Текст книги "Генезис платоновской философии. Первый том, вторая часть"

Полученные здесь результаты о небытии применяются теперь в пятом разделе к воображению и языку, чтобы доказать в них ошибку и обман и тем самым возобновить объяснение софиста как обманщика в речах, от которого отказались в конце первого раздела. Таким образом, исследования возможности ошибок и ложных высказываний, которые в «Кратиле» и «Теэтете» ведутся только психологически, также доводятся до логического завершения 462), но во многих случаях результаты теории познания, на которые в «Теэтете» есть лишь косвенные намеки, также достигают более определенного выражения. Федр и здесь совершает переход, выводя обман из природы понятий, но без определенной засады μη ον.

Не всякое сочетание слов образует речь, а только то, которое действительно является выражением мысли, т. е. только из подлежащего и сказуемого, ονοματα и ρημστσ. Каждое слово теперь есть обозначение реально существующего предмета, и ложная речь, следовательно, ни в коем случае не выражает ничего, а только небытие в развитом вами теперь относительном смысле как бытие и бытие как небытие, т. е. реальное бытие другого реального бытия, но иного, чем оно есть на самом деле.

___________________

462) Zeller, Plat. Studien. S. 185 f.

*******************

Теперь речь – это отток размышления и воображения, размышление или размышление (διανοια), как, с другой стороны, безмолвный разговор в душе; воображение (δοξα), однако, есть законченное утвердительное или отрицательное суждение, которое возникает из него и также молчаливо высказывается; φαντασια, наконец, есть именно такое суждение, только сделанное не в самом воображении, а из воображения о каком-то восприятии; διανοια, δοξα и φαντασια, следовательно, ошибочны при тех же условиях, с. 260 А. – 264 В.

В «Теэтете», с. 152 В. С., бланковое восприятие называется φαντασια, но здесь соединение (συμμιξις) зачатия и восприятия, т. е. случай, рассмотренный там p. 191 A. – 195 B., так что здесь выражается только директор, который уже косвенно присутствует там, p. 184 ff., а именно, что суждение рефлексии неразрывно связано со всяким восприятием.

Так как запрос теперь окончательно возвращается к Софисту, определение производительного искусства сначала повторяется из с. 219 B. Оно двояко, божественное и человеческое, и оба производят отчасти реальные предметы, отчасти их образы, ибо существуют также образы божественных произведений, то есть естественных предметов, посредством отражения и отбрасывания теней. Здесь также повторяется приведенное выше деление образов на теневые и иллюзорные. Та часть иллюзорного искусства, в которой используются не чужие инструменты, а собственное тело, называется – в более узком смысле – мимикрией (μιμησις) – Софист теперь развивает таким образом – а точнее, через свои речи – иллюзорные образы добродетели и простую видимость истины, он представляет вещи не так, как они есть. Он не знает их истинной природы, но знает, как пробудить в других ложное представление о том, что это действительно так и что его речи правдивы. Но сам он не обманывается, он прекрасно осознает свое невежество и сознательно стремится обмануть. Народный оратор и демагог кажутся родственными по духу, только последний публично искажает истину перед народом и в длинных речах, тогда как софист старается заставить своих коллег-ораторов противоречить ему в коротких фразах, эротизированных и немногословных. Таким образом, прямо указывается эристическая, то есть теоретическая сторона софистики, но предполагается и класс эристиков, которые обманывают сами себя, например, мегаряне и Антисфен. Софист делает себя миражом, подражателем истинного мудреца (σοφος) и от этого получает свое имя.

Этот сознательный обман – замечательное продвижение по сравнению с раннесократовской позицией Платона, объявившего невозможным всякое познание, которое здесь относится только к высшему уровню сознания, к знанию в высшем смысле слова.

Поскольку небытие было показано как место софиста, его нельзя было найти без рассмотрения бытия, а бытие снова стало областью истинного философа и включало в себя понимание задачи диалектики. Софист, таким образом, не может быть найден без философа, потому что он есть лишь его искаженный образ, потому что софистика, наряду с другими, менее предосудительными жанрами эристики, является именно ложной диалектикой. Поэтому, вероятно, можно описать этот контраст между истинной и ложной диалектикой (Steinhart)105105
  а. а. О. III. S. 426.


[Закрыть] как цель целого.

