Текст книги "История мировой литературы. Древний Ближний Восток"

Существование подобных ритуалов[588]588
  Отголоски существования подобных ритуалов сохранили практически все мифологии (в том числе и греческая), но в пределах нового Древнего мира дольше всего они держались именно у финикийцев (в Карфагене); известно, что еще в IV в. н. э. человеческие жертвоприношения существовали у древних германцев, а в IX в. – у скандинавов, даже когда туда пришло христианство.


[Закрыть] вызывало резкое неприятие со стороны духовных учителей еврейского народа, что нашло свое отражение в библейском тексте. Одним из аспектов многомерного по смыслу эпизода в библейской Книге Бытия – «Жертвоприношение Авраама» (Быт 22) – о не состоявшемся по воле Бога жертвоприношении – был запрет на подобные действия и дистанцирование от мира язычества. Все, что связано с человеческими жертвоприношениями, библейские повествователи обозначают как «баалову мерзость». Особенно сурово об опасности впадения в эту «мерзость» предупреждали пророки. 4-я Книга Царств содержит рассказ о том, как моавитский царь Меша (дошла его надпись IX в. до н. э., свидетельствующая о почитании Астар-Кемоша), чтобы избежать поражения, принес в жертву Кемошу своего первородного сына: «И взял он сына своего первенца, которому следовало царствовать вместо него, и вознес его во всесожжение на стене. Это произвело большое негодование в Израильтянах, и они отступили от него, и возвратились в свою землю» (4-я Цар 3:27; Синодальный перевод).

Это негодование не случайно: именно здесь проходит водораздел между двумя культурами, генетически и стилистически родственными и кардинально различными по мировосприятию, – древнееврейской (библейской) и языческой ханаанейской. Сама практика человеческих жертвоприношений, по-видимому, обосновывалась мифологией и на нее опиралась: более поздние авторы – Филон Библский (I–II вв.) и Порфирий (III – нач. IV в.) – приводят миф о том, как в момент катастрофы Эл (Кронос) принес в жертву своему отцу Баал-Шамему (Урану) единственного сына – Йеуда.

Угаритский героический и мифологический эпос

Мифология была основой всей культуры, поэтому мифологические представления пронизывают целиком и дошедшие до нас литературные тексты из Угарита. Их специфика заключается в том, что они еще не являются собственно произведениями профессиональной литературы: это или непосредственная фиксация фольклорной традиции (мифологический и героический эпос), или сценарии храмовых ритуальных действ, гимны богам. Хранителями традиции и редакторами текстов выступали жрецы. Именно здесь возникает прообраз библейской записи устной традиции с последующей ее фиксацией и сакрализацией (отношением к тексту как Священному Писанию). Колофоны некоторых записей указывают на время правления царя НикмАдду (Никмада) – XIV в. до н. э., а также содержат имя писца – ИлиМильку (Элимилка) и одного из исполнителей текстов – верховного жреца и начальника пастухов АттинПарлану (Атанпарлана). И. Ш. Шифман пишет: «Можно предполагать, что в XIV в. до н. э. в Угарите произошло событие, до известной степени напоминающее то, которое происходило несколько столетий спустя в Афинах при Писистрате, а также в иудейско-израильском обществе в эпоху, непосредственно предшествующую возникновению Пятикнижия: фиксируется текст, который должен, по-видимому, стать каноническим. Показательно, что в роли хранителей предания выступает жречество и именно оно редактирует текст, а значит, определяет тенденцию, идейную окраску мифов и легенд. Едва ли можно сомневаться в том, что существовали и другие версии, до нас не дошедшие, которые должна была вытеснить запись Элимилка. Перед нами, следовательно, итог длительной борьбы в угаритском обществе. И потому записям Элимилка, безусловно, должен был предшествовать более или менее долгий период устного бытования эпосов и мифов, что позволяет отнести их формирование, во всяком случае, к периоду не позже конца III – начала II тыс. до н. э.»[589]589
  Шифман, И.Ш. Угаритско-финикийская литература / И. Ш. Шифман // История всемирной литературы: в 9 т. М., 1983. Т. 1. С. 131.


[Закрыть].

Таким образом, угаритские мифологические и эпические сказания по древности своего формирования, устного хождения и письменной фиксации не уступают аккадским (вавилонским). Подчеркивая влияние на Угарит различных культур, И. Ш. Шифман вместе с тем отмечает оригинальность угаритской словесности: «В целом угаритская словесность – это создание местных сказателей, плод их оригинального поэтического творчества»[590]590
  Шифман, И.Ш. О Карату: Введение // Угаритский эпос. С. 11.


[Закрыть].

Одним из крупнейших мифо-эпических сказаний, дошедших от угаритской литературы, является эпос о Карату (Керете) – сыне Илу и основателе царской династии, правившей в Угарите в середине 2-го тыс. до н. э. (правителе датану, или дитану, – предков угаритян; город-государство также именуется Датану). Эпос был обнаружен при раскопках угаритского храма бога Балу в начале 30-х годов ХХ в. и впервые опубликован Ш. Виролло в 1936 г.[591]591
  См.: Virolleaud, Ch. La légende de Keret, roi des Sidoniens / Ch. Virolleaud. Paris, 1936.


