Текст книги "История мировой литературы. Древний Ближний Восток"

 
В поднебесье Анзуд несется,
По земле Лугальбанда несется.
Орел с небес озирает землю,
высматривает войско урукское.
Лугальбанда с земли следит за пылью,
вздымаемой войском урукским.
Говорит орел светлому Лугальбанде:
«Послушай меня, мой Лугальбанда,
Совет тебе дам, прими совет мой,
Слово скажу, со вниманием выслушай!
Все, что я тебе говорил, Судьбу, которой тебя одарил,
Друзьям своим не открывай,
Братьям своим не передавай!
В сердце добро со злом живет. Так-то вот!
Ну, я – к своему гнезду, ты – к войску своему!» [198]
 

Таким образом Лугальбанда вновь оказывается вместе с воинами Энмеркара. Его неожиданное появление производит на них ошеломляющее впечатление, вызывает бурный прилив радости, что весьма экспрессивно и живо передано древним поэтом:

 
Завопили, закричали братья.
Братья его, други его
Пристают с расспросами к Лугальбанде:
«Ах, наш Лугальбанда, как же ты здесь очутился?» [198]
 

Однако, помня наказ орла, Лугальбанда не раскрывает им своей тайны, но рассказывает, как он горные реки, словно воду из бурдюка, выпивал, «травы речных долин поедал», «как голубь тучный, землю топтал», «“мыльные” травы[381]381
  Имеются в виду травы, похожие на общеизвестный «мыльный корень» (или «конское мыло») и использовавшиеся для мытья и стирки.


[Закрыть] гор пожирал» [198]. В общем-то Лугальбанда говорит правду, но друзья воспринимают это как нечто фантастическое, во что они в конечном счете поверили: «О, Лугальбанда! Братья его, други его // Россказни эти приняли с верою» [198].

Войско Энмеркара достигло Аратты, но город оказался неприступным: «Как тяжелый град, летят камни, // Загромоздили пути-дороги… // Как к городу подойти, никто не знает…» [199]. Энмеркар страшно растерян и удручен: он понимает, что необходимо отправить кого-то из воинов в Урук (Кулаб) с посланием к богине Инанне, чтобы она помогла своим советом. Однако как ни взывает к своим войскам «сын Уту» Энмеркар, никто не отваживается на такой долгий и опасный путь: «Но никто не скажет: “Пойду в город!” // Никто не скажет: “В Кулаб отправлюсь!”» [199]. Тогда и вызывается Лугальбанда выполнить это сложнейшее поручение. Хотя путь очень долог и труден, герой уже к вечеру достигает Урука и передает богине послание Энмеркара, которое повторяется слово в слово (черта, типичная для стиля шумерских поэм). Инанна обещает свою помощь Энмеркару и его войску, но только тогда, когда Энмеркар выполнит трудное задание: выловит гигантскую рыбу в священных водах Инанны – «В потоках лазурных струй Инанны, // У истоков вод, на лунгах-берегах долинных» [202–203]. Эта особая рыба («Исполинская рыба, что, как бог между рыбами, // Среди них резвится, хвостом играет. // Блестит чешуя ее хвоста в священном месте, средь сухих тростников. // А вокруг тамариски растут в изобилии» [203]) может быть выловлена только тогда, когда герой вырвет весь сухой тростник в священном месте. После этого рыбу нужно сварить в особом деревянном чане, выдолбленном из определенного, стоящего одиноко, тамариска. Сваренная и украшенная рыба должна быть особым образом принесена Инанне и отведана самим героем. Только тогда станет возможной победа над Араттой:

 
…Эту рыбу поймает, сварит, украсит,
На мече боевом Инанны съест,
Войска его сдвинутся с места,
Жизнь Аратты поглотит пучина,
Серебро очищенное он захватит,
Лазурит шлифованный он захватит,
Мечом и огнем ее завоюет,
Все литейные формы Аратты возьмет с собою[382]382
  Эти строки недвусмысленно свидетельствуют, для чего в реальности предпринимались походы из Урука на Аратту: Урук (как и весь Шумер) был беден полезными ископаемыми.


