Текст книги "История мировой литературы. Древний Ближний Восток"

В словах правителя Библа нельзя не почувствовать иронии по отношению и к Унуамону, и к некогда великому, а теперь ослабевшему Египту. Унуамон убеждает правителя в том, что его путешествие вовсе не безрассудно, что он привез самое дорогое – статую Амона, в которую вселился сам бог, с которым правитель Библа обошелся столь непочтительно. Если он все-таки выполнит волю Амона, то будет обладать самым ценным, чего не купишь ни за какие деньги, – жизнью и здоровьем: «И ты, ты также слуга Амона, – убеждает его Унуамон. – Если ты скажешь Амону: “Сделаю, сделаю”, и выполнишь его поручение – ты будешь жить, и ты будешь благоденствовать, и ты будешь здоров, и ты будешь благодетелем для всей твоей страны, для твоих людей» [136]. Унуамон отправляет послание к Смендесу и Тентамон с просьбой прислать ему необходимые товары для покупки леса и обещает вернуть долг после возвращения в Фивы. Правитель Библа погрузил на корабль всего семь бревен кедра и с письмом Унуамона отправил своего гонца в Танис. Через какое-то время фараон прислал часть платы за лес, и тогда правитель Библа велит валить деревья. Их валят триста человек всю зиму и перетаскивают с помощью трехсот волов на берег моря. Когда Унуамон вновь получил аудиенцию у правителя Библа, тот иронически сказал: «(Ну вот), поручение, которое выполнили некогда мои отцы, выполнил (и) я, (хотя) ты не сделал для меня того, что сделали твои отцы для меня» [138]. При этом царь подчеркивает, что он поступил с Унуамоном великодушно, а мог бы сделать с ним то же, что с посланцами некоего Хаемуаса, которые семнадцать лет провели в темнице и умерли там. Унуамон убеждает его чтить Амона, который дарует ему загробную жизнь, и обещает, что верховный жрец Херихор пришлет правителю Библа все, причитающееся за кедровый лес.

Унуамон отправился на берег моря, чтобы отплыть на родину, но в гавани путь его кораблям преградили одиннадцать судов зекерийцев, преследовавших героя из-за того, что он забрал их серебро. Унуамон даже заплакал от отчаяния. Удивленному писцу правителя Библа, спрашивающему, что с ним случилось, герой говорит о том, как соскучился он по родине, ибо уже два года душа его рвется за перелетными птицами: «Не видишь ты этих перелетных птиц, которые уже второй раз улетают в Египет? Взгляни на них: они отправляются к (своим) заводям. А до каких пор должен оставаться здесь я? Не видишь ты разве вон тех, что возвращаются с целью задержать меня?» [140]. Царь Библа присылает в утешение Унуамону два кувшина вина, барашка и даже певицу Тентиут, египтянку, чтобы она развеселила его своим пением. На следующий день он помогает Унуамону выйти в море, указывая зекерийцам, что в его владениях они не могут задерживать посланца Амона, но могут следовать за ним и задержать где угодно. Злоключения героя продолжаются. Его преследуют зекерийцы, а ветер прибивает его корабли к берегам страны Арса, где правит царица Хетеб. Унуамон взывает к ее защите и справедливости. На этом папирус обрывается.

До сих пор исследователи спорят, чем закончилось путешествие Унуамона. Одни полагают, что раз составлен был отчет о его путешествии, значит он благополучно вернулся домой. Другие считают, что «Путешествие Унуамона» – сугубо литературное произведение[176]176
  Подробный анализ различных точек зрения на «Путешествие Унуамона» см. в комментариях М. А. Коростовцева к его переводу текста: Путешествие Ун-Амуна в Библ // Памятники литературы народов Востока: Тексты / пер. М. А. Коростовцева. М., 1960.


[Закрыть]. Б. А. Тураев писал: «Мы полагаем, что он (отчет Унуамона) представляет литературную версию действительного отчета, возможно, что и во славу Амона с присочинением речей. Как литературный памятник он имеет первостепенное значение по живости рассказа, по передаче чувств и настроений (тоска по родине), по образному и живому языку, употребляющему поговорки»[177]177
  Тураев, Б.А. Египетская литература. С. 199.