[Закрыть], а затем многократно переиздавался и переводился на разные языки[592]592
  См., например: Driver, G.R. Cannanite Myths and Legends / G. R. Driver. Edinbourgh, 1956; Aistleitner, J. Die mythologischen und kultischen Texte aus Ras Scharma / J. Aistleitner // Bibliotheca Orientalus Hungarica. T. 8. Budapest, 1959.


[Закрыть]. На русский язык большой фрагмент поэмы впервые перевел И. Н. Винников[593]593
  См.: Винников, И.Н. Некоторые наблюдения над языком угаритской повести о Керете / И. Н. Винников // Труды 25-го Международного конгресса востоковедов. М., 1962. Т. I; Винников, И.Н. Из угаритской повести о Керете / И. Н. Винников // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963.


[Закрыть]. Поэтическое переложение одного из отрывков выполнил Вяч. Вс. Иванов[594]594
  См.: Иванов, В.В. Угаритский эпос / В. В. Иванов // Восточный альманах. Вып. 8. М., 1980.


[Закрыть]. Однако первый полный перевод, равно как и фундаментальное исследование эпоса о Карату, осуществлены И. Ш. Шифманом[595]595
  См.: О Карату: Введение. Угаритский текст. Перевод. Комментарий // Угаритский эпос. С. 9–152.


[Закрыть].

И. Ш. Шифман указывает, что эпос о Карату является составной частью обширного мифо-эпического цикла: «Этот цикл включал предания о богах (преимущественно о Силаче Балу (Хадду) и его сестре и возлюбленной Анату, о богине любви Астарте, богине солнца Шапашу, верховном боге Илу и его священном браке с богинями Асирату и Девой и т. д.), а также квазиисторические легенды, героями которых были цари и правители, действовавшие в отдаленном эпическом прошлом, – ДанниИлу и его сын Акхит в одной поэме, Карату – в другой»[596]596
  Шифман, И.Ш. О Карату: Введение. С. 10.


[Закрыть]. Сам Угарит в поэме не упоминается, из чего, как предполагает И. Ш. Шифман, следует, что она сложилась до становления Угаритского царства (Угарит впервые фигурирует в документах из Эблы конца 3-го тыс. до н. э.). В поэме встречается выражение «несметное богатство» коней, а прирученные кони появляются в северной Передней Азии примерно в середине 3 тыс. до н. э. и использовать их в качестве верховых и упряжных животных стали на рубеже 3-го и 2-го тыс. до н. э. На этом основании Шифман датирует оформление поэмы в ее нынешнем облике второй половиной 3-го тыс. до н. э.[597]597
  Шифман, И.Ш. О Карату: Введение. С. 11–12.


[Закрыть]

Поэма начинается с того, что героя постигают всяческие беды: умирают его дети и жена, разрушен его дом, погибли все его родные. Безутешный Карату проливает слезы, которые падают на землю, словно серебряные слитки или монеты (шекели, или сикли): «Падали его слезы, // словно сикли, на землю, // словно пяти<сиклевики>, на постель его, // когда он плакал» (здесь и далее перевод И. Шифмана)[598]598
  Угаритский эпос. С. 45. Далее эпос о Карату цитируется по данному изданию с указанием страниц в скобках после цитаты.


[Закрыть]. Обессиленнный от скорби и слез, герой засыпает, но даже во сне продолжает стонать. Во сне к нему является Илу, «Отец человеков» [45], и требует от него принести жертвы себе и Балу, собрать многочисленное войско и отправиться в поход в страну Удумми (Удм[599]599
  Со страной Удм, вероятно, связан и библейский Эдом.


[Закрыть]), чтобы взять там в жены Машат-Хурай (Деву-Хурритянку), дочь местного царя Пабелли (Пабела), «чья прелесть, как прелесть Анату, // чья краса, как краса Астарты…» [48]. Таким образом, в эпосе представлен архетипический мотив похода в далекую страну и добывания невесты. Фактически поход описывается дважды: в предсказании Илу и в реальности (такой же двойной план и повторы были в шумерских эпических сказаниях).

Войско Карату, сравнивающееся в своей бесчисленности со стаей саранчи, отправляется в путь:

 
Как саранча опускается на поле,
как кузнечики – на края пустыни,
так идут они день и другой.
После того как солнце поднялось на третий день,
Они пришли к святыне Асирату тирян
и к Илату сидонян. [49]
 

Текст поэмы подтверждает, что богиню Асирату (Асират) почитали не столько в Угарите, сколько в Тире и Сидоне (она же выступает под именем Илату). В храме Асирату Тирской и Сидонской герой дает обет принести ей в дар в случае удачного похода две трети веса Машат-Хурай серебром и одну треть золотом: «О жена, Асирату тирян // и Илату сидонян! // Если Хурритянку в дом свой я возьму, // приведу Отроковицу на подворье свое, // две доли ее веса серебром я дам // и третью долю ее веса – золотом» [49].