[Закрыть]. [203]
 

Волшебные и мифологические элементы доминируют также в сказаниях о Гильгамеше – самом популярном и прославленном из шумерских эпических героев. На самом деле такое имя знаменитый герой получил уже в аккадском языке, но аккадское Гильгамеш – искаженное шумерское Бильгамес. В. В. Емельянов следующим образом поясняет имя героя: «Слово бильга значит “дядя” или “далекий предок”, употребляется также в общем значении “старый человек”. Слово мес в зависимости от контекста переводится “юноша” или “герой”. Получаем два весьма различных перевода. В первом случае имя будет означать “предок-герой”. В составе этой фразы слово “предок” указывает на тотем, к которому восходит род носителя имени. В данном случае это воин, одержавший победу в некоем сражении. Вести свой род от победителя почетно, отсюда и такое имя. Во втором случае имя может символически переводиться как “старик-юноша”, а таким эпитетом во многих религиях мира называли Солнце, умирающее на закате и воскресающее на восходе. Во всех шумерских и вавилонских текстах Гильгамеш связан с солнечным богом Уту, который является его постоянным покровителем и заступником. Поэтому такое символическое толкование имени также можно признать уместным»[383]383
  Емельянов, В.В. Древний Шумер… С. 251–252.


[Закрыть].

Как справедливо указывает исследователь, «следует различать три слоя мифопоэтических представлений о Гильгамеше: Гильгамеш исторический, Гильгамеш культовый и Гильгамеш эпический»[384]384
  Емельянов, В.В. Древний Шумер… С. 252.


[Закрыть]. О Гильгамеше историческом ярче всего свидетельствует текст «Гильгамеш и Ага», о котором шла речь выше. В качестве пятого правителя (царя-жреца) I династии Урука он правил в конце XXVII – начале XXVI в. до н. э., и благодаря ему Урук получил власть над всем Шумером. В «Царском списке» сказано, что матерью Гильгамеша была богиня Нинсун, а отцом – лиль, т. е. «воздух» или «дух», «призрак». В связи с этим исследователи предполагают, что он был или внебрачным ребенком, или, что вероятнее, плодом «священного брака», как и царь Лагаша Гудеа. В. В. Емельянов пишет: «Гильгамеш был явно нецарского рода; но царским происхождением не могли похвастаться и оба Саргона[385]385
  Имеются в виду Шаррукин, или Шаррукен (Саргон), Древний (Аккадский), под властью которого Двуречье объединилось в конце 3-го тыс. до н. э. (см. выше), и асирийский царь Саргон II (VIII в. до н. э.), известный завоеватель (в том числе захвативший Северное Израильское царство и угнавший в плен ее население). Вход во дворец Саргона II в Дур-Шаррукине был украшен рельефами с изображениями Гильгамеша и Энкиду (ныне хранятся в Париже, в Лувре).


[Закрыть], и Ур-Намму[386]386
  Правитель III династии Ура Ур-Намму (см. выше) возводил свой род к Гильгамешу.


[Закрыть]. Поэтому можно сказать, что Гильгамеш был близок этим правителям как пример человека незнатного, но энергичного, который достиг своего положения собственным разумом и волей»[387]387
  Емельянов, В.В. Древний Шумер… С. 253.


[Закрыть]. Существует также версия, что исторический Гильгамеш был сыном Лугальбанды и жрицы, заменившей богиню Нинсун в обряде «священного брака».

Однако исторический Гильгамеш очень скоро был мифологизирован и обожествлен. Как указывает В. К. Афанасьева, «его имя с детерминативами (знаками-определителями) божества встречается уже в текстах из Фары (XXVI в. до н. э.). В “Царском списке” III династии Ура Гильгамеш выступает уже как мифическая личность: продолжительность его правления 126 лет, его отец – демон (лила)…Со 2-го тыс. до н. э. Гильгамеш стал считаться судьей в загробном мире, защитником людей от демонов. В официальном культе он, однако, почти не играет никакой роли…»[388]388
  Афанасьева, В.К. Гильгамеш / В. К. Афанасьева // Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. М., 1991. Т. 1. С. 302.


[Закрыть] Тем не менее известно, что в пятом месяце Ниппурского календаря, в дни поминовения умерших предков, когда им приносились массовые жертвы, устраивались также соревнования юношей в честь Гильгамеша, сопровождавшиеся церемонией заж жения факелов и хоровыми заклинаниями против демонов. Связь между всеми этими аспектами культа Гильгамеша, как полагает В. В. Емельянов, «имеет единую мифопоэтическую основу: Гильгамеш культовый – мертвый предок, не желающий смириться с участью смерти и забвения и стремящийся во что бы то ни стало преодолеть запрет на выход из загробного мира. Чтобы, выйдя наверх, он не мог слишком сильно навредить забывшим о нем людям (особенно родственникам), нужно убеждать его в том, что он жив, силен и славен (т. е. кормить), и одновременно заклинать его всеми доступными средствами – от возжения факелов до соревнований, на которых демонстрируется неувядаемость тела и возносится хвала победителю. В противном случае блуждающий дух мертвеца может прихватить с собой пару-тройку родственников во имя соблюдения священного принципа “за голову – голову”, по которому живет подземный мир»[389]389
  Емельянов, В.В. Древний Шумер… С. 254.