[Закрыть]. По мнению известного египтолога Э. Ф. Венте, выполнившего новый перевод «Путешествия Унуамона» на английский язык, произведение даже по внешнему виду напоминает официальный документ и является подлинным отчетом, но этот отчет обладает высокими литературными достоинствами[178]178
  См.: The Literature of ancient Egypt: An anthology of stories, instruction and poetry / ed. with introduction of W. K. Simpson. New Haven; London; Jale, 1972. P. 142–143.


[Закрыть]. Все египтологи отмечают большое значение «Путешествия Унуамона» как исторического документа и одновременно яркого художественного текста. Особенно хорошо это выразил английский египтолог Т. A. Пит: «Мы имеем здесь рассказ, относящийся несомненно к большой литературе, в которой нет погони за эффектом; это превосходная картина заката и упадка Египетской империи, пронизанная горячей верой во всемогущество Амуна, который может оказаться спасителем, как в давние времена… Рассказ достоин сравнения с лучшими образцами ветхозаветной литературы»[179]179
  Peet, T. A. Comparative Study of the Literature of Egypt and Mesopotamia / T. A. Peet. London, 1931. P. 20. (Цит. по: Рубинштейн, Р. И. Древнеегипетская литература. С. 173.)


[Закрыть].

В эпоху Нового царства продолжает развиваться жанр поучения. Полностью сохранились «Поучение Ани» и «Поучение Аменемопе» (X–VII вв. до н. э.), содержащие в себе наставления на разные случаи жизни. Некоторые устойчивые формулы в них (например, призывы к слушающему: «дай мне уши свои»; «приклони ко мне свой слух» и т. д.) совпадают с подобными же формулами в библейской Книге Притчей Соломоновых. Безусловно, в целом египетская афористика с ее очень древними традициями могла оказать влияние на более молодую древнееврейскую афористику, тем более что в поздний период эпохи Нового царства, во время правления в Израильском царстве царя Шеломо, или Соломона (ок. 961–926 гг. до н. э.), древнееврейская культура активно контактирует с египетской (согласно Библии, Соломон первым браком был женат на египетской царевне). Однако вряд ли можно утверждать, как это делает М. А. Коростовцев, что «некоторые места ветхозаветной Книги Притчей Соломоновых, согласно текстологическим исследованиям, – пересказ египетского оригинала, а именно “Поучения Аменемопе”»[180]180
  Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 81.


[Закрыть]. Речь идет лишь о совпадении некоторых устойчивых формул, общих для всей ближневосточной афористики. В равной степени можно лишь осторожно говорить о влиянии, но не о переводе, не о пересказе любовных песен Нового царства на древнееврейскую Песнь Песней.

В эпоху Нового царства рождается (и также впервые в мировой литературе) светская любовная лирика, связанная не с ритуалом (как в шумерской культуре), а с выявлением чувств индивидуального человека, постижением его духовного мира; лирика, выполняющая в первую очередь эстетическую функцию. В любовной лирике Нового царства отчетливо выделяются две главные тенденции: стихотворения (песни), стилизованные под народную песню (чаще всего от имени юноши или девушки), с типично фольклорными приемами – повторами, параллелизмами, фольклорной образностью, и стихотворения утонченные, «салонные», филигранно обработанные, насыщенные сложными метафорами, рассчитанные на подготовленного читателя.

Первый тип представляет, например, цикл, условно названный исследователями «У реки». Здесь впервые обозначены устойчивые топосы любовной поэзии. Так, река выступает в нем как символ разлуки, преграды в любви, но препятствие лишь укрепляет любовь:

 
Сестра – на другом берегу.
Преграждая дорогу любви,
Протекает река между нами.
На припеке лежит крокодил.
 
 
Вброд я иду по волнам,
Пересекая теченье.
Храбрости сердце полно.
Тверди подобна река.
 
 
Любовь укрепляет меня, —
Как от воды заклинанье,
Пропетое девой,
Я вижу ее приближенье – и руки простер.
 
 
Сердце взыграло,
Как бы имея вечность в запасе.
Царица моя, подойди, —
Не медли вдали от меня!
 

(Здесь и далее перевод В. Потаповой)[181]181
  Поэзия и проза Древнего Востока. С. 91. Далее любовная лирика Нового царства цитируется по данному изданию с указанинем страницы в скобках после цитаты.


