особый покой – не слабохарактерная успокоенность, не едва заметная открытость, он обладает сильным характером, качествами непобедимости и несокрушимости, потому что не оставляет никаких лазеек для лицемерия. Это полный мир во всех направлениях, так как не существует ни единого намёка на наличие тёмного уголка для сомнения или притворства. Полная открытость представляет собой и полную победу, так как мы ничего не боимся, совершенно не пытаемся защищать себя. Потому-то эта мантра называется великой. Можно было бы думать, что вместо слов «Ом гатэ гатэ парагатэ парасамгатэ бодхи сваха» мантра должна была бы содержать какие-то слова о шуньяте: «Ом шуньята махашуньята» или что-нибудь в этом роде. Вместо этого в мантре сказано: «гатэ гатэ», т. е. «ушёл, ушёл, ушёл за пределы, совсем ушёл». Это выражение гораздо сильнее, чем слово «шуньята», потому что слово «шуньята» могло бы подразумевать философское объяснение. А тут вместо какой-либо философской формулировки мантра раскрывает то, что лежит по ту сторону философии. Поэтому она говорит: «гатэ гатэ», т. е. «ушёл, оставил, освободился, открылся». Первое «гатэ» означает «освободился от завесы противоречивых эмоций»; второе «гатэ» представляет собой избавление от завесы примитивных верований относительно реальности. Иначе говоря, первое «гатэ» представляет нам идею «форма пуста», тогда как второе «гатэ» относится к положению «пустота есть форма». Следующее слово мантры «парагатэ» означает «ушёл за пределы, полностью раскрылся». И вот форма есть форма – «парагатэ», но и не только форма есть форма, но и пустота есть пустота – «парасамгатэ», т. е. «совсем ушёл за пределы». «Бодхи» здесь означает «полностью пробуждённый»; значение этого слова – «оставивший, полностью сбросивший маску, обнажённый, совершенно открытый». «Сваха» – традиционное утверждающее окончание мантры, которое означает «да будет так!». Иными словами: «Ушёл, ушёл, ушёл за пределы, полностью открытый, пробуждённый, да будет так!»

Вопрос: Каким образом желание приводит к рождению?

Ответ: Всегда, когда есть желание, есть и ещё одно рождение. Вы взращиваете потребность – потребность что-то сделать, что-то получить. А затем такое страстное желание влечёт за собой и другие элементы цепи. «Рождение» здесь означает рождение дальнейшего заблуждения, дальнейшей неудовлетворённости, дальнейшего желания. Например, если вы испытываете сильное желание по отношению к деньгам и вам удаётся раздобыть большую сумму, тогда вам также захочется что-нибудь на них купить. Одно ведёт к другому, и происходит цепная реакция, так что желание становится своеобразной сетью. Вы постоянно чего-то хотите, хотите что-то втянуть в себя ежеминутно.

Переживание шуньяты, когда мы ясно и точно видим то, что есть, как-то разрывает эту сеть, эту паутину, потому что она соткана в пространстве желаний, в пространстве потребности. И когда это пространство, так сказать, замещено пространством шуньяты, вся концептуализированная формулировка желания оказывается полностью устранённой, как если бы вы прибыли на другую планету с другой атмосферой или в какое-то место, где совсем нет кислорода. Таким образом, шуньята создаёт новую атмосферу, новое окружение, которое не поддерживает цепляния или удерживания. Поэтому переживание шуньяты делает невозможным также и сеяние семян кармы; вот почему говорят, что шуньята – то, что порождает всех будд и всех пробуждённых. «Пробуждённый» означает такого человека, который не вовлечён в цепные реакции и запутанности кармического процесса.

Вопрос: Почему большинство из нас имеет весьма сильную склонность не видеть вещи такими, какие они есть на самом деле?

Ответ: Думаю, главным образом потому, что мы боимся увидеть их такими, какие они есть.

Вопрос: Почему мы боимся этого?

Ответ: Мы хотим сохранить прикреплённую к эго пуповину, через которую мы можем постоянно питаться.

Вопрос: Можно ли достичь понимания того, что «пустота есть форма», практикуя медитативные техники; или это понимание должно прийти к нам спонтанно?

Ответ: Осознание шуньяты не достигается благодаря практике умственной гимнастики; надо действительно увидеть пустоту. Она может быть постигнута во время сидячей медитации, её можно увидеть в жизненных ситуациях. Не существует какого-либо установленного образа действия, чтобы вызвать это переживание. Например, у великого индийского йогина Наропы постижение шуньяты произошло, когда учитель снял сандалию и ударил его по щеке. В то же мгновение он увидел пустоту. Всё зависит от индивидуальной ситуации.

Вопрос: Значит, это переживание не является тем, что можно искать?

Ответ: Если мы действительно заинтересованы в том, чтобы найти её, если мы по-настоящему, целиком преданы пониманию шуньяты, тогда нам нужно оставить всякие поиски.

Вопрос: Мне несколько трудно привести понятие шуньяты в соответствие с тем, что происходит сейчас.

Ответ: Когда у вас есть опыт шуньяты, это не значит, что вы перестаёте воспринимать окружающее, перестаёте жить на Земле. Вы всё ещё живёте на Земле, но вы с большей точностью видите то, что происходит здесь. Мы полагаем, что мы знаем вещи такими, каковы они есть, однако мы видим лишь собственную их версию, которая не совсем полна. Многое можно ещё узнать о подлинных тонкостях жизни. А вещи, какими мы их видим, представляют лишь очень грубую версию того, что есть. Обладание переживанием шуньяты не означает, что весь мир полностью растворяется в пространстве; но вы начинаете замечать это пространство, поэтому мир оказывается каким-то менее загромождённым. Например, если мы собрались встретиться с кем-то, мы можем приготовиться сказать этому человеку то-то и то-то, успокоить его или что-то ему объяснить. Но вот он появляется со всеми своими запутанностями, он заполняет собою всё пространство настолько, что, прежде чем вы сообразили, где вы находитесь, вы уже приведены им в полное смятение. Вы разделяете его смятение, вместо того чтобы иметь ту ясность, которую вы приготовили с самого начала. Вы совершенно поглощены его заблуждениями. Шуньята предполагает способность видеть сквозь заблуждения. Вы постоянно сохраняете точность и ясность.