Текст книги "Генезис платоновской философии. Первый том, вторая часть"

Именно в этот момент Аристофан возвращается к тому, на чем остановился, продолжая полностью следовать примеру Эриксимаха и применяя те же самые положения к любви в более узком смысле, которыми он только что пренебрег. Подобно тому, как части отдельного существа составляют единое целое, отдельные люди, в свою очередь, дополняют друг друга, образуя большой целостный организм. И здесь любовь направлена на противоположное и отдельное, но в то же время только в той мере, в какой оно является родственным или другой половиной, и, таким образом, даже если это не выражено прямо, на благо, и не просто, как у Эриксимаха, в том смысле, что его нужно просто сохранить, но скорее в смысле постепенного совершенствования. Простое сохранение, простое непосредственное единство противоположностей лишь мифически устанавливается как идеальное первоначальное состояние по видимости, но на самом деле оно исключается добавочным недостатком почитания богов; истинный идеал и здесь, как и в мифе о политии, лежит в будущем, в свободном достижении того же самого, опосредованном благочестивым отношением. Нелишне вспомнить и чудовищные образования этого мифа у первобытного человека, возникшие после Эмпедокла, до того, как организующая сила любви одержала верх над разделяющей силой ненависти193193
  Schwegler, Ueber die Composition des platonischen Symposions, Tabingen 1843. s. S. 34. Anm. 2.


[Закрыть]. Любовь уже не мотивируется простым эмпирическим фактом непрекращающегося потока всех явлений, как это было у Эриксимаха, но явно уже восходит к высокому идеалу, что именно в этом свободном, постепенном самосовершенствовании возвышенность человеческого духа стоит над природой, как это символизируется мифически контрастом между физическим смешением и деторождением в землю. Сама идея становится тем, что она есть, по Платону, исключительно благодаря своему саморазвитию, только оно вневременное. Поэтому момент силы действия в любви здесь подчеркивается гораздо яснее, а тщетное желание удержать сиюминутное единство, бессильная боль от недостижения идеала, описываются как глупые и пагубные. Здесь же, однако, впервые признается нужда отдельных людей, в большей степени физическая – в различии полов и духовная – в раздробленности даров и сил между различными людьми. Наконец, однако, глубокая мысль о том, что и боги нуждаются в поклонении со стороны людей, т. е. идея внешности, развитая также у Парменида. Таким образом, любовь уже здесь является связующим звеном между конечным и бесконечным с обеих сторон.

Но весь этот прогресс не исключает многочисленных недостатков. Форма мифа сама по себе не заслуживает критики, к тому же он изначально вполне философский в платоновском смысле, а именно прикладной, где описывается происхождение любви, а значит, и записанный самим Сократом. Таким образом, этот миф, если рассматривать его только в контексте всего произведения и исключить неплатонические элементы, можно отнести к платоническим мифам так же, как и миф в «Протагоре».194194
  Mit welchem ihn Zeller, Zeitochr. f. d. Alterth. 1851. S. 249 f. sehr richtig vergleicht.


[Закрыть] Но, с другой стороны, это не единственная причина такой формы; скорее, она проистекает из неясности мысли, которая не в состоянии отделить духовное чисто от чувственного и поэтому сама способна постичь его только в чувственной форме; в этом отношении это не философский, а чисто поэтический миф. Это видно, прежде всего, по сходству мифического способа обозначения физического и духовного несовершенства человека, что сразу же влечет за собой нелепость того, что уравнивание обоих в телесном слиянии должно восприниматься буквально для первого, тогда как для второго педерастия и лесбийская любовь являются лишь символами195195
  Steinhart op. cit. IV. p. 236, хотя следует признать, что именно по этой причине Аристофану неясно, где кончается символ и начинается вещь.