[Закрыть].

Однако именно этот аспект таинственной личности шумерского героя – стремление преодолеть смерть и овладеть тайной бессмертия полнее всего отразили эпические сказания о Гильгамеше, в наибольшей степени прославившие его имя. Как предполагают ученые, у шумеров еще не сложилась целостная развернутая поэма о Гильгамеше. До нас дошли не фрагменты единого эпоса, а законченные самостоятельные сказания, героические песни, объединенные фигурой главного героя (впоследствии эти эпизоды будут переработаны и связаны в единое целое вавилонскими поэтами). Типологически подвиги Гильгамеша и его верного слуги Энкиду близки подвигам греческого Геракла (как, впрочем, и других эпических героев): они сражают злого Хуваву, напоминающего дракона (лернейская гидра в мифах о Геракле), убивают гигантского быка, насланного богиней Инанной на Урук (критский бык и другие подобные эпизоды в мифах о Геракле), они преодолевают тяжелейшие преграды и спускаются в подземное царство, чтобы выйти оттуда живыми и невредимыми (подобное испытание является традиционным для многих мифологических героев: ср. у греков – Геракл, Тесей, Орфей, Одиссей, у римлян – Эней и т. д.). Показательно, что именно в шумерских героических поэмах, и прежде всего в сказаниях о Гильгамеше, закладываются основные архетипы эпоса: путешествие героя с другом и (или) дружиной в далекую страну в поисках подвигов и славы; сражения с могучими животными (львом, быком), силами зла, демонами и чудовищами; спуск в преисподнюю или путешествие в потусторонний мир как средство постижения сокровенного знания и одно из испытаний эпического героя.

Одним из самых совершенных и глубоких творений шумерской литературы является поэма, которую С. Н. Крамер, собравший текст из 14 табличек и фрагментов и опубликовавший его в 1947 г., озаглавил «Гильгамеш и Страна живых»[390]390
  Kramer, S.N. Gilgameš and the Land of Living / S. N. Kramer // Journal of Cuneiform Studies. 1947. № 1. P. 3–46. После этого текст был напечатан в дополненном виде в 1950 г. в сб. «Ancient Near Eastern Texts» под ред. Дж. Причарда. Новые фрагменты были исследованы Я. Ван Дийком (см.: Van Dijk, J. Le dénouement de «Gilgameš au Bois de Cèdres» selon LB2116 / J. Van Dijk // Gilgameš et sa legend / P. Garelli. Paris, 1960. P. 69–81). На русском языке текст впервые опубликован в переводе В. К. Афанасьевой в антологии «Поэзия и проза Древнего Востока» (1973). Новая наиболее полная публикация шумерского текста и перевода: Edzard, D.O. Gilgameš und Huwawa / D. O. Edzard. München, 1993. Эта публикация учтена в новой версии перевода В. К. Афанасьевой в антологии «От начала начал» (1997).


[Закрыть] (в русском переводе В. К. Афанасьевой – «Гильгамеш и Хувава», или, по первой строке, – «Жрец к “Горе Бессмертного”…»). «Основное достоинство поэмы, – пишет С. Н. Крамер, – ее общечеловеческая, вечная тема: страх смерти и возможность преодолеть смерть, добившись бессмертной славы. Автор весьма искусно и с большим поэтическим чутьем подбирает детали, которые подчеркивают трагическую атмосферу повествования. Стиль его тоже превосходен, при помощи повторов и тонких параллелизмов поэт добивается необходимого ритмического рисунка. Короче говоря, эта поэма – одно из лучших известных нам произведений шумерской литературы»[391]391
  Крамер, С.Н. История начинается в Шумере. С. 182.


[Закрыть].

Властелин Урука жрец Гильгамеш одержим жаждой славы, о чем и сообщает «рабу своему» Энкиду:

 
Жрец к «Горе Бессмертного»[392]392
  «Гора Бессмертного» – букв. «Гора человека живого», или «Страна человека жизни». Имеется в виду гора (страна), которую охраняет Хувава, хотя он не бессмертен: его жизнь зависит от его семи лучей, связанных с вечнозелеными (бессмертными) кедрами (см.: Афанасьева, В.К. Комментарий // От начала начал… С. 410–411).


