Текст книги "Генезис платоновской философии. Первый том, вторая часть"

Поэтому основополагающее определение смерти как отделения души от тела может быть названо лишь предварительным и неточным. На этом строится доказательство того, что все усилия философов – это непрерывное умирание, в его более общей части (вплоть до p. 67 B.) и в той части, которая ближе подходит к частным сторонам и поэтому также вновь ведет от общего бессмертия к частным состояниям воздаяния. Первая, однако, вновь восходит от практического к теоретическому, от непосредственного к сознательному, ибо, во-первых, философ равнодушен или презрителен к удовольствию тела в противоположность удовольствию познания, p. 64D. – 65 A., а во-вторых, он намеренно держится подальше от тела именно с целью познания, поскольку сами органы чувств дают лишь смутное представление об ощущаемых объектах, p.65B. – D., но от чистого познания идеального, которому они совершенно противоположны, они держат душу, которая с ним связана, довольно далеко, p.65D. – 66 А., которое по этой самой причине либо никогда не дается ей полностью, либо только после смерти, с.66А.-67В., поэтому смерть не может быть ужасной для философской души, а только радостной, с.67 B. – 68 B. Специальная часть, однако, завершается противопоставлением других стремлений и обычной добродетели, которая основана лишь на слепой привычке, но по этой самой причине не просто впадает в множественность добродетелей, соперничающих друг с другом, но и в множественность добродетелей, которые часто возводят порок в свой мотив и таким образом работают на просто кажущуюся добродетель. Таким образом, в то же время показывается, как прежде положительно, так и здесь по контрасту, что только в указанном смысле возможна настоящая, единая добродетель, которая не исключает множественности четырех кардинальных добродетелей, но скорее их конфликта и обладания одной из них при недостатке других, поскольку скорее все они находят свой абсолютно объединяющий центр в знании. Таким образом, он реализует слияние практического с теоретическим253253
  Die Gliedenmg dieses Beweises hat bereits Schmidt a. a. O. S. 4 f. 7 im Ganxen gut entwickelt.


[Закрыть]. Наконец, заключение, как и начало, связано с изречениями орфических мистерий, но с той разницей, что там запрещено физическое самоубийство, тогда как здесь – теперь уже без противоречий – предлагается духовный уход, и он представлен именно как следствие философии, визуализированной как инициация, и, во-вторых, что там жизнь после смерти и лучшая жизнь для лучшего обещана неопределенно, тогда как здесь последняя обещана в полном смысле только посвященным, тогда как непосвященные должны лежать в «грязи», что опять же является укороченным мифом и ссылкой на следующее, с. 80 D., в котором это раскрывается более четко, чтобы показать, что эта «грязь» – телесная, и от нее нефилософские люди не смогут оторваться разве что после смерти.

Бессмертие является предпосылкой философских усилий – такова примерно суть вышеприведенного рассуждения. Помимо того, что эта предпосылка тем более требует более детального обоснования, она еще и не верна в той мере, в какой была до сих пор. Либо никогда, либо только в будущем душа обретает чистое знание. Если бы это было так, то разве бессмертие потеряло бы свое значение для философских усилий? Или же оно сохранило бы свое значение, даже если бы в будущем не было абсолютного знания, но было бы более высокое и чистое знание, в то время как первое оставалось бы лишь идеалом и простым желанием?

Именно таково, напротив, действительное мнение Платона. Его первой целью было лишь зафиксировать за эмпирическим потоком знаний состояние твердого бытия человеческого познания и тем самым получить субъективное, т. е. идеалистическое или сократовское основание для всего способа взгляда на вещи, который затем должен был развиваться на дальнейших этапах того же самого. Только это придает последующему ходу исследования его подлинно платоновский характер, согласно которому оно тоже ведется уже с позиций учения об идеях, то есть еще зародышевого в том смысле, что знание предшествует знанию, и, однако, именно в соответствии с этим из него впервые возникает развитое учение об идеях.

Всякое развитие происходит через противопоставление, и именно по этой причине Кебет должен теперь прежде всего выдвинуть резко противоположную точку зрения материализма против бессмертия, фактическим представителем которого Платон считает атомизм, т. е. распад души на ее атомы254254
  Hermann, Gesch. u. Syst. I. S. 153 u. 282. Anm. 52.