Карату осаждает город царя Пабелли, и хотя тот предлагает ему всяческие дары, чтобы он снял осаду, герой требует только одного, как и наказал ему Илу, – Деву-Хурритянку (описание ее красоты повторяется четыре раза: один раз – из уст Илу и три – из уст Карату):

 
Дай мне Деву-Хурритянку,
прелестнейшую в роде, первородное дитя твое,
ту, чья прелесть, как прелесть Анату,
чья краса, как краса Астарты,
ту, чье ожерелье из блестящей ляпис-лазури,
чьи очи – чаши алебастровые, отделанные сердоликом.
 

[48, 51, 52–53]

Карату снимает осаду только тогда, когда получает в жены Машат-Хурай. Когда он возвращается домой, то устраивает пышный свадебный пир, на котором присутствуют боги Илу, Силач Балу, Пригожий-и-Мудрый, Дева, Рашапу. Илу благословляет новобрачных и предрекает рождение у них восьми сыновей и восьми дочерей. Так и происходит. Однако Карату подстерегает несчастье: он забыл выполнить обет, данный Асирату-Илату Сидонской и Тирской. Так в повествование включается еще один распространенный фольклорный архетип – наказание за невыполненный обет. Разгневанная богиня насылает на Карату смертельную болезнь. Его младший сын Илихау (букв. «бог мой – жизнь») и младшая дочь Тасманат (букв. «восьмая») оплакивают умирающего отца и совершают магические обряды для его выздоровления. В это же самое время старший сын Йацциб пытается свергнуть отца и захватить власть. Любопытно, что эпос отдает несомненное превосходство младшему брату перед старшим, как это произойдет в библейской истории благословения Исааком Иакова (младшего) в ущерб Исаву (старшему). Еще во время благословения на свадебном пиру Илу предрекает превосходство младшего сына и младшей дочери Карату: «Самого младшего из них я сделаю первородным. //…Самую младшую из них я сделаю первородной» [54].

Илу решает спасти Карату и создает из глины подсобное божество – целительницу Шаатикату («облегчающая»), которая у одра умирающего вступает в схватку с богом смерти Муту и побеждает его: «Муту кровавый побежден, // Шаатикату кровавого одолела» [62]. Карату начинает есть и выздоравливает. Однако старший сын Карату Йацциб является к нему и требует отдать ему власть, мотивируя свои претензии неспособностью отца управлять страной. Герой проклинает своего старшего сына:

 
Пусть разобьет Харану[600]600
  Харану – угаритский бог болезней и одновременно целитель.


[Закрыть] голову твою,
Астарта – слава Балу – темя твое!
Да будешь ты низвергнут с вершины лет твоих
бесчинством твоим… [63]
 

Мотив борьбы за власть между сыном и отцом, восстания сына против отца является также архетипическим и представлено в самых различных мифологиях. По-видимому, поэма завершалась исполнением проклятия Карату и гибелью Йацциба, а также передачей первородства и царской власти младшему сыну Карату – Илихау.

Как полагают исследователи, «Сказание о Карату» рецитировалось в храме Балу в Угарите в ежегодном ритуале возобновления царской власти. При этом Балу выступал небесным, а Карату – земным гарантом стабильности миропорядка. Как Балу умирает и воскресает, так и Карату близок к смерти, но преодолевает ее (в обоих случаях побежден Муту). Подчеркивая, что функционирование эпоса о Карату в качестве сакрального текста дает возможность рассматривать его не только как героический, но и как мифологический эпос, как миф в его сакральном значении, И. Ш. Шифман вместе с тем отмечает очевидную демифологизацию сюжета в поэме: «Основным событием повествования является смертельная болезнь и исцеление главного действующего лица, что соответствует, разумеется, преданиям об умирающем и воскресающем божестве. Между тем повествование переведено из космического аспекта в квазиисторический. Действие отнесено не к мифическому времени, в котором действуют боги, а к реальному или квазиреальному прошлому данного общества. Содержание повествования – не борьба богов между собой, не вселенские катаклизмы; его герой – человек, и рассказ, хотя в нем и участвуют боги, вращается вокруг чисто человеческих интересов…»[601]601
  Шифман, И.Ш. О Карату: Введение. С. 15.


[Закрыть]

Во фрагментах дошло до нас еще одно угаритское мифо-эпическое предание – о богатыре-охотнике Акхите (старое чтение – Акхат) и его соперничестве с богиней Анату за чудесный лук и охотничью удачу (общераспространенный архетип сопротивления героя воле божества и его наказания или гибели), о наказании человека за дерзость и сопротивление божеству. «Сказание об Акхите» также было впервые опубликовано Ш. Виролло[602]602
  См.: Virolleaud, Ch. La légende Phénicienne de Danel / Ch. Virolleaud // Mission de Ras-Sharma. T. I. Paris, 1936.