[Закрыть]

Показательна устойчивая формульность, свойственная египетской любовной лирике: обращение влюбленных друг к другу как к Сестре и Брату. Безусловно, это была дань уважения великой мифологической паре – Осирису и Исиде, которые были родными братом и сестрой (как, впрочем, другие брачные пары в гелиопольской Эннеаде и египетской мифологии в целом). Кроме того, подобного рода инцестуальные браки были особой привилегией обожествленных фараонов, особенно в эпоху Древнего Царства. Вероятно, под влиянием египетской формульности обращение к возлюбленной как к сестре появится и в древнееврейской Песни Песней, но с обязательным уточнением, выдающим заимствованный характер подобной формулы, непривычной для еврейского сознания: «Сестра моя, невеста» (Песн 4:9, 10; 5:1). Обращения «брат» в Песни Песней нет, есть лишь пожелание девушки, чтобы возлюбленный был так же близок ей, как брат: «О, если бы ты был мне брат, сосавший груди матери моей!» (Песн 8:1; Синодальный перевод).

В цикле «У реки», как и в египетской любовной лирике в целом, впервые появляются мотивы, которые станут затем традиционными для восточной поэзии: желание влюбленного быть рядом с любимой так сильно, что он готов превратиться в рабыню, в стиральщика ее одежд, стать перстнем на ее руке:

 
Быть бы мне черной рабыней,
Мойщицей ног!
Мог бы я вволю
Кожей твоей любоваться.
 
 
Рад бы стиральщиком стать я
На один-единственный месяц:
Платья твои отмывать
От бальзама и мирры душистой.
 
 
Быть бы мне перстнем с печатью на пальце твоем!
Ты бы меня берегла,
Как безделушку,
Из тех, что жизнь услаждают. [92]
 

Еще один прекрасный образец лирики, стилизованной под народную песню, – цикл «Начало прекрасных и радостных песен Сестры, когда она возвращается с луга». Если в предыдущем цикле песни звучали из уст юноши (Брата), то здесь – из уст девушки (Сестры):

 
О Брат мой! Желанья твои
Предугаданы мной.
Забота у сердца одна:
Чтоб милый меня возлюбил. [76]
 

В этом цикле очевидно прямое обращение к народному творчеству, к простоте и прозрачности народной песни:

 
От милого я вышла,
И сердце замирает
При мысли о его любви.
 
 
И яства сладкие —
Мне соли солоней,
И вина сладкие —
Гусиной желчи горше.
 
 
Лишь поцелуй его
Живителен для сердца.
Что я нашла, Амон,
Мне сохрани навеки! [78]
 

Древний поэт (или поэтесса) очень живо и непосредственно передает чувства девушки, всецело поглощенной любовью, ежедневно и ежечасно ожидающей встречи с любимым:

 
К воротам обратив лицо, —
Вот-вот придет любимый! —
С дороги не спускаю глаз
И каждый звук ловлю.
 
 
Любовь – моя забота.
Мое занятье – ждать.
Любви – и только ей! —
Я сердцем откликаюсь. [79]
 

Но тут же в девичьем сознании (и именно от долгого напряженного ожидания) рождается ревнивая мысль: быть может, любимый увлекся другой? И интонация грустно-лирическая и одновременно патетическая сменяется укоризненно-разговорной:

 
Послал бы скорохода,
Чтоб вестник быстроногий
Мне без обиняков
Сказал про твой обман!
 
 
Признайся, ты завел другую!
Она тебя прельщает.
Возможно ль кознями своими
Ей вытеснить меня? [79]
 

В древних лирических шедеврах органично соединяется отражение бытовых реалий и тонкая передача психологического состояния влюбленного человека:

 
Мне вспомнилась твоя любовь!
Кудрей заплетена лишь половина:
Стремглав бегу тебя искать,
Пренебрегая гребнем и прической.
 
 
О, если ты не разлюбил и ждешь —
Я косы живо заплету,
Готова буду вмиг! [79]
 

Другой – «салонный» – тип стихотворений представляет цикл, условно названный «Деревья ее сада». Его можно рассматривать как маленькую лирическую драму, действие которой происходит в саду, где каждое дерево получает право голоса и рассказывает о любви юноши и девушки, своей хозяйки. Весь цикл проникнут тонкой иронией и усмешкой, так как каждое дерево стремится быть как можно ближе влюбленным, хочет показать свою особую роль в их любви. Так, гранатник говорит:

 
Ряд ее зубов за образец
Я избрал для зерен, а примером
Для плодов – ее грудей округлость.
Я листвой красуюсь круглый год.
 
 
Под моим шатром чета влюбленных,
Умащенных маслом и бальзамом,
От вина и браги охмелев,
В знойный день приют себе находит.
 