[Закрыть], с. 69 E.-70B. Однако само это учение берет свое начало в теории ценности Гераклита. Поэтому достаточно показать, что сама она, благодаря правильному признанию противотока в становлении, ведет к бытию, лежащему в основе, к тому, что становится, к субстрату становления, к постоянной субстанции, атрибутами которой являются две противоположные детерминации становления. Именно этим объясняется само платоновское учение об идеях, которое мы уже достаточно хорошо знаем. И как это верно в отношении общего, так это должно быть верно и в отношении конкретного становления отдельных вещей, из чего как раз и вытекает атомистическое возражение. Платон знал, как и его неназначенные критики в древние и современные времена, что это еще не дает полностью достоверного доказательства бессмертия, и в пылу полемики они упустили из виду его собственное предположение, что он еще не хочет давать такое доказательство. Иначе зачем бы он взялся за новую мистическую сагу, которая лишь расширяет сферу бессмертия по сравнению с предыдущей до непрерывного чередования жизни на земле и в Аиде? Он прекрасно понимал, что этого слишком много, а значит, недостаточно, что бессмертие и фиксированное число индивидуальных тел как таковых можно с тем же успехом вывести из тех же предпосылок – если, согласно им же, не только воскресение из смерти становится тем же самым, но и рожденные снова становятся теми же, что и умершие, и если смерть и рождение являются детерминациями, имеющими отношение как к телу, так и к душе, пусть даже косвенно к последней – до тех пор, пока другими средствами не будет доказано, что субстанциальность души совершенно иная, чем субстанциальность тела. Это, однако, произойдет только в дальнейшем курсе.255255
  Ein bestimmt ausgesprochenes richtiges Uriheil über diesen Punkt hat allein Denschle a. a. O. S. 154 f.


[Закрыть]

Точно так же заключительное замечание о том, что жизнь лучших в Аиде будет лучшей (с. 72 С. в начале), хотя бы потому, что это вовсе не следует из доказательства, является скорее началом новой эсхатологии, продолжающейся в своих более точных деталях в поздних мифах.

Следующее доказательство значительно приближает нас к этой цели. По этой самой причине оно не просто вызвано очередным вступлением Кебета с чужой точки зрения, а скорее является реминисценцией его собственного платоновского учения, но, более того, впоследствии явно увязывается с предыдущим таким образом, что вместе они должны составлять как бы одно доказательство, p. 77C. Но это явное переосмысление «Менона» и приведенного в нем доказательства αναμνησις, которое, очевидно, теперь кажется Платону настолько недостаточным, что он вынужден заменить его другим, p.73B., служит лишь для того, чтобы еще раз напомнить нам о мифической основе, на которой также продолжает держаться это учение, и тем самым подсказать, что и здесь пока не следует ожидать ничего удовлетворительного со всех сторон с научной точки зрения.

Ход доказательства уже не представляет никаких трудностей, так как Дешуле256256
  a. a. O. S. 155 f. Я полностью согласен с его заменой η на η (p. 74 C. в начале). С другой стороны, исключение слов Ουχουν η ομοιου – Πανυ μεν ουν в p. 74 C. D. у Шмидта, Krit. Comm. 1. П. s. 60—66; по крайней мере, возражения против этого у Дойшля, l.c. S. 156 f., полностью основаны на основании, которое он сам так удачно оспаривает. Речь идет не о камнях, лесах и т. д., а только о равенстве в них; следовательно, проблема, которую искал Деушле, не может быть решена: «Являются ли, например, камни ομοιωμα идеей камня или идеей равенства?», вообще не возникла у Платона, но возникла у переписчика, который неправильно понял первое и поэтому попытался отодвинуть его в сторону с помощью этой интерполяции, которая, как мне кажется, была достаточно неуклюжей. Для Платона, как ясно видно из нижеследующего, речь идет лишь об отношении между равенством вещей «и идеей равенства, причем первое является таким же хорошим ομοιωμα второго, как и образ его объекта. Только подумайте об обвинении в адрес изобразительного искусства в том, что оно дает лишь образы образов!