[Закрыть]. В 1980 г. фрагменты поэмы опубликовал в своем переводе И. Ш. Шифман[603]603
  См.: Шифман, И.Ш. Социальные отношения и идеология угаритского общества в отражении поэтической традиции (конец III – начало II тыс. до н. э.) / И. Ш. Шифман // Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. 2. М., 1980.


[Закрыть], и в этом же году было опубликованы отрывки в поэтическом переложении Вяч. Вс. Иванова[604]604
  См.: Иванов, В.В. Угаритский эпос.


[Закрыть]. Однако первый полный перевод на русский язык, сопровождаемый глубоким историко-культурным и текстологическим анализом, выполнил И. Ш. Шифман[605]605
  См.: Об Акхите: Введение. Угаритский текст. Перевод. Комментарий // Угаритский эпос. С. 154–288.


[Закрыть].

Согласно тексту поэмы, Акхит был сыном мудрого правителя ДанниИлу (Данниилу; более позднее ханаанейское произношение – Данэл), к которому благоволил Илу. ДанниИлу определяется в тексте поэмы как «муж харнамийский», т. е. происходящий из страны Харнаму, и «муж рапаитский», т. е. принадлежащий к рапаитам (в Библии – рефаимы), одной из народностей, которые, согласно Библии, в глубокой древности населяли Землю Обетованную (см. Быт 15:20; Втор 2:10–11, 20–21; 3:13 и др.). Как полагают исследователи, и в частности И. Ш. Шифман, за всем этим просматривается реальная историческая основа: «Определение “муж харнамийский”, относящееся к ДанниИлу и локализующее его деятельность, позволяет думать, что в каком-то отдаленном прошлом существовало общество Харнаму, которое, объединившись с Датану, положило начало угаритскому народу и традиции которого были усвоены предками угаритян[606]606
  См.: Шифман, И.Ш. Культура Древнего Угарита / И. Ш. Шифман. М., 1987.


[Закрыть]. ДанниИлу мог быть реальной личностью, правителем, чья жизнь и деятельность произвели большое впечатление на современников; рассказы о нем, передававшиеся из уст в уста и из поколения в поколение, обросли, естественно, легендарными подробностями, затемнившими и преобразившими его реальную биографию»[607]607
  Шифман, И.Ш. Об Акхите: Введение / И. Ш. Шифман // Угаритский эпос. С. 158–159.


[Закрыть].

Упоминание о рапаитах-рефаимах, возможно, также указывает на связь этнических корней угаритян (или народа датану) с одним из древних племен Ханаана. При этом рапаиты были окутаны ореолом мистики и сакральности, связывались – и согласно финикийским, и согласно древнееврейским представлениям – с особым сокровенным знанием и целительскими способностями (неслучайно их название несет в себе общесемитский корень rp’ – «лечить», «исцелять»; ср. ивритский глагол рафа – «исцелять»). Одновременно они (и у финикийцев, и у древних евреев) – обитатели загробного мира и уже в силу этого обладатели особого знания, недоступного непосвященным. И. Ш. Шифман пишет: «…обращает на себя внимание также тот факт, что в угаритских текстах рапаиты вместе с богами участвуют в культовых действах, причем не только в эпическом прошлом (как в эпосе о Карату), но и в настоящем; они представляют собой коллектив, полномочный действовать от имени общества и при необходимости принимать решения. Все изложенное позволяет видеть в земных рапаитах членов сакрального сообщества, получавших посвящение, благодаря которому они уподоблялись рапаитам – обитателям потустороннего мира, т. е. становились сопричастными миру богов, обладателями мистического знания. Их широкая распространенность позволила библейской традиции говорить о них как о “народе”, однако постепенно рапаиты исчезают, а вместе с ними исчезают и точные представления о них. Именно таким рапаитом был ДанниИлу»[608]608
  Шифман, И.Ш. Об Акхите: Введение / И. Ш. Шифман // Угаритский эпос. С. 160.


[Закрыть].

В связи с открытием исследователями ХХ в. «мужа рапаитского» ДанниИлу новым светом высветилось особое место в библейской Книге пророка Йехэзкэля (Иезекииля), где пророк упоминает как хорошо известных его слушателям трех величайших праведников древности, спасенных Богом во время страшного бедствия именно за их праведность: Ноах (Ной), Даниэль (Даниил) и Ийов (Иов) (Иез 14:14). Показательно, что имя Даниила следует непосредственно за именем Ноя как имя праведника седой старины. Так как Ной был спасен во время всемирного потопа, а стихийные бедствия или иные катаклизмы, связанные с именем Даниила, неизвестны, то возникла гипотеза, согласно которой древним евреям была знакома в той или иной форме угаритская легенда о ДанниИлу, превратившемся в библейского Даниэля, упоминаемого пророком Иезекиилем[609]609
  Шифман, И.Ш. Об Акхите: Введение. С. 160–161.


[Закрыть]. Более того, И. Ш. Шифман высказывает предположение, что «позже имя популярного мудреца и праведника и, возможно, некоторые детали его характеристики и фольклорной биографии получил герой библейской Книги Даниила»[610]610
  Шифман, И.Ш. Об Акхите: Введение. С. 161.