 
Соблюдая года времена,
Осыпаются деревья сада.
Я, не увядая, зеленею
Все двенадцать месяцев подряд.
 
 
Не успеет облететь мой цвет —
На ветвях уже набухли почки.
Дерево я первое в саду!
Мало чести мне вторым считаться! [81]
 

В свою очередь маленький сикомор, посаженный рукой девушки, гордится своей красотой и особой ролью в истории любви своей прекрасной хозяйки, той тайной, которая доверена только ему и которую он никому не выдаст:

 
Шелест листвы сикомора
Запаху меда подобен.
Пышные ветви его
Свежестью взор веселят.
 
 
Грузно свисают плоды
Яшмы краснее.
Листья под стать бирюзе,
Лоском поспорят с глазурью.
 
 
Ствол будто выбит из камня
Серого с голубизной.
Манит к себе сикомор,
В зной навевая прохладу.
 
 
…Обыкновенье у них —
Уединяться под сенью моей.
Что видел – то видел… Но я не болтлив
И не обмолвлюсь об этом ни словом. [82–83]
 

«Салонная» поэзия отличается чрезвычайной живописностью, пластичностью, изысканностью и смелостью эротических метафор:

 
Меня смущает прелесть водоема.
Как лотос нераскрывшийся, уста
Сестры моей, а груди – померанцы.
Нет сил разжать объятья этих рук.
 
 
Ее точеный лоб меня пленил,
Подобно западне из кипариса.
Приманкой были кудри,
И я, как дикий гусь, попал в ловушку.
(«Сила любви») [74]
 

Последняя строка стихотворения из цикла, условно названного «Сила любви», свидетельствует о том, что на самом деле деление египетских песен на «народные» и «аристократические» совершенно условно. В них утонченно-изысканно обрабатываются народные мотивы. Очень часто древние поэты обращаются к столь излюбленной в египетской литературе игре слов и созвучий, как в следующем стихотворении из цикла «Начало радостных песен»:

 
В моем венке – вьюнок.
Я вью венок – твой юный лоб венчать.
 
 
Ведь я тебе принадлежу,
Как сад,
Где мной взлелеяны цветы
И сладко пахнущие травы.
 
 
Ты выкопал прохладный водоем.
И северного ветра дуновенье
Приносит свежесть,
Когда вдвоем гуляем у воды.
 
 
Рука моя лежит в руке твоей.
По телу разливается блаженство,
Ликует сердце.
Мы идем бок о бок…
 
 
Мне голос твой – что сладкое вино.
Я им жива.
Еды с питьем нужнее мне
Твой взгляд. [80]
 

Впервые именно в египетской лирике с большой поэтической силой выявляется мощь любви, которая несет и радость, и боль, впервые так тонко передается состояние души влюбленного:

 
Раза в четыре быстрее колотится сердце,
Когда о любви помышляю.
Шагу ступить по-людски не дает,
Торопливо на привязи скачет.
 
 
Ни тебе платье надеть,
Ни тебе взять опахало,
Ни глаза подвести,
Ни душистой смолой умаститься!
 

(«Начальное слово великой подательницы радости») [85]

Очень часто в египетской любовной лирике используются параллелизмы, типичные фольклорные сравнения:

 
Дикий гусь кричит
Жалобно в силках.
Бьюсь в плену любовном,
Словно в западне.
 

(«Начало прекрасных и радостных песен Сестры…») [77]

В то же время эта лирика поражает живописностью, богатством и разнообразием истинно восточных ярких красок, смелыми и необычными метафорами, включающими в себя мифологическую символику:

 
Согласно плещут весла нашей барки.
По Нилу вниз плыву с вязанкой тростника.
В Мемфис хочу поспеть и богу Пта взмолиться:
Любимую дай мне сегодня ночью!
 
 
Река – вино!
Бог Пта – ее тростник,
Растений водяных листы – богиня Сехмет,
Бутоны их – богиня Иарит, бог Нефертум – цветок.
 
 
Блистая красотой, ликует Золотая[182]182
  Золотая – традиционный эпитет богини любви и неба Хатхор, а также Сехмет – супруги Пта.


[Закрыть],
И на земле светло. Вдали Мемфис,
Как чаша с померанцами, поставлен
Рукою бога.
 