[Закрыть] недавно показал в своей обычной проницательной манере, что пример одного и того же – это не вопрос о большем или меньшем равенстве между различными особями одного и того же вида, но о существенном равенстве всех, насколько они принадлежат к одному и тому же виду, в то время как, рассматриваемые как индивидуумы, они все так же неравны между собой. Связь между этим доказательством и предыдущим столь же очевидна. Ибо из последнего вытекала относительная субстанциальность вещей, в силу которой они допускают становление в них противоположных предикатов; здесь же показано одновременное существование в них того же самого, то есть их собственная субстанциальность тем самым снова ограничена, и они скорее указывают дальше назад, к этим более общим предикатам. Равенство и неравенство намеренно выбраны в качестве примеров, во-первых, потому, что в них наиболее непосредственно заключена категория контраста и различия, а во-вторых, потому, что в этом примере промежуточный уровень родовых обобщений выражается наряду с более высоким уровнем абстракций и свойств.

Однако именно по этой причине эти общие черты не выступают в чистом виде в телесных вещах восприятия, но всегда запятнаны своими противоположностями; они лежат в первой форме, с другой стороны, в субъекте, в душе каждого человека, хотя большинство из них не может дать о них отчета, т. е. только в форме воображения. Это само по себе возвышает душу, хотя она, с одной стороны, не может избежать превращения в объект видимости и сама является не только наблюдающим субъектом, но и объектом своего собственного наблюдения, до гораздо более высокой субстанциальности, чем тела, с другой стороны – именно в силу этой самой рефлексивности. В этом и состоит подлинная суть доказательства, на которое не отвечает правильное возражение257257
  Kunhardts a. a. O. 8. 33, vgl. Schmidt, Plat. PhHd. f. d. Schalzw. S. 12 f.


[Закрыть], что слух и зрение сразу после рождения не намного лучше, чем слепота и глухота, и что поэтому с ними не связано ясное представление об общем, а скорее, что оба развиваются друг с другом, ибо Платону не нужно было поэтому исключать причинно-следственную связь между ними. Но он сам охотно принял бы это возражение против своего дальнейшего вывода из того отдаленного факта, что в некоторых обнаруживается реальное методическое (пусть даже только конкретное) знание, что, поскольку по тем же причинам это в свою очередь не может быть выведено a posteriori из идеи, приводит его только к предположению о предсуществовании. Ибо он сам уже указал выше, что здесь остается мифический, то есть для человеческого разума необъяснимый остаток, тем более что предсуществующее знание не может быть и абсолютным, так что полное доказательство следует рассматривать только в связи с последующими исследованиями, согласно которым, однако, из мифа вытекают предсуществование и αναμνησις, даже если не конкретные его проявления, из которых можно было бы объяснить только различное положение людей по отношению к знанию. Только этим можно объяснить тот факт, что следующее доказательство, которое, в конце концов, стоит на высокой ступени, является, согласно определенным намекам самого Платона, лишь смутной вероятностью.

В вышеизложенном сделан второй шаг к учению об идеях, и идеализм раскрывается как следствие самого реализма. Однако в его рамках идеи могут выступать здесь лишь в неадекватной форме, т. е. чисто логически, как понятия или даже только как обобщения плодов творческого воображения; действительно, даже одни и те же вещи все еще могут быть описаны как αυτα τα ισα, p. 74 B. z. Ende,258258
  Deuschle а. а. O. S. 150.


[Закрыть] поскольку пропозиция αυτο еще не является строго формально понятой.

Более того, Платон теперь прямо указывает на то, что только что разработанное доказательство – не окончание начатого пути, вынуждая повторить против него вышеприведенное атомистическое возражение о дроблении души, но уже не против предсуществования, а против того, что это уже подтверждает послесуществование. С другой стороны, это возражение может быть уже отвергнуто как детское перед лицом союза двух предшествующих аргументов, но новое доказательство все равно связано с ним, т. е. получает определенное обоснование до тех пор, пока лежащие в них следствия не будут действительно развиты как таковые. Однако именно это и должно делать последующее доказательство, и оно тоже утверждается этой самой оболочкой как не самостоятельное, а связанное с предыдущими как единое целое. – с. 77 A. – 78 B.