[Закрыть]. Однако следует подчеркнуть, что даже если некоторые детали легендарной биографии героя (а по религиозной традиции, и автора) Книги пророка Даниэля и пришли из преданий о древнем, еще угаритском (ханаанейско-аморейском), ДанниИлу, библейский Даниэль и угаритский «муж рапаитский» – разные герои, разные личности.

«Сказание об Акхите» начинается с повествования о том, как ДанниИлу, долго бывший бездетным, обретает сына (мотив, типологически родственный древнееврейскому эпосу о патриархах в Книге Бытия и являющийся в целом архетипическим). ДанниИлу страдает оттого, что у него нет сына, как у его братьев и сородичей: «Несчастен ДанниИлу, муж рапаитский, // тоскует витязь, муж харнамийский, // ибо нет сына у него, как у братьев его, // и отпрыска, как у сородичей его» (здесь и далее перевод И. Шифмана)[611]611
  Угаритский эпос. С. 189. Далее «Сказание об Акхите» цитируется по данному изданию с указанием страниц в квадратных скобках после цитаты.


[Закрыть]. Шесть дней ДанниИлу устраивает священные трапезы, кормит и поит богов, «дающих силу», чтобы у него родился сын. Наконец, на седьмой день к нему в горницу является Балу, который обращается одновременно к нему и к богу Илу – с просьбой благословить героя и даровать ему сына:

 
Несчастен ты, ДанииИлу, муж рапаитский,
тоскует витязь, муж харнамийский,
ибо нет сына у него, как у братьев его,
и отпрыска, как у сородичей его.
Из-за того, что нет сына у него, как у братьев его,
и отпрыска, как у сородичей его,
дающих силу богов он кормил,
дающих силу поил сынов Святого.
Благослови же его, о Бык, Илу, отец мой!
Дай силу ему, о Творец творенья! [189]
 

При этом из контекста поэмы ясно, что у ДанниИлу есть дочь (он не бесплоден), однако необходимо, чтобы появился именно сын, продолжатель рода, хранитель семейной традиции, заботящийся об отце, о его доле на ритуальных трапезах после жертвоприношений, о поддержании родового культа. Поэтому Илу, откликнувийся на мольбы и слезы ДанниИлу, а также на просьбу Балу, говорит:

 
Да возымеет силу муж рапаитский,
и пусть будет сын его в доме,
отпрыск во дворце его,
воздвигающий статуи бога отца его в Святыне,
погребающий сородичей его в землю,
кадящий воскурения его праху земному,
охраняющий место его,
сберегающий скрижали[612]612
  В оригинале на месте слова «скрижали» – lht; это слово – того же корня, что и древнееврейское луах («доска», «таблица»; мн. число – лухот), обозначающее в Библии Скри жаль (Скрижали) Завета. Как предполагают исследователи, в эпосе об Акхите под скрижалями имеются в виду либо каменные стелы с вотивными (посвятительными) надписями (вероятно, надгробными), сохранение которых было культовой обязанностью идеального сына (см.: Шифман, И.Ш. Об Акхите: Комментарий / И. Ш. Шифман // Угаритский эпос. С. 215), либо семейно-родовой архив – глиняные таблички с записями писем и деловых документов (см.: Шифман, И. Ш. Об Акхите: Введение. С. 164).


[Закрыть],
врагов его изгоняющий,
которые озлобляют его,
берущий руку его, когда он пьян,
укрывающий его, когда он насыщается вином[613]613
  Эти строки дают возможность сопоставления угаритского текста с библейской притчей о Хаме (Быт 9:18–27), в которой Хам увидел наготу заснувшего в состоянии опьянения Ноя, своего отца, и не только не прикрыл его наготу, но и рассказал об этом своим братьям. Два других сына Ноя – Шем (Сим) и Йефет (Иафет), пятясь, вошли в шатер отца и прикрыли его одеждой, не глядя на его наготу. Угаритская поэма помогает понять, что Хам нарушает нормы общественной морали, а также ритуальные запреты, ибо смотрит на наготу отца и не оказывает ему помощи. В результате он проклят Богом, точнее – проклят Ханаан и все его потомство (ханаанеяне-финикийцы); еврейский религиозный комментарий объясняет наказание Ханаана тем, что он помогал отцу, т. е. Хаму, совершить преступление против деда (Ноя).


[Закрыть],
дающий ему есть кусок его в доме Балу
и долю его в доме Илу,
штукатурящий крышу его, когда она загрязняется,
стирающий одежду его, когда она пачкается. [190]
 

В описании зачатия сына ДанниИлу угадываются черты обряда священного брака, подвергшегося демифологизации: герой устраивает пир для божественных помощниц – «Пригожих, дочерей Сияющего, ласточек» [191]. «Пригожие» – ритуальное именование богинь, помогающих при зачатии и рождении ребенка. ДанниИлу угощает Пригожих семь сакральных дней и лишь затем восходит на ложе к своей жене – Деве-Даннитянке: «Познавши прелести ложа зачатия, // наслаждения ложа любовного, // сел ДанниИлу считать месяцы ее» [192].