Если, однако, принять во внимание, что внутри последней опять-таки существует различие между сознательно обманчивой софистикой и самообманной эристикой; что, кроме того, признается подлинно философская софистика и антилогика, которая стремится лишь подготовить решение антиномий путем их разоблачения; что, наконец, внутри самой философии более ущербные и абстрактные тенденции, которые схватывают лишь отдельные моменты идеи, отделяются от подлинно конкретной диалектики, то антитезис превращается в восходящую шкалу, а это, поскольку метод основан на содержании, на самом деле служит лишь цели установления предмета и содержания диалектики, учения об идеях, посредством логического анализа лежащих в ее основе понятий бытия и небытия.

Однако этот логический аргумент полностью опирается на основания психологического аргумента в «Теэтете», ибо только если доказана необходимость предположения об априорном знании, можно считать обоснованным дальнейший вывод о том, что такое знание возможно только в том случае, если его объект, бытие, находится одновременно в покое и в движении. Федр, однако, образует необходимое среднее звено, поскольку в первой его части только в αναμνησις делается вывод о природе априорного знания, а рассуждения второй части о риторике подготавливают софиста подобно тому, как Кратил подготавливает Теэтет. Там истинная диалектика обретается только из ее связи с общением, из противостояния ложной риторике, здесь – из противостояния неверному методу мышления, ложной диалектике, и, по крайней мере, намек на рассмотрение философии как эротики там тоже не отсутствует, p.222E. Но, напротив, различные формы коммуникации здесь гораздо точнее отделены друг от друга, и если там преимущество антилогики Зенона перед вульгарной риторикой было лишь фактически указано как существующее (см. с. 264), то здесь, напротив, показано, как последняя, если она только включена как подлинная антилогика в общий контекст диалектики, образует необходимый подготовительный элемент последней. Но, конечно, все еще кажется, что тот же самый антилогический метод мегарян все еще рассматривается просто предосудительным образом; поэтому все еще требуется более прямое объяснение положительного положения, которое должно быть предоставлено ему как положительному моменту, и сам факт, что мы находим это у Парменида, обеспечивает более позднее составление этого диалога. В том, как полемическая связь с Сократом переходит от Сократа, который является лишь более отдаленной предварительной ступенью к учению об идеях, т. е. от Антисфена в «Теэтете» к тем, кто уже приблизился к нему, а именно к мегарянам, и, наконец, в Пармениде рассматривает только последних, мы узнаем восходящую последовательность ступеней в обосновании платоновских идей. Но даже связь между сократовской философией и «старой натурфилософией», которая более или менее только заявлена в «Федре» или реализована лишь мифически, начинает приобретать здесь научную форму. Если, однако, пифагорейцы, использованные там, не рассматриваются здесь напрямую, их стимулирующее влияние, тем не менее, можно предположить в дискуссиях о единстве и множественности по отношению к бытию. Точно так же, как в «Теэтете» поминается предполагаемая встреча юного Сократа с Парменидом, и точно так же в «Федре» p.261 D. лекции Зенона, само по себе нельзя признать предвестием диалога «Парменид», но если добавить к этому повторение первого пункта в «Софисте» p. 217 C., то следует признать, что план этого произведения уже был задуман, и не следует отрицать, что сам по себе, если бы все остальное не говорило против него, этот отрывок выглядел бы скорее как ретроспективное толкование того, что уже было написано.

Если мы теперь, наконец, оглянемся с этой точки зрения на предыдущие исследования речи и мышления, то Кратил только сначала рассматривает отношение отдельного слова к понятию, Теэтет – связной речи к естественной, образной, бесхитростной речи, Федр – искусной речи к методичному мышлению, а Софист фактически объединяет все эти точки зрения в заключение.

Политик

Разговор в «Политике» предстает как продолжение разговора в «Софисте». Главная роль, таким образом, остается за элеатом. Эта скрытая линия может быть заметной, поскольку речь идет уже не о чисто диалектическом исследовании, а о применении диалектики к жизни государства. Но цель здесь именно в том, чтобы слить политику в ее истинной сущности с диалектикой, позволить только истинному диалектику выступить в качестве истинного государственного деятеля, но при этом развить сущность диалектики еще более точно, чем это было возможно ранее. Таков же и смысл с.258D., где говорится, что все исследование предпринимается только для того, чтобы приобрести большее диалектическое мастерство, что, конечно, ни один знаток платоновского искусства не воспримет буквально106106
  Steinhart а. а. О. Ш. S. 585.