[Закрыть]. Первое, рассматриваемое само по себе, должно было бы привести его к выводу, что совершенство обязательно включает в себя новообразование и деторождение, поскольку деторождение – это уравнивание половых различий; Но предположение о совершенном изначальном состоянии также колеблется у него между символом и буквальной версией, и поэтому получается, что, хотя он и выходит за рамки простого сохранения уже имеющегося в Эриксимахосе, он не идет дальше простого восстановления того же самого, и, таким образом, прямо представляет себе деторождение не как имманентную цель любви, но даже в сексуальной любви только как нечто случайное, p. 191 C. ff. Правильнее, чтобы он так же судил о наслаждении любовью, p. 1920; удовольствие от наслаждения на самом деле лишь случайность акта, и от моральной ценности последнего зависит и его собственная ценность: двойной эрос Павсания и Эриксимаха, таким образом, устраняется. Остается лишь неуравновешенное противоречие, состоящее в том, что цель высшей любви, слияние духов, остается чем-то абсолютно запредельным и что в нее опять-таки уже должно быть включено условное достижение этой цели; таким образом, движущий мотив неизбежно становится чем-то невыразимым, p. 192D., т. е. сам Аристофан, как и Эриксимах, остается лишь с неясной интуицией, тогда как целью любви является именно знание. Таким образом, даже здесь неясно, как стремление к совершенству тождественно стремлению к благу, так что благочестие, как и любая другая добродетель, порождается любовью, но не содержится уже внутренне в реализации самой любви и не является конечной целью, а лишь средством к ней, как будто для человека может существовать нечто более совершенное, чем добродетель. Таким образом, соединение духов теряет смысл и становится бездействием, а не творческой деятельностью, а Эрос не является примирением с Вечным как таковым.

Наконец, у Эриксимаха, как и у Аристофана, то обстоятельство, что более общая цель вступает во внутреннюю связь с ближайшим объектом любви, делает ее не просто, как у их предшественников, внешним, но подлинно внутренним принципом всякого нравственного сообщества людей; политика становится неотъемлемой частью любви. Но Эриксимах поспешно идет к этой цели, пренебрегая эмпирической отправной точкой, то есть конкретной любовью между двумя; Аристофан, напротив, снова слишком зацикливается на последней, и справедливо, если самое близкое родство существует между несколькими отдельными духами и среди них также самый узкий и самый внутренний круг любви, несправедливо, если он не чертит оттуда все более широкие круги, пока даже самая противоположность не будет охвачена сферой родства.

Если всем предыдущим речам предпочтительно не хватает понятийной ясности, то теперь Агатон также прямо и справедливо заявляет, что сначала нужно распознать природу Эроса, чтобы только потом определить его последствия. Однако Федр уже следовал этому правильному порядку, но не достиг более глубокого проникновения; поэтому, если методологическое замечание Агатона в начале направлено против других предыдущих ораторов, то в дальнейшем он должен скорее материально бороться с определением, которое Федр дал эросу как таковому. Поэтому он не возражает против метода Федра, и основной его недостаток, как будто перечисление отдельных качеств достаточно для определения сущности, остается с ним. Разница лишь в том, что Федр объявляет Эроса космическим богом природы, даже более древним, чем древние боги природы, титаны, тогда как Агатон причисляет его к духовным богам-олимпийцам, а именно к самым молодым из них, исключает из него необходимость природы и скорее не только, что связано с этим, прямо допускает его обитание в душах людей, но и рассматривает его как совершенство всего творения в нравственной свободе. В первом случае он – зародыш, во втором – окончательное развитие всего живого», и это самая непосредственная, но пока еще неясно задуманная предварительная ступень к сократовскому представлению о любви как «импульсе» к идеалу, хотя, кстати, глубинная суть мысли Аристофана наиболее близка к сократовскому дискурсу. Таким образом, в отличие от двух предшествующих речей, здесь завершен более явный возврат от физического к духовному. Кроме того, пусть даже случайно и неопосредованно, но в терминах Эроса предвосхищаются совершенно новые точки зрения, причем именно основные идеи самого сократовского дискурса, а именно, что это не благо как таковое, а скорее объект любви в виде красоты, а затем, что последняя является принципом всего искусства, в котором заключена его сила порождения и созидания. Но, с другой стороны, противоречивые положения связаны с тем, что сам Эрос уже благ и прекрасен и что он, кроме того, уже есть удовольствие, и доказательство первого отчасти, как и у Павсания, дается полностью в смысле той обычной добродетели, которая, согласно «Федону», p. 68D. ff., добродетельна из порока, p. 196 C. ff.