Из приведенного выше доказательства с очевидностью следует многое, поскольку, согласно ему, понятия – это не то, что создается знанием, а скорее, в силу предсуществования и αναμνησις, то, что также создает знание в первую очередь, что только они должны рассматриваться как абсолютно сущие или истинно существующие и по этой самой причине всегда равные себе – только здесь можно оценить весь масштаб того, почему был выбран пример равенства. – Его простота и, следовательно, неразрывность, как утверждается здесь, есть не что иное, как другое выражение этого. Иными словами, логические или субъективные понятия стали субъективно-объективными идеями в силу предшествующего доказательства. Но и то, что они недоступны восприятию, здесь тоже можно считать само собой разумеющимся. Так же, как и параллельное отношение души, ибо, поскольку идеи доступны душе, если бы душа была доступна чувствам, то то же самое должно было бы быть верно и в отношении первых. Поэтому предметом последнего является только тело и телесное, и необходимо лишь прямо указать на то непосредственное следствие, что душа более сродни идеям и поэтому должна иметь по крайней мере большую долю в их простоте и, следовательно, неразрывности. – с. 78 B.-79 C.

Таким образом, характер возвышенности нашей души над телесными вещами, на который мы уже указывали в предыдущем доказательстве, что последние являются лишь объектами созерцания, тогда как она – субъект и объект одновременно, здесь действительно раскрыт. В только что разработанной форме доказательства она предстала как объект, поэтому должна последовать вторая, которая представляет ее как субъект, и для которой предпосылки уже должны лежать в предыдущей. Идеи представляют бытие, телесные вещи – становление, но весь запрос души теперь стремится от последнего к первому; чувства, следовательно, только пробуждают беспокойство сомнения; только когда оно само снова отрицается и, следовательно, чувственный аспект созерцания полностью устраняется, оно приходит к спокойствию цели, которой достигло. Возможно ли это, если бы по самой своей природе оно не было ближе к своему дремлющему, неизменному бытию, чем к становлению? -с. 79 C.-E.

С этой фазой доказательства, как ясно замечено, с. 79 C., исследование теперь вернулось к исходной точке, субъективное усилие философа нашло объективную основу, или, скорее, создало себя; субъективное желание бессмертия стало объективной вероятностью; логическое и метафизическое взаимопроникли друг в друга, не только три средних доказательства друг с другом, но и с вводным доказательством слились в одно.

Однако единство теоретического и практического в этом вводном обсуждении теперь должно быть обосновано и в этом более глубоком контексте как необходимое звено, если мы хотим полностью достичь этой цели. Далее следует третий этап настоящего доказательства. Согласно первому из средних доказательств, становление может быть объяснено только бытием, бытие господствует над становлением, идея господствует над видимостью, и это должно быть истинным положением души по отношению к телу, поскольку, согласно вышесказанному, она может достичь знания только через отрицание разумного; ведь по-настоящему отрицать можно только то, над чем человек обрел власть. – с. 79 E. – 80 B.

Но в этой господствующей силе души кроется в то же время двойная сторона, мы хотели бы сказать, не только ее моральной, но и физической задачи, даже если последняя находится только в зародыше. В познании лежит постепенный отказ от чувственного, а в нравственности, по крайней мере, то возвращение, которое делает его средством для достижения цели и тем самым облагораживает его. Таким образом, отношение души к телу в будущем обязательно связано с ним, то есть следующий эсхатологический миф, p.80l).ff., должен обязательно вытекать из данного доказательства. Но если аналогия между душой и идеей должна быть полной, то первая, господствуя над телом, должна не только сделать последнее орудием блага, но и сама сначала вселить в него бытие, так же как идея внешность. То есть оно должно быть – в производном смысле – принципом жизни. (См. раздел VII.). Таким образом, уже в этом определении кроется переход к окончательному доказательству, и именно поэтому оно здесь изложено лишь вкратце, чтобы не предвосхищать его. Завершение предыдущего исследования само по себе естественным образом подготавливает предстоящую высшую фазу.

Но даже вывод самого этого доказательства, p.78B.-D., лишь внешне основан на том эмпирическом факте, что тело сохраняется даже долгое время после смерти; более глубокое метафизическое основание для этого также уже дано в первом среднем доказательстве, а именно в том, что даже становление телесных вещей не исключает абсолютно бытия. Но из этого справедливо вытекает дальнейший вывод, что именно по этой причине душа, в силу своей большей связи с абсолютным бытием, также имеет гораздо большую продолжительность после смерти. В том-то и состоит истинное новое преимущество этого доказательства, что такая продолжительность возводится в область сознания, в то время как абсолютная вечность еще не вышла из области лишь вероятного.