[Закрыть]. В «Политике» также, как и в «Кратиле», «Теэтете» и «Софисте», содержится обоснование учения об Идее, а именно доказательство необходимой связи эмпирической государственной жизни с идеальным миром. Здесь, таким образом, мы все еще имеем дело с расщеплением конечного в Идее; только в основных произведениях, которые фактически представляют его, – в «Государстве» и «Тимее» – на место конечного приходит построение конечного в соответствии с Идеей. Таким образом, здесь мы все еще имеем дело с формированием и развитием метафизики; только когда она будет завершена, физика и этика могут быть организованы и поставлены рядом с ней как две относительно независимые, хотя и подчиненные дисциплины!!! после той самой фундаментальной науки. Тем не менее, этика и даже физика уже предварительно формируются здесь именно таким образом, и поэтому можно сказать, что софист и государственный деятель рассматривают одну из двух сторон диалектической деятельности: первый – развитие идей из конечности и затем внутреннее взаимное отношение идей друг к другу и, таким образом, их оправдание друг через друга, второй – формирование действительности в соответствии с ними, их представление в действительности, поскольку оба они объединены, даже если еще неясно, уже возникли в Эвтидеме. Таким образом, «Политик» является прямым дополнением к» Софисту» и по праву заявляет о себе как о таковом, сохраняя ту же форму изложения.

Не обошлось и без аналогичных отношений между диалектикой и математикой. Так, в краткой записи (до с.258B.) шутливо упрекается Теодор за его непреднамеренное уравнивание софиста, политика и философа, когда он думает, что Сократ будет обязан незнакомцу троекратной благодарностью, если он разовьет природу софиста в дополнение к природе двух других. Все три, говорит Сократ, отличаются друг от друга больше, чем можно выразить в математических пропорциях. Иными словами, философия превосходит математику, и способ этого превосходства более ясно показан ниже в соответствующих замечаниях о двуединой природе математики, с. 283 и далее.

Младший Сократ, однако, занимает место Теэтета в качестве соавтора, как и предполагал Платон при написании «Софиста» (см. Soph. р.218В.), предположительно потому, что младший Сократ в действительности был более сосредоточен на практических вопросах. В целом он также демонстрирует небольшую способность к пониманию, но меньшую глубину, и поэтому больше подходит к этим более практичным и более популярным исследованиям.107107
  Steinhаrt а. а. О. Ш. S. 586 f.


[Закрыть] В целом его поведение, таким образом, заметно более пассивно, а эротематическая форма изложения приближается к чисто акроаматической еще более решительно, чем в «Софисте». Однако, как и внешнее сходство Теэтета с Сократом, сходство имени младшего Сократа подчеркивается, p.257 E. f., видимо, для того, чтобы показать, что даже при таком явном уходе первого лидера беседы, исследование все же будет вестись в истинно сократовском духе.

Диалог состоит из двух основных частей, первая из которых, охватывающая миф с его очевидным диалектическим вкладом, устанавливает конечную цель исследования как первобытный идеал, а вторая ставит жизнь и достижение идеала через свободную интеллектуальную деятельность в различных градациях рядом с идеалом. Первая делится на две, вторая – на три, целое, таким образом, снова на пять частей.108108
  Ebenda S. 588—592.


[Закрыть]

Как и во введении к «Софисту», так и здесь природа политика описывается в первом разделе (bisp.268 D.), и как там Платон шутливым отношением к этому методу подчеркивал, что не желает проникать в суть предмета с помощью впервые полученных определений, так и здесь он точно так же обращает внимание на то, что не все следует воспринимать буквально, и тем самым ставит нас в положение, позволяющее правильно судить о следующем мифе, что подтверждает наше предположение, высказанное при рассмотрении «Софиста», о связи между шутливым отношением к разделению и мифическим представлением.109109
  Ganz ähnlich urtheilt auch Deuschle, Die plat. Mythen S. 11.


[Закрыть] Шутка особенно выражается в том, что элеаты последовательно проходят длинный и короткий путь и что, несмотря на его уверения в обратном, стр. 265 A., последний как раз более научен, поскольку четвероногие и двуногие, очевидно, высшее деление, в длинном процессе подчинены не только рогатым и безрогим, смешанным и несмешанным, но даже расщепленным и нерасщепленным! p.265f. Деление на смешанных и несмешанных впадает в ту самую ошибку, которую Незнайка критикует в делении живых на животных и людей, p. 262.