Между прочим, вполне соответствует указанному выше отношению к рассуждению Федра то, что последнее представляет лишь неразвитые зародыши всего последующего, тогда как Агатон, напротив, как другая крайность, представляет пестрый хаос всех ранее разработанных и еще подлежащих разработке определений, независимо от того, согласны они друг с другом или нет, и оставляет себя «в методе, несмотря на внешнюю строгость деления, на самый случайный произвол. Никому так не хватает определенного представления о своем предмете, как этим двум ораторам, хотя они, кажется, больше всех работают над таким представлением.

Объект, который иногда понимается одним способом, а иногда другим. И именно в этом характере эти две речи, в силу своего положения, образуют внешнюю рамку для всех других, предшествующих, и тем самым отличают их от речи Сократа, так что мы не должны признавать в них членов наравне с последним, так что мы не должны признавать в последнем просто одну речь наряду с другими, в той мере, в какой она исчерпывающе содержит в себе право, тогда как в других, рассматриваемых в отдельности, она неразрывно смешана с неправдой и поэтому может быть только отделена от нее и не может быть найдена исчерпывающей.196196
  Dies hat Seh wegler a. a. O. S. 35 f. durchaus richtig erkannt, aber mit unrecht ausschliesslich hervorgekehrt.


[Закрыть]

Это впечатление усиливается тем, что в последующих речах Сократ подчеркивает исключительно негативную сторону и по методологической причине отсутствия концептуальной процедуры довольствуется тем, что объединяет все предыдущие речи «под красноречием видимости», и лишь прямо противостоит Агафону в материальных аспектах, поскольку тот, по крайней мере, сделал явную попытку правильного метода, поэтому Сократ в этом отношении снова соглашается с ним так же прямо, p. 199E. 201D.f.562). Однако это лишь определенный переход в понятийную сферу; в самой речи остается еще ряд как распознающих, так и полемических материальных отношений, а поскольку последние столь же молчаливы, как и первые, следует признать, что правильные зародыши начальных речей одновременно образуют восходящую последовательность ступеней с сократическим как ее всеобъемлющей тотальностью. Даже те, кто не исходит из концепции, все равно могут найти некоторые правильные вещи через воображение, и, по крайней мере, в отношении Агатона Сократ впоследствии прямо признает, что так оно и есть (p. 201B. в конце). Резюмирующее доказательство этой точки зрения будет излишним, поскольку только с этой точки зрения мы смогли выстроить непрерывный ход мысли в первых пяти речах по отношению друг к другу; но вместо этого следует дать отдельные намеки.

Сам Сократ, однако, теперь дает только пролог к своей речи, p.199C.– 201 C., а не собственно речь от своего имени, в том смысле, что он теперь развивает общее понятие любви, как оно уже лежит косвенно и неразвито, однако, в предыдущих речах, также действительно диалектически и поэтому также в форме диалога с Агатоном, сначала, что любовь – понятие относительное, затем более точно, что она есть желание постоянного обладания прекрасным или хорошим, и что ей не хватает того, чего она желает. Поэтому с самого начала можно ожидать, что все дальнейшие определения касаются уже не сущности, а только проявления Эроса. Как известно, для этого подходит миф, и на самом деле мифоподобное изображение в последующем выходит далеко за рамки отдельного короткого мифа; оно пронизывает всю речь197197
  Dies hat auch Deuschle, Die plat. Mythen, S. 12—14 noch übersehen, welcher im Uebrigen auch über den folgenden Mythos zuerst scharf und richtig geurtheilt hat. Gans irrig ist das von mir Prodr. S. 51 f. Behauptete.