(«Сила любви») [75]

Египетская любовная лирика существенно повлияла на соседние литературы. Это влияние ощутимо в стилистике и образности библейской Песни Песней. Под воздействием египетской поэзии формируется и такой жанр античной лирики, как параклауситрон – любовная песнь перед закрытой дверью возлюбленной. В параклауситроне дверь выступает как живое существо, к ней обращена мольба влюбленного (в римской литературе – у Плавта, Катулла, Проперция; элементы параклауситрона есть и в Песни Песней). Впервые этот мотив встречается в египетской поэзии, например в цикле «Начало сладостных, найденных в письменах речений, начертанных писцом некрополя Нахт-Собеком»:

 
Ночью я проходил мимо ее дома.
Я постучал, но мне не открыли, —
Превосходная ночь для привратника.
О засов, я хочу отомкнуть тебя!
 
 
Дверь! Ты судьба моя,
Ты мой добрый дух.
Там, внутри, для тебя зарежут быка,
В жертву твоему могуществу, о дверь!
 
 
На закланье принесут длиннорогого быка – тебе, дверь!
Короткорогого быка – тебе, замок!
Жирного гуся – вам, петли!
Жир – тебе, ключ!
 
 
Самые лакомые куски быка —
Подмастерьям плотника,
Чтоб он сделал засов из тростника,
А дверь из соломы.
 
 
Пусть приходит Брат, когда захочет,
Он найдет дом открытым,
Он найдет постель, покрытую лучшим полотном,
И прекрасную девушку в этой постели.
 
 
И девушка скажет мне:
«Дом принадлежит правителю города».
 

(Перевод А. Ахматовой) [90–91]

Литература эпохи Нового царства завершает собой тот огромный по протяженности этап развития египетской словесности, когда она дала миру наибольшие эстетические ценности. Тем не менее живое развитие египетской культуры и литературы продолжается вплоть до первых веков Новой эры, хотя оно очевидно идет на спад, чему способствуют кардинально изменившиеся социально-исторические обстоятельства.

Литература демотического периода (VIII в. до н. э. – III в. н. э.)

Эпоха Нового царства вновь завершилась смутой, наступившей после правления ХХ династии. На этот раз причиной были центробежные тенденции, наметившиеся уже в конце предыдущей эпохи: Египет утратил единство, распался на Верхний и Нижний, на две относительно самостоятельные области, и фараоны правили только в Нижнем Египте. В Верхнем Египте – в Фивах – правили главные жрецы Карнакского храма бога Амона, как это отражено уже в «Путешествии Унуамона». Эта ситуация сделала Египет легкой добычей для ливийских племен, которые установили свои династии – XXII и XXIII (ок. 950–730 гг. до н. э.). Затем на короткое время устанавливается собственно египетская, XXIV, династия, единственным представителем которой был фараон Бокхорис (ок. 720 г. до н. э.). После этого Египет завоеван Эфиопией, в нем правят фараоны эфиопской – XXV – династии. Последний представитель эфиопской династии был разгромлен ассирийским царем Ашшурбанапалом, и практически всю первую половину VII в. до н. э. Египет живет под властью ассирийцев. От всей этой эпохи децентрализации и вражеских нашествий дошли только надписи царей и вельмож, остальные литературные памятники не сохранились.

Оживление культурной жизни в Египте начинается только с середины VII в. до н. э., в так назывемую Саисскую эпоху, когда устанавливается Саисское царство (ок. 663–525 гг. до н. э.) – со столицей в городе Саис, где правит XXVI династия. Именно в это время получает распространение демотическое письмо, сменившее иератику Нового царства. Вместе с тем использовались и древнее иероглифическое письмо, прежде всего для записи религиозных текстов, и вышедший из живого общения высокий среднеегипетский язык. Все литературные памятники, созданные египтянами на египетском языке с VII в. до н. э., получили общее название демотических, или демотической литературы. Она продолжала развиваться в эпоху персидского владычества в Египте (525–404 гг. до н. э.), правления династии Лагидов, эпохи эллинизма, когда Египет под властью греческой династии Птолемеев (323–30 гг. до н. э.), наследников Александра Македонского, становится одним из важнейших центров греческого мира и эллинизированной ойкумены[183]183
  Ойкумена, или экумена, – греческое название освоенной человеком вселенной.


[Закрыть] (прежде всего – египетская Александрия). Демотическая литература развивается и после завоевания Египта в 30 г. до н. э. Октавианом Августом и включения его в Римскую империю.