Собственно о том, как у ДанниИлу родился долгожданный сын, сведений нет, ибо повреждены несколько таблиц. Из последующего контекста ясно, что, когда мальчик подрос, отец благословил его на занятие охотой, а искусный бог, покровитель кузнецов, ремесленников и строителей Котару-ва-Хасису сделал для Акхита чудесный лук, за что Дева-Даннитянка по повелению ДанниИлу устроила пир для бога – «Умельца, что работает руками», «хозяина Хикупта, бога-оружейника» [192]. Итак, Акхит должен стать искусным охотником, в совершенстве овладеть своим чудесным луком и приносить часть добычи в жертву богам. И. Ш. Шифман подчеркивает, что «охота на льва была важнейшей составной частью того комплекса испытаний, которым подвергался царь при обретении или возобновлении царской власти. То, что Акхит – охотник, может свидетельствовать, таким образом, о его избранничестве, предназначенности для царской власти. Но повеление, полученное Акхитом после обретения лука, – отдавать свою добычу в общественный фонд (в храм) для устройства ритуальных трапез – это, несомненно, пережиток древнейшего обычая, сложившегося, когда охота была важной отраслью хозяйственной деятельности, а добыча предназначалась для удовлетворения нужд всего коллектива»[614]614
  Шифман, И.Ш. Об Акхите: Введение. С. 164.


[Закрыть].

Однако чудесным луком Акхита пожелала овладеть богиня Анату. При этом капризная богиня отказывается слушать разумные доводы и попросить Пригожего-и-Мудрого изготовить ей такой же лук. Она хочет именно лук Акхита и предлагает герою несметные богатства, свою любовь, наконец – бессмертие, но герой отказывается. При этом он говорит, что не верит в вечную жизнь (точнее, он отказывается от возможного превращения в божество, не желая изменить предписанному общественному поведению и моральному закону), что богиня обманывает его и что охота – не дело женщин:

 
Не обманывай меня, о девственница,
Ибо витязю обман твой – оковы.
Человек в конце что обретет?
Что обретет человек в грядущем?[615]615
  В качестве библейской параллели к этому месту И. Ш. Шифман приводит стих из Экклесиаста: «Ибо кто знает, что хорошо человеку в жизни, число дней его суетной жизни? А он проводит их, как тень! Грядущее кто поведает человеку, что будет после него под небесами?» (Еккл 6:12). См.: Там же. С. 243.


[Закрыть]
Белую глазурь выльют на голову,
Поливу – на темя мое[616]616
  Указание на особенности угаритского погребального обряда.


[Закрыть],
и, как умирает каждый, я умру,
и я умереть умру!
И другое слово я скажу:
лук – оружие смелых!
С ним ли будут охотиться женщины?! [194]
 

Как указывает И. Ш. Шифман, «отказываясь от бессмертия, Акхит отказывается от возможности войти в дружину богини, предпочитая сохранить независимость. Именно поэтому герой расценивает предложение Анату как “оковы”, т. е. попытку обманным путем лишить его свободы, а Анату воспринимает отказ Акхита как проявление греховного высокомерия»[617]617
  Шифман, И.Ш. Об Акхите: Комментарий. С. 240.


[Закрыть]. Тогда разъяренная богиня обещает Акхиту, что она не только собьет с него высокомерие, но и уничтожит его:

 
Тогда захохотала Анату
и в сердце своем сотворила злобу:
«Обратись ко мне, о Акхит-витязь,
обратись ко мне и ходи путем совершенства!
Так! Я встречу тебя на пути греха,
я встречу на пути высокомерия,
я брошу тебя под ноги мои,
я, – прекраснейший, сильнейший из людей!» [194]
 

В страшном гневе («Она затопала ногами, // и задрожала земля» [194]) Анату отправилась к Илу и, простершись у его ног, «стала оговаривать Акхита-витязя, // поносить дитя ДанниИлу, мужа рапаитского» [195]. И хотя Анату воздала Илу положенные почести, она угрожает расправой верховному богу, если он не позволит ей расправиться с Акхитом:

 
Дочери дома твоего, о Илу,
дочери дома твоего пусть не радуются,
пусть не радуются высоте дворца твоего!
Так! Схвачу я их десницею моею, кудри твои,
Длинной рукой моею я вырву волосы на темени твоем!
Я заставлю течь по седине твоей кровь,
по седой бороде твоей – потоки крови!
И пусть защищает тебя Акхит,
и пусть спасает тебя сын ДанниИлу,
и пусть избавляет тебя от руки девственицы Анату! [195]
 

Илу понимает, что слова Анату – не пустые угрозы и разрешает ей погубить Акхита: «Я знаю, дочь моя, что доблестна ты, // и нет у богов управы на тебя! // Иди, дочь моя, // укрепи в гордыне сердце твое, // возьми то, что ты захотела, // устрой по желанию твоему. Погибнуть погибнет, кто попирает тебя пятой!» [195].