[Закрыть]. Ведь в первой части ее концептуальные положения, развитые в начале, повторяются снова и снова, иногда в тех же словах, иногда с различными вариациями, но само это повторение уже сказанного является достаточным доказательством того, что оно здесь втягивается в существенно измененную сферу; ведь, конечно, Диотима должна была включить их и в явном виде, p.201E., поскольку даже философский миф не может существовать без связи с концепцией. Но они, очевидно, служат не для чего иного, как для подготовки мифа и последующего перехода от него ко второму разделу; это доказывается уже тем, что здесь сразу же сбивается мифологический тон предыдущих ораторов и Эрос, поскольку миф со становлением включает в себя и индивида, персонифицируется так же, как и у них, и хотя не называется богом, но все же называется демоном, «и что при таком способе обозначения все вышеперечисленные концептуальные определения поглощаются в одно». Иными словами, если в первой части (до с. 204 С.) обещается рассмотреть сущность любви согласно с.201D.f.,198198
  A. Jahn, Dissertaiio Platonica, Bern 1830. s. S. 53. Rückert a. a. O. S. 285.


[Закрыть] то это уже не чистая сущность, где этот инстинкт, как и в начале, рассматривается как уже существующий, а сущность, связанная в одно с общим для всех душ способом происхождения. Во второй части речь идет о следствиях, то есть о дальнейшем развитии возникшей таким образом любви и, поскольку оно различно в зависимости от индивидуальности, о различных стадиях и видах ее: она, однако, противопоставляется первой, как частное противопоставляется общему. Как известно, происхождение любви непосредственно связано с божественным через предсуществование, но дальнейшее развитие происходит исключительно на почве земной жизни человека; поэтому здесь не было необходимости в отдельном мифе. Но и здесь изображение носит лишь догматический, а не наглядный характер, и некоторые существенные моменты вставляются лишь изредка и случайно. Даже наложение частей, уже наблюдавшееся в диалоге «Федр», имеет место и здесь, ибо приведенное выше определение природы любви, которое здесь лишь получает уже подразумевавшееся в нем дополнение, что она есть также стремление к счастью как стремление к прекрасному и благому, переходит здесь во вторую часть или в следствия, p. 204 C. – 205 A. 205 D. – 206 B.

Отношения между мифической и только полумифической частями дискурса совершенно аналогичны, как и в пяти начальных дискурсах в целом. Там тоже представление чисто догматическое, там тоже Эрос везде перэонифицирован, но и там развитый миф появляется только там, где ставится конкретный вопрос о его происхождении, или, в мифо-персонифицированных терминах, о его происхождении, то есть в начале у Федра и Павсания и в более развернутом и в то же время более концептуализированном виде у Аристофана. Иными словами, приведенное выше краткое вступление к сократовскому дискурсу – единственный строго диалектический пассаж во всем произведении, подобно тому как сам Сократ, в противовес не только Павсанию, но даже своей собственной более поздней процедуре, приписываемой Диотиме, говорит, что он спрашивает о предмете, но не о родителях Эроса, p. 199 D. И это в значительной степени относится к Фаэдру. 199 D. И это тоже вполне объяснимо, поскольку понятие любви как таковой не имеет для платоновской системы никакого значения, а только различные стадии ее проявления в конечности, по мере того как они постепенно поднимаются к чистой реализации бесконечного и, таким образом, также к полному примирению с ним. Отсюда и форма, в которую облекается все произведение – не что иное, как непрерывный дискурс, хотя Сократ и превращает свой, как исключительно платоновский дискурс, по крайней мере по содержанию, в пересказанный диалог через облеченную форму, тем самым облагораживая его даже во внешней форме.199199
  Steinhart a. a. O. IV. S. 242.


[Закрыть]

Следующая цель этого переодевания – вложить в уста жрицы Диотимы ее реальную речь – не что иное, как облечь ее в такой оракульно-пророческий тон, которому, кроме того, соответствует мягкая насмешка, заключающаяся в сравнении с софистами, p.208C.,200200
  Hier. Müller a. a. O. IV. S. 363. Anm. 69.