Демотическая литература разнообразна по жанрам, но в целом все они, за редким исключением, продолжают традиции, основанные в эпохи Древнего, Среднего и Нового царств. Как отмечает М. А. Коростовцев, «демотическая художественная литература вообще была в основном обращена в прошлое. Это вполне понятно и не случайно. Под властью персов, греков и римлян египтяне стремились воскресить в памяти те времена, когда их страна была независимой и могучей, когда ею правили египетские фараоны, а не чужеземные пришельцы»[184]184
  Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 79.


[Закрыть].

Ярким подтверждением этого интереса к прошлому была «Демотическая хроника» (начало III в. до н. э.), хранящаяся в Национальной библиотеке в Париже (папирус № 215). Папирус представляет собой палимпсест, т. е. структура его не отличается однородностью, включает в себя различные произведения. Здесь записаны герметичные по содержанию изречения оракула, связанные с датами разлива Нила, а также религиозно-этические комментарии к этим изречениям, исторические записи, связанные с деятельностью фараонов XXVI–XXX династий – от Яхмеса (греч. Амасис) до Нектанеба I. Особенно большое внимание уделяется правлению последних египетских фараонов. Автор хроники, судя по всему, особенно хорошо знал внутреннюю и внешнюю политическую историю Египта IV в. до н. э. Кроме того, ему хорошо известна религиозная жизнь Египта, положение храмов, их количество, объем доходов главных египетских святилищ. Исследователи не сомневаются, что этим автором был жрец достаточно высокого ранга. М. А. Коростовцев отмечает: «Хроника интересна и как показатель умонастроений жречества тех времен (она, безусловно, написана жрецам). Автор ее предрекает: “После чужеземцев править (страной) будет выходец из Героклеополя”, – выражая тем самым в форме пророчества свои патриотические упования»[185]185
  Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 79.


[Закрыть].

В демотической литературе были продолжены традиции египетской литературной сказки, в которой подлинно-историческое соединяется с легендарным, чудесным, с авантюрными элементами. Образцом таких произведений является цикл «Сказания о Петубасте», датируемый временем Саисского царства. В историях этого цикла отражены события периода смуты, упоминаются имена египетских правителей, которые фигурируют также в надписях эфиопских фараонов XXV династии и в анналах ассирийского царя Ашшурбанапала. Однако, как подчеркивает М. А. Коростовцев, «в целом это не историческое повествование, а историзованные легенды с множеством и достоверных, и фантастических эпизодов»[186]186
  Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 79.


[Закрыть].

Главный герой цикла Петубаст – египетский фараон периода ассирийского нашествия. Он был правителем одной из частей страны, и его резиденция находилась в Танисе. В одном из рассказов повествуется о борьбе за боевые доспехи самого могущественного из правителей Египта того времени – Инара, который царствовал в Гелиополе. Судя по контексту, его доспехи имели магический характер, являлись источником могущества и храбрости (подобные сражения или споры о том, кому достанутся доспехи могучего героя, весьма показательны для греческой литературы, особенно для «Илиады» Гомера). В цикле о Петубасте есть также сюжет об амазонках. Доблестного правителя во время похода в Азию сопровождает его родственник Петухоне. После смерти Инара на поле боя Петухоне занимает его место. В бою он сталкивается с царицей амазонок Серпет. Поединок между ними длится целый день, и оба героя столь сильны, что не могут одолеть друг друга (архетипический мотив эпоса). Все заканчивается тем, что Петухоне и Серпет полюбили друг друга.

В связи со «Сказаниями о Петубасте» возник вопрос о греческом влиянии на египетскую литературу или – наоборот – о египетском влиянии на греческую. А. Вольтен высказал мнение, что в «Сказаниях о Петубасте» есть неегипетские элементы и что египтяне были знакомы с «Илиадой» Гомера, однако подчеркивал, что в целом эти сказания нельзя считать плодом какого бы то ни было влияния, так как в египетской литературе существовали собственные эпические традиции. Сомнения по поводу эллинского влияния на цикл о Петубасте высказывал выдающийся русский египтолог, академик В. В. Струве.

Элементы мифологические и фантастические господствуют в сказке «Мери-Ра и фараон», повествующей о путешествии писца и военачальника Мери-Ра в загробный мир – Дуат. Сказка размещена на обратной стороне «Папируса Вандье», названного так в честь знаменитого французского египтолога и приобретенного на рынке древностей в середине 1970-х гг. сотрудниками Института папирологии и египтологии Лилльского университета. Первым публикатором и исследователем «Папируса Вандье» стал Г. Познер[187]187
  См.: Posener, G. Le Papyrus Vandier: Lecture faite dans la séance publique annu. du 24 nov. 1978 / G. Posener. Paris, 1978; Posener, G. Papyrus Vandier. Ouvrage, publié avec le concuors du Collège de France / G. Posener // Publication de l’Institut Fr. D’Archéologie Orientale. Paris, 1985.