Анату призывает на помощь своего слугу Йатпану-искусника, правящего в городе Абулуму и владеющему магией. Йатпану и Анату, превратившись в орлов и собрав вокруг себя целую стаю орлов и коршунов, нападают на Акхита, когда он сидит за трапезой, и пожирают его:

 
Акхит как сел за еду,
Сын ДанниИлу – за трапезу,
На него орлы налетели,
Напала стая коршунов.
Среди орлов летала Анату.
На Акхита выпустила она его [Йатпану].
Он ударил его дважды по темени,
трижды по уху,
пролил, как погубитель, кровь его,
как палач, на колени его.
Вышла, как дуновение, душа его,
как пчела, дух его,
как благовоние, из носа его. [197]
 

Однако богиня так и не добилась того, чего хотела, ибо Акхит сломал свой лук.

Акхит погиб именно тогда, когда ДанниИлу, сидя под особым деревом на площади у ворот города, разбирал тяжбы горожан как справедливый судья. Первой почувствовала это дочь ДанниИлу и сестра Акхита Пугату, «черпающая для ячменя росу, // знающая движение звезд» [199]. Она вдруг увидела, как засохло на площади могучее дерево (вариация arbor mundi – мирового древа), как летают над домом отца ее хищные птицы. Засыхание дерева передает реакцию природы на смерть Акхита как на нарушение законов мироздания (некоторые исследователи и переводчики видят в этом указание на наступление на земле засухи в связи с гибелью героя[618]618
  См.: Driver, G.R. Cannanite Myths and Legends. P. 59; Gordon, C.H. Poetic Legends and Myths from Ugarit / C. H. Gordon // Berytus. Beirut, 1977. Vol. 25. P. 21.


[Закрыть]). «Заплакала Пугату от боли в сердце, // зарыдала от боли в печени» [198]. И засохшее дерево, и кружащиеся над домом ДанниИлу орлы служат для Пугату и ее отца страшным знамением несчастья, хотя они еще не получили известия о гибели Акхита. ДанниИлу, разрывающий на себе одежду в знак скорби о сыне, призывает проклятье на Облако, чтобы Балу семь лет не смог проливать дождь на землю и не посылал росы, чтобы весь мир погрузился в траур (тем самым смерть Акхита уподобляется смерти самого Балу, которая символизирует засуху, и таким образом включается архетип умирающего и воскресающего бога уже в связи с Акхитом). ДанниИлу и его дочь Пугату оплакивают Акхита, но в то же время в душе отца еще теплится надежда, что сын жив. Однако она исчезнет, когда к нему являются отроки с вестью о смерти Акхита. Показательно, как древний автор передает сильное потрясение героя, выражающееся в его физическом состоянии:

 
При этом ноги его подкосились,
потом лицо его вспотело,
а там бедра затряслись,
затрепетали стегна его,
то, что дрожит на спине его. [200]
 

Затем ДанниИлу и Пугату пытаются разыскать тело Акхита, чтобы предать его погребению. По просьбе ДанниИлу Балу ломает у орлов крылья, и те падают на землю. ДанниИлу вспарывает их животы, но не обнаруживает останков Акхита. Тогда он вновь призывает на помощь Балу, чтобы тот исцелил орлов и вернул им крылья: «Крылья орлов Балу пусть сделает! // Балу пусть сделает маховые перья их! // Орлы! Вспорхните и улетайте!» [201]. То же происходит и с отцом орлов Харгабби. И только в желудке у матери орлов, Цамалу, ДанниИлу находит плоть и кости Акхита. Отец с почестями погребает останки сына и призывает проклятие на Анату: «Анату да погибнет и отроки ее, // Анату и поколения поколений!» [202]. После этого ДанниИлу семь лет оплакивает Акхита. На седьмой год Пугату просит у отца благословения на возмездие убийцам брата: «Я убью убийцу брата моего, // уничтожу уничтожившего сородича моего!» [203]. ДанниИлу благословляет дочь, и она, надев «одежду витязя» (боевое снаряжение), а сверху – женское платье, явилась к шатрам Йатпану. Тот предложил ей вина, в которое подмешал яд, делающий человека безумным и лищающий его речи. Доверчивая Пугату выпила это вино. На этом текст обрывается, финал его неясен. Однако сохранившийся фрагмент «Сказания о рапаитах», в котором также фигурирует ДанниИлу, позволяет предположить, что усилиями отца и других рапаитов Акхит все же возвращается в мир живых[619]619
  См.: Шифман, И.Ш. О рапаитах: Введение / И. Ш. Шифман // Угаритский эпос. С. 291.


[Закрыть].

Поэма со всей очевидностью свидетельствует о сочувствии древнего автора главным героям – Акхиту, ДанниИлу, Пугату, стремлениям отца и дочери восстановить справедливость. При этом справедливость, как и богатырство, отмечает И. Ш. Шифман, «выступает в поэме “Об Акхите” не как общественная добродетель, но как качество, органически присущее правителю»[620]620
  Шифман, И.Ш. Об Акхите: Введение. С. 169.