[Закрыть] то есть обратить внимание на недиалектический характер их формы изложения, как и Диотима, как и Эриксимах (см. выше, с. 381), отводит жречеству и мантике p. 202 E. f. то место, которое принадлежит скорее философии. Но уже «Федр» (см. выше, p. 224 f.) учит, что содержание такой жреческой, провидческой, поэтической или софистической мудрости может быть, конечно, платоническим. Более того, такая маркировка может даже, как здесь, служить одновременно указанием на то, что это содержание выходит за рамки позиции исторического Сократа (p.209E. f..201201
  Hermann, Gesch. u. Syst. I. S. 523.


[Закрыть] Таким образом, обычное сократовское невежество сохраняется, но не менее, в соответствии с мирным характером произведения, резкость обличения всех предыдущих речей смягчается с подлинной аттической тонкостью, когда сам Сократ представляет себя как того, кого раньше только учили, р.201Е.)202202
  Grön van Prinsteror a. a. O. S. 125.


[Закрыть], исключая тем самым из себя всякий доктринальный авторитет (ср. с.201 C.203203
  Teuffei in Jahn’s Jahrb. XLI. S. 361.


[Закрыть]), который в дружеской застольной беседе был бы уместен только в педантизме Эриксимаха204204
  F. A. Wolf in seiner Ausg. (2. Aufl., Leipzig 1828. 8.). Einleit. S. XXXIX.


[Закрыть], и в то же время косвенно получение этого наставления от женщины является резким упреком Павсанию в пренебрежении к женскому полу в отношении любви205205
  Ast a. a. O. S. 312 f. Anm.


[Закрыть]. Кроме того, такое понимание, основанное на правильном поступке, но не на научных основаниях, предпочтительно подходит женскому полу (ср. Men. p. 99 D.). Помимо вышеуказанной причины, жреческий характер должен был быть приписан Диотиме для того, чтобы она могла говорить о любви, не будучи гетерой; но все остальное, что говорится о ее личности, которая, следовательно, вероятно, также является чисто вымышленной, ограничивается описанием этого характера206206
  Hermann, De Socratis magistris, S. 11—19.


[Закрыть]. Дальнейшая причина такой характеристики в конечном итоге вытекает из конечной цели всего произведения и отношения к ней личности Сократа.

В первой части речи нужно прежде всего поместить Эрос в мифическую сферу, и это делается путем вывода из того, что желающему не хватает желаемого, что Эрос – лишь посредник между добром и злом, прекрасным и безобразным, следовательно (поскольку божественное – это прекрасное и доброе, а человеческое, как только оно оказывается в резком контрасте с ним, – плохое и конечное) промежуточное существо между богом и человеком или демон. Достаточно создать впечатление, что Ибн существует как демон наряду с другими, ссылаясь на популярную мифическую идею, в то время как на самом деле он скорее является воплощением всего демонического, подобно тому как в диалоге «Федр» была создана видимость, будто существуют другие виды «божественного безумия4, кроме любви». Более того, хотя это выражение «божественное безумие» имеет тот же смысл в других отношениях, оно все же более определенно обозначает то, что стремится к божественному, тогда как таким посредником, как здесь, с тем же успехом может быть морально безразличный Павсаний.