[Закрыть] обратил помыслы,
Жрец Гильгамеш к «Горе Бессмертного» обратил помыслы.
Рабу своему Энкиду молвит слово:
«Энкиду, гаданье на кирпиче не сулит жизни!
В горы пойду, добуду славы!
Среди славных имен себя прославлю!
Где имен не славят, богов прославлю!» [207]
 

Энкиду дает своему господину мудрый совет: обратиться за помощью к богу солнца Уту, ибо он наблюдает всю землю и хорошо знает горы, где растут кедры (именно туда задумал поход Гильгамеш). Кроме того, напоминает Энкиду, «Горы! Они – творение Уту, Уту оповести! // Горы, где рубят кедры, – творенье героя Уту, Уту оповести!» [207]. (Возможно, речь идет все о том же Ханаане, о ливанских кедрах, которые имеются в виду в египетской сказке «Два брата» и в «Путешествии Унуамона в Библ».) Выслушав Энкиду, Гильгамеш приносит в жертву Уту рыжего козленка (по-видимому, рыжий цвет соответствует цвету солнца) и молит его о помощи:

 
Гильгамеш козленка чистого, светлого взял,
Козленка рыжего, жертвенного к груди прижал,
Руку к устам в молитве поднес,
Богу Уту на небеса кричит:
«Уту, в горы стремлю я путь, ты ж помощником мне будь!
В горы кедров стремлю я путь,
ты ж помощником мне будь!» [207]
 

На вопрос Уту о причине его стремления в кедровые горы Гильгамеш дает более развернутое и глубокое объяснение, нежели в начале текста. Оказывается, наблюдая за быстротечной жизнью людей, он задумался над смыслом этой жизни и над собственной участью, захотел оставить славный след на земле:

 
Уту, слово тебе скажу, к моему слову ухо склони!
О моих замыслах скажу, к моим надеждам слух обрати!
В моем городе умирают люди, горюет сердце!
Люди уходят, сердце сжимается!
Через стену городскую свесился я,
Трупы в реке увидел я,
Разве не так уйду и я? Воистину так, воистину так!
Самый высокий не достигнет небес,
Самый огромный не покроет земли,
Гаданье на кирпиче не сулит жизни!
В горы пойду, добуду славы!
Среди славных имен себя прославлю!
Где имен не славят, богов прославлю! [208]
 

Таким образом, пафос преодоления смерти, краткотечности жизни – преодоления через героическое деяние – составляет главный смысл поэмы (не этим ли стремлением будет руководствоваться Ахилл в «Илиаде» Гомера, знающий о краткости отпущенного ему века и все-таки отправляющийся в поисках славы под стены Трои?).

Уту благосклонно внимает Гильгамешу и дает ему семь загадочных помощников – чудовищ-амулетов (многие из них в форме змей или драконов). Герой бросает клич к холостым и одиноким молодцам города Урука: «Семью имеющий – к семье своей! Мать имеющий – к матери своей! // Молодцы одинокие – ко мне! Пятьдесят из них за мною да встанут!» [209]. После этого – также устойчивый архетип героической поэмы или богатырской сказки – герою выковывают особое оружие (в оригинале – два медных орудия, одно из которых не установлено): «К дому кузнеца он держит путь. // Медный топор по руке богатырской отлили ему» [209].

В сопровождении дружины из пятидесяти воинов Гильгамеш отправляется в путь. По дороге им приходится преодолеть семь неприступных гор (по-видимому, для этого и нужны чудесные амулеты, подаренные Уту). После этого испытания герой погружается в таинственный магический сон, который длится очень долго и беспокоит его спутников. Именно во сне к нему приходит осознание цели его похода:

 
Жизнью матери-родительницы моей Нинсун, отца моего
светлого Лугальбанды клянусь!
Доколе муж тот, – муж ли он, бог ли он, —
доколе не будет схвачен он,
В горы буду стремить мой путь, от города —
прочь стремить мой путь! [210]
 

«Муж тот» – страж кедрового леса в Стране живых Хувава, воплощение ужаса. Возможно, речь идет о том, что во сне Гильгамеш увидел его или получил божественное повеление убить его. Обеспокоенный Энкиду предупреждает Гильгамеша о грозящей опасности, ибо он знал и раньше о Хуваве и даже видел его[393]393
  Как замечает В. К. Афанасьева, «слова Энкиду, сближающие шумерский текст с аккадским эпосом, заставляют думать, что мог существовать пока нам неизвестный и шумерский рассказ о диком человеке Энкиду, бродящем в горах» (Афанасьева, В.К. Комментарий // От начала начал… С. 411).