Вначале важно только разделить все науки на теоретические (γνωστιχαι) и практические (πραχτιχαι). Первый вид снова делится на чисто теоретический, или рассудочный (χριτιχη), который имеет цель только в самом себе и всецело поглощен объектами, которые он подвергает тщательному рассмотрению, и решающий, или самодержавный, к которому относится государственное искусство. Поэтому его положение является посредническим между теорией и практикой; поскольку оно основано на глубоком знании, оно является владыкой всех практических искусств, «царским искусством», как оно уже названо в Euthydemos, p.291f., которое придает всем другим ценность и указывает их место; но поскольку оно в то же время работает в направлении действия, оно уже не движется в стихии чистого знания, а переносит результаты этого знания в реальную жизнь, в которой преобладает пустое мнение. Задача государственного деятеля 110110
  Steinhart а. а. О. III. S. 594.


[Закрыть]распространить правильную идею во все круги жизни, в которых, по природе вещей, чистая наука не может преобладать.

Именно это царское положение по отношению к другим искусствам объясняет, почему республиканский государственный деятель классифицируется под высоким понятием царя, почему экономика и политика не разделены и почему каждый, кто обладает только правильными знаниями, называется государственным деятелем, даже если он никогда не достигнет осуществления государственного управления, p.259B.

Различение между частью (μερος) и видом (γενος или ειδος) p.262A.– 263 B., которое, по общему признанию, справедливо называют лишь предварительным и еще очень неадекватным, по крайней мере, берет на вооружение различие, впервые затронутое в «Теэтете» p.204f., но там, как и в «Софисте» p.244 E. ff., но там, как и в «Софисте» p.244, по-видимому, вновь отброшенное, заново проводит различие между целым (παν) и совокупностью (ολον), причем гораздо более четко, ибо μερος соответствует παν, а γενος – ολον, и делает по крайней мере один шаг вперед в соответствии с логическим отношением понятий или идей друг к другу, полученным в «Софисте». Каждый вид действительно является также частью своего рода, но не каждая часть является видом, а только та, которая найдена с помощью дихотомии в соответствии с последовательностью высших и низших понятий посредством реального контраста характеристик. Таким образом, подтверждается уже полученный нами в «Теэтете» результат, что только мир идей является ολον, тогда как внешность, если рассматривать ее в противоположность, представляет собой просто неудовлетворительную совокупность.

Применение же этого положения к разделению всех живых существ на людей и животных, p.263C. ff., конечно, опять-таки не имеет серьезного смысла, но верно лишь в том случае, если человек мыслится только в соответствии с чувственно-природной стороной; в этом случае, однако, он является лишь одним из многих видов животных111111
  Vgl. auch Hermann a. a. O. I. S. 661. Anm. 502.


[Закрыть]. Намерение Платона как раз и состоит в том, чтобы в первую очередь подчеркнуть эту точку зрения. Только так можно оправдать описание людей как стада и, соответственно, царей как пастухов народов, что возвращает нас к древним патриархальным временам и, таким образом, к основанию последующего мифа. В то же время становится необходимым последующее отделение всех тех искусств, которые служат лишь для удовлетворения чувственной стороны бытия, от государственного искусства.

Следующий миф (до стр. 274E.) находится в своеобразной взаимодополняющей связи с третьим рассуждением в «Федре». То, что там было лишь вскользь затронуто, – учение о великих периодах мира, – здесь точно соответствует основному содержанию, и наоборот, а превращение душ и бессмертие тоже включены в связь с ними, поскольку для каждого из них установлено определенное число рождений для каждой человеческой души, Однако все более определенное в этом отношении можно почерпнуть только из «Федра», и, в частности, связанные с ним этические идеи награды и наказания появляются здесь лишь в мимолетном замечании, согласно которому из этого определения делается исключение в пользу тех, кого Бог уже вознес к другой судьбе1, с. 271 C., В то время как в «Федре» дается наиболее точное описание условий, при которых души остаются в состоянии предсуществования или возвращаются в него. Там психическое-интеллектуальное, здесь космическое – вот фактическая основа рассмотрения. Поэтому чередование этих мировых периодов объясняется здесь более подробно из доминирующего в них контраста, и таким образом получается двойная, постоянно чередующаяся мировая эпоха устаревания и омоложения по модели Эмпедокла,112112
  Steinhart a. a. 0. III. S. 602.


[Закрыть] а сам этот контраст объясняется из двух противоположных элементов мира, идей и материи. Однако мы не должны идти дальше в сохранении временного момента, а, помня о шутливой примеси этого мифа у самого Платона, p.268D., перевести временную последовательность этих двух элементов в концептуальное переплетение.