[Закрыть]. Он датировал папирус временем между XXVI и XXX династиями. Папирус имеет в длину около трех метров, и на лицевой стороне его размещены 17–53-я главы «Книги мертвых». Таким образом, сказка «Мери-Ра и фараон» является своеобразной художественной иллюстрацией представлений египтян о загробном мире и судьбе тех, кто туда попадает.

Чудесными и магическими мотивами насыщены также «Сказки о Хаемуасе», или «Сказки о мемфисском жреце». Хаемуас – историческая личность, старший сын Рамсеса II, который, судя по всему, дейстивительно был жрецом бога Пта в Мемфисе. Вокруг него сложилось множество легенд, которые сохранялись в народе вплоть до эпохи эллинизма, когда и были зафиксированы на письме. Первую сказку датируют концом IV в. до н. э. (начало правления династии Лагидов). Главным ее сюжетом являются поиски Хаемуасом магической книги Тота. Герой находит ее в гробнице царевича Неферкапта (Неферкаптаха), который жил в древние времена. Хаемуас забирает книгу Тота вопреки предостережениям духа жены царевича, который предупреждает жреца о том, что царевич и вся его семья погибли из-за этой книги, некогда обнаруженной им на дне моря, что такая же гибель ждет Хаемуаса. Жрец не придает значения этому предупреждению, и скоро несчастья начинают преследовать его. Он влюбился в красавицу Табубу, жрицу богини Баст, и настолько потерял голову, что отдал ей все свое имущество. Табуба же требует, чтобы он убил собственных детей, ибо они могут отнять у нее эти богатства. Ослепленный страстью, Хаемуас соглашается… и вдруг просыпается. Все случившееся оказалось лишь кошмаром, но настолько реальным, что герой наконец-то осознал опасность магической книги, взятой им в гробнице. Когда он возвращается в Мемфис, фараон советует вернуть книгу в гробницу Неферкапта, что Хаемуас и делает. Тогда дух царевича просит разыскать в Коптосе гробницу его жены и сына и похоронить их мумии рядом с ним. Мемфисский жрец исполняет эту просьбу умершего.

Вторая сказка о Хаемуасе была записана позже, в начале эпохи римского владычества. Она повествует о том, как у Хаемуаса родился особый сын: о его рождении возвещает таинственный голос, сообщающий герою, что у его жены родится младенец, который будет совершать удивительные чудеса (архетип «чудесного младенца», связанный с особой вестью о рождении этого младенца – с «благовещением»; подобная парадигматическая схема не раз фигурирует в Библии, как в Ветхом, так и в Новом Завете). Мальчик, которого назвали Са-Осирисом, с детства обнаруживает уникальные способности: в школе он через короткое время превосходит знаниями своего учителя-писца, а затем в Доме Жизни при храме Пта в Мемфисе, совсем еще юный, соперничает с херихебами фараона. (М. А. Коростовцев отмечает сходство этого сюжета с эпизодом в Евангелии от Луки, в котором рассказывается о том, как двенадцатилетний Иисус, взятый родителями в Иерусалим на большой праздник, потерялся, а затем Мария и Иосиф обнаружили его сидящим у стены Иерусалимского Храма и толкующим Тору (Закон) так мудро, что мудрецы-толкователи, слушавшие его, были чрезвычайно поражены его познаниями; см. Лук 2:40–47. Кроме того, этот сюжет развернуто изложен в апокрифическом «Евангелии от Фомы».)[188]188
  См.: Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 80.


[Закрыть] Наконец наступает такой момент, когда маленький, но уже обладающий знаниями величайшего мага и мудреца Са-Осирис берет своего отца за руку и попадает вместе с ним в загробный мир, где Осирис производит суд над умершими. Рядом с великим богом Хаемуас видит знакомого человека, облаченного в тончайшие одежды, и узнает в нем бедняка, убогие похороны которого он наблюдал. В то же время в человеке, подвергающемся страшному наказанию, он узнает богача, пышные похороны которого он также видел. Са-Осирис объясняет отцу, что на загробном суде человеку воздается в зависимости от их поведения на земле.