Но, что еще важнее, хотя и не учение о бессмертии, а само учение об идеях нашло свое реальное диалектическое обоснование во всей цепи приведенных до сих пор косвенных доказательств, и выведенное из нее окончательное доказательство уже не витает в воздухе. Поэтому мы вправе назвать эту цепь первой основной частью диалога, а заодно, после этого первого раздела, отнести его к числу диалектических произведений. То, что и почему это обоснование учения об идеях, как и все предыдущие, может быть только косвенным, следует просто из отрицательной позиции видимости как таковой по отношению к платоновским идеям. Но если спросить, почему это обоснование, которое на самом деле лишь кратко суммирует все предыдущие в одном, должно быть повторено здесь, то ответ очевиден, потому что только таким образом можно показать, что приобретение учения о бессмертии уже непосредственно дано с приобретением учения об идеях, так что оба они в конечном счете едины. Но даже если остановиться только на последнем как таковом, это рассуждение имеет ту особенность, что в предыдущих диалогах платоновская точка зрения получается из других точек зрения путем платоновской критики, тогда как здесь последняя должна утверждать себя против возражений, взятых из первой: здесь дается контр-обвинение. Этим объясняется и тот факт, что в «Пире», как и в «Федре», диалектически восходящее рассмотрение поднимается на мифической основе, аналогично манере изложения ранних диалогов, но оба отличаются от них тем, что за первым следует новое мифическое представление, чтобы опосредовать конечность идеей; «Федр», однако, снова стоит выше «Пира», поскольку дважды проходит через тот же процесс или, как в «Пире"по крайней мере, завершает мифом как прямой, так и косвенный ряд.

Вышеприведенные доказательства оставляют совершенно неясным, должны ли мы распространять бессмертие на всю душу, состоящую из трех известных частей, или только на рациональную часть души; только что разработанный диалог, который так сильно подчеркивает

Только что разработанный диалог, в котором так сильно подчеркивается простота души, позволяет последнему появиться как по крайней мере преимущественно вероятному – даже помимо всех других причин, которые говорят за него, но не из диалога самого по себе, а из его положения в ряду произведений. Тем не менее, личное бессмертие остается, поскольку рациональная часть или дух является у Платона исключительным носителем сознания. Поэтому смерть – это уже не просто, как раньше, отделение души от тела, но даже отделение духа от тела и души в узком смысле слова, поскольку последняя слишком непосредственно связана с телом, чтобы пережить его распад. Мы также должны с самого начала принять за истинное мнение Платона, что этот процесс одинаков для всех людей, философов и нефилософов, как чисто физический процесс. И если в последующем мифе он скорее выдвигает причудливое мнение о том, что в умах нефилософов после смерти остается что-то от их тел, то, тем не менее, он в достаточной степени наставляет нас толковать это чисто символически, составляя состояние их душ после смерти из идей, которые решительно противоречат другой его эсхатологии, как она возникает и в последнем мифе, а именно из веры в призраков и переселения душ в тела животных, из которых, совершенно не считая этого противоречия, первое, вероятно, уже самоочевидно, а второе из идей, принадлежащих Федру (ср. p. 243) не имеет для него никакого догматического значения. Реальный смысл, таким образом, состоит лишь в том, что отход от философии вызывает, в зависимости от его большей или меньшей степени, большую или меньшую преданность телу и зависимость от него, а значит, большее или меньшее приближение к животности, и что состояние души в земной жизни продолжается, как необходимое следствие, в будущем. Тем не менее, мы не можем принимать за полную серьезность полное развоплощение философских душ после смерти, которое ставится в противовес этому, а скорее ожидаем дальнейших разъяснений по всем этим пунктам в дальнейшем развитии, в котором резкость противопоставления между философами и нефилософами, между душой и телом, между идеей и внешностью, связанная здесь с непрямым – восходящим ходом предыдущей аргументации, также смягчится, и кажущееся отклонение от банкета также снова исчезнет в этом отношении.

Благодаря тесной связи между содержанием этого мифа и содержанием вводного доказательства, однако, начало и конец всей предыдущей косвенной серии теперь полностью сведены в одно целое и таким образом доведены до завершения в целом. Если, таким образом, следующие за этим: s сначала направлены только против последнего доказательства того же самого, то вся предыдущая косвенная процедура в то же время оказывается недостаточной.