Если, кроме того, разработка отдельных видов и форм любви откладывается на вторую часть, то, тем не менее, необходимо убедиться, что они уже находят свои точки опоры в представленном здесь общем представлении. Для этого мы должны быть готовы к тому, что будем иметь дело прежде всего с высшей из этих стадий развития, то есть с философской любовью или стремлением к знанию. Поскольку, однако, родовое понятие здесь мифически персонифицировано, это можно сделать, лишь придав ему этот благороднейший вид как качество, то есть назвав Эроса философом, но в то же время мотив, что мудрость принадлежит прекраснейшим, оставляет открытыми и другие виды красоты, а значит, и любви. Но и другие, совершенно индивидуальные черты Эроса требуют чисто духовно-философского истолкования, так как они, очевидно, частично перешли к нему от личности Сократа (см. ниже), но в то же время их выражение сильно напоминает обыденно-чувственный эротизм, чтобы подготовить следующую лестницу, восходящую от чувственного к духовному. Так, ночевка под открытым небом весьма напоминает ночевку влюбленных у дверей своей возлюбленной в речи Павсания (Pausanias, p. 183A.,207207
  Seh wegler a. a. O. S. 7. Anm. 2. Stallbanm zu p. 203D. 573) So viel, aber auch nur so viel Wahres liegt den Bemerkungen on Jahn a. a. O. S. 81 allerdings zu Qrunde.


[Закрыть] и точно так же термины жонглер, отравитель, софист и интриган напоминают о таких ослепительных иллюзиях, как в этой самой речи, с помощью которых чувственные любовники пытаются скрыть порок от своих возлюбленных за блестящей внешностью 573).

Наконец, если, например, за установлением посредника между добром и злом, казалось бы, следует лишь напоминание о том, что правильная концепция стоит посередине между мудростью и невежеством, то связь между этим и тем, что уже было сказано, теперь очевидна, в том смысле, что философский инстинкт соединяется с правильной концепцией таким образом, что, если он вообще пробуждается в человеке, это может произойти только на ее почве. Это практическая, это теоретическая отправная точка познания. Это решающий ретроспективный взгляд на «Теэтет», в котором последнее уже доказано, и явное объединение его с «Федром», в котором первое доведено до мифического воплощения.

Согласно этому, интерпретация мифа проста, нужно только иметь в виду философский Эрос. Если человеческое познание вначале является простым инстинктом, то, как и все конечное в идеях, этот инстинкт должен уже иметь свое основание в божественном познании или идее познания; это и есть метис. Но не прямо; это только его бабка; скорее, Рогов, который буквально обозначает средства приобретения, т. е. объективное духовное содержание, уже принесенное с собой из предсуществования, уже существующие фиксированные исходные пункты познания, но вместе с тем и субъективную способность, лежащую только в них, для действительного удовлетворения этого стремления208208
  Deuschlo a. a. O. S. 13.


[Закрыть], а Пения выражает недостаточный и неразвитый характер этих мыслеобразов, данных с самого начала, благодаря чему само это удовлетворение представляется лишь постепенным. Именно погруженность души в материал цепляется за него так же сильно, как за любую другую проявленную вещь.209209
  Конечно, это не значит, что дело в этом, как хочет Jahn op. cit. p. 65 ff., потому что в мифе, описывающем духовное развитие, могут учитываться только психологические моменты. По этой самой причине «Сад Зевса» – это, естественно, сама человеческая душа, в которой и происходит весь этот процесс.


[Закрыть]

Однако по этой причине не только удовлетворение, но и само стремление находится в постоянном развитии: Эрос часто расцветает и увядает в один и тот же день. Поэтому он нуждается в постоянном чувственном стимулировании извне, которое в то же время содержит непосредственное откровение идеала, а и то и другое – опять-таки по причинам, уже развитым в диалоге «Федр» (p. 245 f.), – может быть дано не благом как таковым, а только в форме прекрасного, то есть идеей, обращенной к внешности. Поэтому день рождения Афродиты – это также день зачатия Эроса, а Эрос – ее постоянный спутник и слуга, т. е. инстинкт возбуждается и удовлетворяется созерцанием красоты. Точнее, только пьяный Порос оплодотворяет Пению, а Порос становится пьяным только в день рождения Афродиты. Это пьянство есть не что иное, как то бродильное беспокойство, то изумленное изумление, которое связано с первым шевелением дремлющих в душе зародышей мысли, возникающих, как только идея проникает в душу через чувственное посредничество, как мы уже знаем из «Федра». И это «магическое» пьянство порождает в душе Эроса, его сына, поэтому он и называется колдуном и отравителем, а значит, и софистом, поскольку именно это изумление, согласно Теэтету, включает в себя пробуждение сомнения, смятение воображения внутри себя, беспокойное колебание души между противоположными мнениями и, таким образом, первые ростки критики против чувственно преодоленного, пробуждение которой в софисте (ср. p. 291 f.) как достоинство более благородной4 софистики. Ибо Порос напивается нектаром, а не вином, «которого тогда не было», то есть, несмотря на чувственное посредничество, чувственный момент не возникает как таковой в этом духовном волнении, если оно имеет восьмую природу, но лишь постольку, поскольку в нем действительно проявляется идеал.210210
  Таким образом, то, что я сказал в Prodrom. p. 51, прим. 110, получает небольшое исправление. Кстати, представленная здесь интерпретация всего мифа уже была кратко изложена Целлером, Phil. d. Gr. II. p. 167 f. при содействии Штальбаума в 3-м издании bu p. 203 B. и Шеманна, De Cupidine cosmogonuico, Greifswalder Sommerkat. 18d2. p. 19.