Таким образом, данный миф, противопоставленный мифу Федра, оказывается более поздним, поскольку здесь не только впервые прямо признается мир-душа, p.269 C.D., но в то же время Бог резко отделяется от нее. Это плод беседы в «Софисте», где «совершенному бытию», то есть миру идей, придается значение причины, действующей согласно цели, которая как раз и является сущностью божества, так что этот миф, очевидно, связан с вопросом, поднятым в конце «Софиста» (стр. 265 С. Е.), о том, является ли мир произведением случая или целенаправленного творца.

Как в «Федре» идея и видимость разделены пространственно, так здесь они разделены временно, а именно тем, что в один период бог управляет и руководит миром, постоянно сменяя друг друга, а в другой – предоставляя его самому себе, так что в обоих случаях возникает движение вселенной в направлении, прямо противоположном тому, которое было в предыдущем периоде. Однако по этой самой причине временная последовательность является чисто мифической, и это противоположное движение объясняется скорее как одновременное из космической системы Платона, согласно которой неподвижное звездное небо вращается с востока на запад, а планетарное – с запада на восток.113113
  Steinhart а. а. О. III. S. C00 u. 709. Anm. 40b.


[Закрыть]

Это объяснение подтверждается и тем, что нижестоящие боги, управляющие отдельными частями мира под руководством верховного бога, очевидно, являются душами небесных тел, и точно так же демоны человеческих и животных богов есть не что иное, как отдельные души, рассматриваемые с точки зрения их отношения к богу, как и в «Федре». Как же теперь представить себе, если это всерьез, что и они выпустили бразды правления из своих рук в один период!

Разумеется, это не решает проблему того, как Бог может быть одновременно абсолютной действующей причиной, а мир или, вернее, мировые души могут быть независимыми и самодвижущимися, а скорее только ставит ее. Но это как раз та самая трудность, которую мы уже заметили в «Софисте», но которую сам Платон там совсем не подчеркивал, а именно: как тело и душа должны быть поняты как бытие, но опять-таки не как совершенное бытие, которое на самом деле должно быть названо таковым, или, что сам Платон действительно поставил там под сомнение, но оставил нерешенным, существует ли также абсолютное небытие в дополнение к относительному. Именно последнее теперь достаточно ясно признается здесь, поскольку сначала оно описывается только как телесное в смеси с миром, который виноват в его несовершенстве, p.273B. cf.269D, затем, однако, оно более определенно обозначается пифагорейским выражением как απειρον или также как противоречие par excellence (ανομοιοτης ср. с. 273B. αταξια, C. αναρμοστια), в том, что говорится, с.273 D.: Если бы Бог, наконец, не взял снова мир в свои руки, то он погрузился бы в несходство безграничного пространства (εις τον της ανομοιοτητος απειρον οντα τοπον), И это последнее, наконец, также прямо описывается как хинстербей (διαφθορα), то есть переход в небытие, поскольку оно вновь получает жизнь и бессмертие только через первое (ср. p.270 A.). В этом, конечно, уже выражено мифическим языком, что, поскольку только это абсолютное μη ον является причиной всех отклонений мира явлений от Идей, то частичное пребывание первых в последних есть не что иное, как бытие Идей в вещах, что последние, насколько они действительно есть, тождественны с первыми, одним словом, имманентность вещей в Идеях, которая по-настоящему доказана только у Парменида. Также то, что было еще более завуалировано в Софисте, самодвижение Идей в их постоянной неизменности, эта проблема здесь гораздо более непосредственно возобновляется, p.269D.E. То же самое, что в Федре применяется к отдельным душам при их вступлении в земное существование, здесь оказывается примененным ко всему миру в период их отделения от Бога, забвения Идей, p.273C. В целом вся композиция «Государственника» имеет много общего с «Федром», ибо в обоих, помимо прекрасных, строго научных разработок, глубочайшее спекулятивное содержание обнаруживается именно под покровом мифа. Как там чисто научная сторона философского общения связана с подлинно философскими натурами, диалектическая риторика – с идеальным божественным просвещением, с божественным общением идей в предсуществовании, так и здесь более практическая связана со всеми членами государства, насколько они к этому способны, или философское государственное искусство связано с божественным мировым правительством как его высшим архетипом. Как там требуется, чтобы учение о теле и душе рассматривалось в единстве, так и здесь единая мифическая история природы и человеческого рода действительно строится на этом фундаменте, и человек предстает как микрокосм,114114
  Steinhart a. a. O. III. S. 599.