[Закрыть]. Исследователь подчеркивает: «…хотя ДанниИлу назван правителем и даже упоминается его деятельность в этом качестве, в том, что касается главной линии сюжета, ДанниИлу, Акхит и Пугату действуют как бы вне общества; его здесь просто нет. Повествователя интересует личность в критической ситуации. При этом они – безусловно положительные герои, тогда как Анату – образ в целом отрицательный. Объясняется это, несомненно, тем, что люди в поэме строго следуют нормам, предписываемым обществом (соблюдение табу, оплакивание, кровная месть), тогда как богиня Анату – нарушительница установленного порядка. Повествователь явно сочувствует людям, отстаивающим свою личную независимость, свое право поступать по собственному усмотрению в соответствии со своими убеждениями; он сочувствует попытке отомстить Анату и ее соучастникам за насилие, которое они учинили»[621]621
  Шифман, И.Ш. Об Акхите: Введение. С. 170.


[Закрыть].

С наибольшей полнотой в дошедших до нас текстах из Угарита представлены мифы о Силаче Балу (Алиййану-Балу), или Баале Могучем, о его борьбе вместе с супругой Анату против хтонических и связанных с морской стихией разрушительных сил. Балу предстает в этих сказаниях как умирающий и воскресающий бог[622]622
  См.: О Балу. Угаритское поэтическое повествование / пер с угарит., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана. М., 1999.


[Закрыть]. В разных версиях его противниками выступают бог смерти Муту, божество моря Йамму (или владычица моря Асирату-Йамму), бог пустыни Астару. Повторяемость сюжетов, наличие разных версий, разрозненность сказаний, отсутствие единого четко выработанного текста поэмы свидетельствуют о том, что процесс циклизации мифов о Балу не завершился. Перед нами отдельные эпизоды, как и в шумерских героических сказаниях о Гильгамеше.

Сказание о борьбе Балу и Йамму объясняет, как Балу подтвердил свою власть царя над всей землей, одолев Йамму – воплощение неукротимой морской стихии, хаоса и деструкции. Поэма начинается с повествования о том, что верховный бог Илу повелел искусному богу-ремесленнику Котару-ва-Хасису построить дворец для бога моря Йамму, чтобы утвердить его власть над миром. Богиня солнца Шапашу, Светоч богов, рассказала об этом Астарте, передав вдобавок слова Быка Илу о том, что он возлюбил Йамму и во имя его готов сокрушить жилище Астарты, опрокинуть ее трон, сломать ее скипетр. Астарта возмущена поступком отца, но ничего не может поделать: слишком силен Йамму. Единственный, кто готов выступить против него, – Силач Балу.

Тем временем возгордившийся своей властью Йамму отправляет вестников к богам, пирующим на горе Лули, с требованием выдать ему Балу, который должен стать его рабом. Боги были так напуганы, что склонили головы к своим коленям перед вестниками Йамму. Балу оказался единственным, кто не склонил голову. Он пристыдил остальных богов, и те гордо подняли свои головы. Посланцы Йамму отправились к трону самого Илу и, не воздав ему нужных почестей, предъявили те же претензии. Илу согласился выдать Балу, но тот не подчинился этому решению. Он схватил дубину и палицу и набросился на посланцев Йамму. Однако его схватили за руки испуганные Анату и Астарту, испугавшиеся, что Балу нарушит закон неприкосновенности послов и тогда ярость Йамму не будет иметь границ. Разгневанный Балу повелевает вестникам Йамму передать своему господину, что он, Балу, никогда не покорится ему.

После этого Балу и Йамму стали готовиться к смертельной схватке. В первом сражении Йамму оказался сильнее: Балу пал на землю перед его ногами. Однако на помощь Балу пришел Котару-ва-Хасису. Он изготовил для Балу чудесную палицу, назвав ее Йагруш – «Преследователь» (наличие у чудесного оружия имени собственного – типичная черта эпоса, древнего и не только; ср., например, меч Роланда Дюрандаль во французской средневековой «Песни о Роланде» или Нотунг – меч Зигфрида в немецкой «Песни о Нибелунгах» и т. д.). По приказу Котару-ва-Хасису Йагруш набросился на Йамму и бил его по спине и груди. Однако тот выстоял. Тогда Котару-ва-Хасису изготовил вторую палицу – Айамур («Гонитель»). Айамур бил Йамму по лбу и затылку, и на этот раз враг Балу был сломлен и пал к его ногам. Балу гордо поволок за собой тело побежденного Йамму. После этого Балу был увенчан короной и провозглашен царем. Сказание о борьбе Балу с Йамму, вероятно, в символическом виде отражает победу цивилизации над первобытностью, а также, как предполагают исследователи, победу принятой в Угарите системы орошения[623]623
  См.: Циркин, Ю.Б. Мифы Финикии и Угарита. С. 339.


[Закрыть].