[Закрыть] Обычная чувственная любовь может развиваться в дальнейшем только как аберрация и вырождение инстинкта. Наконец, интриги Эроса обозначают неисчерпаемое разнообразие путей и средств, с помощью которых истинный учитель философии умеет пробудить мудрость и добродетель в самых разных душах, обращаясь к любой точке, которую можно возбудить,211211
  Schleiermacher s. a. O, II, 2. S. 372.


[Закрыть] ибо философский инстинкт, как мы также знаем из «Федра», продвигается к своему собственному знанию через общение.

Фактический вход во вторую часть теперь осуществляется путем рассуждения о том, что некоторые выражения используются в более широком и более узком смысле, p. 205 A. – D. То, что это различие в отношении любви является, однако, лишь предварительной ссылкой на обычное использование языка и, таким образом, на обыденное сознание, цепляющееся за внешнее и чувственное, чтобы подготовить следующую лестницу, восходящую от низшего к высшему, можно понять уже из того, что, в прямом противоречии с тем, что было до этого, любовь к знанию, которая в действительности скорее является целью всего, исключается из него в силу более узкого понятия любви, взятого теперь за основу.212212
  Schleiermaclier a. a. O. II, 2. S. 373.


[Закрыть]

Но Платон не упускает возможности сразу же намекнуть на это, ибо какую еще цель могла иметь полемика против Аристофана, которая следует так неожиданно и так резко, и повторенное им еще раз утверждение, что всякая истинная любовь есть не что иное, как стремление к благу? p. 205D. – 206A. То, что в нем критикуют, состоит именно в том, что он недостаточно соединил узкую любовь к личности с более широкой любовью к благу и не представил в явном виде благо как единственное, что ему действительно принадлежит. Но если все это еще не убеждает вас, рассмотрите более поздние аргументы в пользу того, почему любовь в конкретном и более узком смысле направлена не на прекрасное, а на производство и воспитание посредством прекрасного. Здесь прямо говорится, что стремление к постоянному обладанию благом уже включает в себя стремление к бессмертию и, поскольку оно доступно смертному только через деторождение, также и к последнему, p. 206 E. f. 207 D. 208 A. f., ср. 206 C. Именно в этом переходе, когда последующее определение всегда отменяет или исправляет предыдущее, не создавая видимости этого, и заключается мифический характер всего изложения, а также в том, что это последнее доказательство само по себе является лишь кажущимся, ибо замечание «следует из того, что признается» неверно, если пропущены необходимые средние звенья, как здесь. Но эта ссылка на доказательство, которого не существует, – поистине мифическая черта. Ведь среднее звено здесь заключается в имманентности идеи бытия идее блага. Иными словами, добро, т. е. не только моральное, но и в самом широком смысле, т. е. совершенное, включает в себя также вечное бытие или бессмертие; поэтому нельзя стремиться к совершенству, не желая в то же время последнего. Наконец, следует отметить и нарочитую двусмысленность выражения γεννησις χαι τοχος εν τω χαλω, в котором три или четыре момента процесса слагаются в единое представление поистине мифическим образом, лишь для того, чтобы относительно друг друга возникнуть в следующей ступенчатой лестнице; насколько, чтобы остаться в образе, прекрасное является повивальной бабкой, матерью и ребенком одновременно. Правда, здесь подчеркивается только первая сторона, а именно посредничество, которое прекрасное в своем чувственном облике оказывает, чтобы пробудить дремлющие зародыши мысли, что снова напоминает диалог «Федр», p. 206 C.