[Закрыть] только, конечно, наоборот, как в современном, чисто идеалистическом смысле, в котором малый мир на самом деле является лишь завершением большого.

Одним словом, политик относится к софисту примерно так же, как Федр к Теэтету. То, что последний делает с субъективной стороны, он делает с объективной стороны для обоснования учения об идеях; подобно тому, как Федр мифически заключает противопоставление и положительное отношение чувственного сознания к чистому знанию, так и Политик делает нечто подобное для идеального и чувственного бытия. Разница лишь в том, что «Теэтет» более или менее похоже останавливается на отрицании, тогда как «Софист» действительно только прорабатывает противопоставление παντελως ον миру видимостей, и что поэтому «Федр» больше озабочен решением старой проблемы, чем постановкой новой, а именно переходом от созерцания мысли к созерцанию бытия, тогда как в «Политике» все наоборот.

Потрясения и перевороты, характеризующие каждый период по мере его наступления, такие как внезапное увядание всего живого в одном случае, всеобщее омоложение в другом, с другой стороны, не имеют догматической основы. Этот период, якобы возглавляемый Богом, теперь также можно связать с легендами народной религии о золотом веке при Кроносе, о том райском состоянии, полном беззаботной жизни, где не было раздоров между людьми и даже животными, где еще не было государства и даже семьи, поскольку вместе со всеми другими различиями существовало и половое различие, где люди еще рождались из земли, то есть во всех отношениях еще были непосредственно связаны с природой. В то время они также жили только стадами, то есть чистое состояние природы заключается в этой безгосударственности.

Только гибель этого состояния есть космическая необходимость и божественная воля, и то потому, что эта бессознательная природная жизнь есть не более совершенное, а менее развитое состояние. Только если бы товарищи Кроноса использовали свой досуг и свое гармоничное сосуществование с природой для ее философского исследования, они были бы бесконечно счастливее нынешнего поколения.115115
  Steinhart a. a. O. III. S. 509.


[Закрыть]

Но в этом приходится сомневаться (стр. 272B. ff.), и поэтому идеал государства лежит скорее в будущем, в свободном воспроизведении естественного состояния, основанного на истинном знании, которое сочетает в себе детскую невинность и зрелую мужскую мудрость1, но которое, как и само знание, может быть только «следствием упорных усилий и тяжелого труда.116116
  Steinhart a. a. O. III. S. 710 f. Anm. 46b.


[Закрыть] И если даже в какой-то момент самодвижение мира представляется как следствие его врожденной похоти и желания, а значит, как отступничество от Бога, p.272E., то это как раз и есть неправдивое мифически-временное разделение связанных моментов, которое объяснение должно скорее разрешить.

В соответствии с этим следует судить и о заключении целого, которое в «Протагоре» переводит в высокий контекст элементы мифа, оставшиеся необработанными в «Федре», также преобразуя и исправляя их,117117
  Schleiermacher n. a. O. II, 2. S. 259. Steinhart a. a. O. III. S. 602.


[Закрыть] что уже внешне видно из того, что описанное там состояние здесь относится только к периоду мира, покинутого богом. Здесь, как и там, бедствия являются порождением культуры и государства. Но поскольку оно возникает только с падением естественного состояния, только одновременно с размножением людей друг в друге и по отношению друг к другу, то есть с независимостью человеческого рода, из этого следует, что без несовершенства человеческая свобода немыслима, что человек доводит ее до все большего совершенства, только вырабатывая ее, и что естественно более благоприятное внешнее положение животных является не преимуществом, а недостатком. Если, таким образом, искусства теперь описываются как дары богов, то это, казалось бы, противоречие в эпоху, когда боги, как говорят, отстранились от управления миром, но на самом деле оно лишь подтверждает правильность вышеприведенного толкования всего и было намеренно допущено Платоном, чтобы подвести к нему. Зависимость от Бога не отменяет свободы; напротив, мир видимости живет в Идеях, и вместе с ним человек проживает свою собственную, самую истинную жизнь. Именно эта сознательная связь человека с божественным является его реальным преимуществом перед всеми остальными существами, и именно она выражается в полезном наделении богами в этот момент. Это, таким образом, скорее движущий момент развития, в то время как потребность является лишь обслуживающим фактором, не причиной, а простым условием. Наконец, в том, что боги предстают здесь в конце как этические силы народной религии, а в начале скорее как космические силы, нельзя не заметить сходства с великим мифом в «Федре» (см. выше стр. 234 и 250).