Таким образом, сказка иллюстрирует идеи 125-й главы «Книги мертвых», но с большим акцентированием примата этического начала. Возможно, здесь можно говорить об определенной эволюции взглядов египтян, но вряд ли – о влиянии этой сказки на христианство или о том, что евангельская притча о бедном Лазаре, воскрешенном Иисусом, «восходит в конечном итоге к демотической сказке», как полагает М. А. Коростовцев[189]189
  См.: Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 80.


[Закрыть]. С большой натяжкой можно выводить нравственные ценности христианства из египетской культуры: для этого у христианства была своя почва – древнееврейская (иудейская) культура, из которой оно выросло, тексты иудейского Священного Писания – Танаха (Ветхого Завета). Более того, в эпоху поздней античности можно скорее говорить о влиянии иудаизма и распространяющегося христианства на ценности языческого мира, особенно в эллинизированном Египте, особенно в Александрии – родине выдающегося иудейско-греческого мыслителя Филона Александрийского, впервые соединившего классическую эллинскую философию (платонизм) с классическим иудейским монотеизмом (этот синтез оказал большое влияние на становление раннего христианства).

В демотической литературе представлены и произведения, насыщенные бытовыми реалистическими деталями и не включающие в себя никаких фантастических или сказочных элементов, как «Рассказ Синухе» или «Путешествие Унуамона». Это, например, большая по размерам история жреческой семьи из города Таюджи – «Повесть о Петеисе», записанная на папирусе «Райландс (Райлендз) IX» из библиотеки Дж. Райландса в Манчестере. На папирусе длиной в 45 м рассказано о страданиях праведного жреца Петеисе, из-за козней своих врагов, других жрецов, попавшего в тюрьму. Когда же он вышел из тюрьмы, враги попытались его убить и сожгли его дом. Собственно, история начинается с того, что Петеисе, уже пожилой жрец, прошедший через многие испытания, пишет прошение начальству на 9-й год правления персидского царя Дария о восстановлении его в сане и имущественных правах. Как выясняется из прошения Петеисе, все, что произошло с ним, – продолжение старинной вражды между его родом и другими жрецами, начавшейся еще во времена его прадеда, также Петеисе, бывшего жрецом Амона при царе Псамметихе I, а затем продолжившейся во времена его деда, Ессемтау, и отца – также Петеисе, сопровождавшего Псамметиха II в его поездке в Сирию. Таким образом, в форме прошения герой пишет грустную повесть своей жизни, историю своей семьи на протяжении жизни нескольких поколений.

Совершенно новым для египетской литературы стал жанр басни, причем в эзоповском ее варианте (с животными в качестве героев). Он зафиксирован в большом мифологическом повествовании, сохранившемся в так называемом Лейденском папирусе, датируемом I–II вв. н. э. Однако египтологи предполагают, что повествование, равно как и вкрапленные в него басенные сюжеты, созданы гораздо раньше, в начале демотического периода, а некоторые восходят к эпохе Рамессидов. Лейденский папирус повествует о приключениях «Ока Ра» – Тефнут, любимой дочери Ра, принявшей облик кошки (в более древних версиях мифа – львицы) и отправившейся в Нубию (Эфиопию), в результате чего в Египте началась страшная засуха.

Исследователи обратили внимание, что басня о льве и мыши, в которой мышь, благодарная льву за то, что он даровал ей жизнь, помогает ему спастись, когда он сам попал в сети, очень похожа на соответствующую басню Эзопа. Как и у Эзопа, каждая басня Лейденского папируса завершается моралью, разъясняющей ее суть. В связи с этим перед учеными встал вопрос о соотношении египетской и греческой басни, об их возможном влиянии друг на друга. Учитывая более раннее происхождение некоторых египетских басен, нежели время жизни Эзопа (как известно, не бывшего греком), М. А. Коростовцев считает, что «более вероятно предположение, что басня проникла в Грецию из Египта или же что и у греческой, и у египетской басни был общий источник»[190]190
  Коростовцев, М.А. Литература Древнего Египта. С. 79.


[Закрыть]. Более вероятным кажется последнее: как показали археологические находки в Месопотамии и исследования шумерской культуры и литературы, басня в эзоповском ее варианте родилась еще в 3-м тыс. до н. э. у шумеров, многие басенные сюжеты пришли, по видимому, и в Египет, и к Эзопу именно отсюда[191]191
  См. подробнее в разделе «Шумерская литература».


[Закрыть].