-E., поскольку это наиболее близко вытекает из вышеприведенного мифа. Но прекрасное, а именно прекрасная душа ученика, должно быть одновременно и принимающим принципом, и, наконец, если обладание прекрасным доступно только в форме деторождения, то то, что производится, то есть реальное знание учителя и ученика, возникающее как совместный продукт, само должно быть прекрасным. Предлог εν изначально выражает только общую сферу, в которой происходит весь этот процесс, но в то же время может представлять каждое из этих специфических значений. Наконец, дремлющие зародыши мысли сами по себе уже являются чем-то прекрасным, получение и отдача взаимны, поэтому оплодотворение (γεννησις) и отдача (τοχος) объединяются в общую формулу. Таким образом, любовь есть в то же время объединение сущности обеих частей в общем продукте; здесь, однако, кроется более глубокая причина предшествующего напоминания о положениях Аристофана и призыва исправить их в соответствии с современными. В этой тенденции, однако, должны найти свое оправдание и вновь брошенные очень резко и часто оспариваемые критикой слова, в которых деторождение описывается, в противоположность Аристофану, как истинное упразднение полового различия, η γαρ ανδρος χαι γυναιχος συνουσια τοχος εστιν, если только не требовать строго диалектической последовательности. Здесь, однако, содержится и предложение Эриксимаха о том, что любовь направлена к единодушию, и поэтому оно также воспринято экспрессивно, но опять-таки в смысле, напоминающем мифическое обозначение демона, что прекрасное – это не то, что само по себе, а то, что находится в гармонии с божественным.213213
  Hiernach ist zu berichtigen, was ich Prod. S. 64. Anm. 153 gegen Hermann bemerkt habe.


[Закрыть]

Наконец, само собой разумеется, что так же, как условно исключение знания из узкого понятия любви, условно и исключение других материальных предметов, например денег, гимнастики, которые ему соответствуют; дело только в том, чтобы включить эту любовь к вещам в процесс личных жизненных связей и любить эти низшие блага только по мерке высшего.

На этом заканчивается первый раздел второй части, а именно более узкое, конкретное понятие любви, и теперь начинаются ее индивидуальные проявления. Платон намекает на это тем, что в конце Сократ еще раз задает вопрос Диотиме, с.206Е., но дальнейшую беседу с ней проводит в другой раз, ποτε, с.207А.

Дальнейшее разделение этих проявлений – желание деторождения по телу и по духу, но в последнем снова нефилософское и философское, и поскольку первое из них также предстает как любовь к чести, то все это троякое разделение, по-видимому, основано на различии трех частей души, мифически развитом в диалоге «Федр»214214
  Hermann, Gesch. n. Syst. I. S. 522.


[Закрыть], ибо θυμος есть в то же время желание чести в человеке. Все три уровня любви, однако, так же мало исключают друг друга, как и три части души; философ, если смотреть на дело только внешне, тоже может быть отцом детей и стремиться к бессмертию своего имени; возникает полная внутренняя связь, но и то явно, что нефилософская духовная любовь качественно, но лишь постепенно, отличается от философской и становится отдельным видом только потому, что большинство людей не идет дальше нее. Поэтому она является необходимой предварительной ступенью к ней и полностью совпадает с низшими ее степенями вплоть до красоты стремлений. (с.210A. ων ενεχα χαι ταυτα εστιν, εαν τις ορθως μετιη, ср. с C. D.)