[Закрыть]. Он уверен, что нужно немедленно повернуть обратно, что Гильгамеш погибнет, ибо Хувава непобедим:

 
Я мужа того видел, – трепетало сердце!
Богатырь! Его зубы – зубы дракона!
Его лик – львиный лик!
Его глотка – поток ревущий!
Его чело – жгучее пламя! Нет от него спасения!
Господин мой, тебе – в горы, а мне – в город!
О закате светоча твоего матери родимой твоей скажу, заголосит она,
О гибели твоей затем скажу, завопит она! [210]
 

Итак, облик Хувавы неуловим и таинствен, но больше всего в нем черт, напоминающих гигантского змея или дракона. Он наделен некими таинственными «лучами ужаса», или «лучами сияния», которые можно интерпретировать как своего рода энергетические сгустки, или ауры. В одном из фрагментов текста сказано: «Лик Хувавы подобен змее, что свернулась в винограднике» [212]. (В. К. Афанасьева отмечает, что перевод этого трудного места основан на дошедшем от шумеров изобразительном материале[394]394
  См.: Афанасьева, В.К. Комментарий // От начала начал… С. 412.


[Закрыть]). Таким образом, перед нами, несомненно, один из первых (наряду с мифом о египетском Ра и змее Апопе) драконоборческих мотивов в мировой литературе и мифологии разных народов (ср. греческие сюжеты с Персеем, убивающим Горгону-Медузу, с Гераклом, сражающимся с лернейской гидрой, сражения героев с многочисленными Змеями Горынычами в русских сказках, с драконами – в сказках западноевропейских, в англосаксонской «Поэме о Беовульфе», в немецкой «Песни о Нибелунгах» и т. д.). Что же касается борьбы с драконом именно смертного, а не бога, то здесь шумеры были первыми. Драконоборческий (змееборческий) мотив преломился и в знаменитой христианской легенде о св. Георгии, или Георгии Победоносце. Именно поэтому С. Н. Крамер именует Гильгамеша «первым св. Георгием» и даже предполагает, что, «поскольку тема борьбы с драконом возникла в Шумере уже в 3-м тыс. до н. э., мы имеем все основания предполагать, что многие детали этих легенд, как греческих, так и раннехристианских, восходят к шумерским источникам»[395]395
  Крамер, С.Н. История начинается в Шумере. С. 178.


[Закрыть]. Думается, однако, что здесь нужно иметь в виду не только прямое или опосредованное влияние шумерской культуры на более поздние, но и типологию мифологического мышления.

Что же касается шумерского Гильгамеша, то ни предостережение Энкиду, ни угроза предстоящей гибели не могут остановить его. Кроме того, он надеется на помощь Энкиду, и, быть может, впервые звучит, пусть и краткий, но яркий гимн дружбе, которую ничто не одолеет, как невозможно порвать втрое скрученную нить:

 
Нить тройную нож не режет!
Один двоих не осилит!
В тростниковой хижине огонь не гаснет.
Ты мне стань подмогой, я тебе стану подмогой,
что может нас погубить? [210]
 

Эти строки сразу же вызывают ассоциации с библейской Книгой Экклесиаста, где о дружбе, о взаимной поддержке людей сказано: «И если кто одного одолеет, // То двое вместе против него устоят; // И втрое скрученная нить не скоро порвется» (Еккл 4:12; перевод И. М. Дьяконова)[396]396
  Поэзия и проза Древнего Востока. С. 643.


[Закрыть]. В ответ на слова Гильгамеша растроганный Энкиду восклицает: «За тебя воистину встану я! // Одного тебя не оставлю я!» [211].

Наконец герои достигают кедрового леса, стражем которого является Хувава, неожиданно предстающий перед Гильгамешем:

 
Он шестидесяти шагов не сделал —
Перед ним Хувава средь кедрового леса.
Взглянул на них – во взгляде смерть!
Чело повернул – гибель в челе!
Крик издал – проклятия крик! [21]
 

Начинается сражение, во время которого Хувава мечет в героев свои устрашающие лучи (или молнии), которые одновременно являются могучими священными кедрами: в них – таинственная жизненная сила чудовища. Спутники Гильгамеша один за другим срубают семь священных кедров и лишают Хуваву его «лучей ужаса» (это описано с эпической последовательностью и неторопливостью практически в одних и тех же выражениях). Скрученный и связанный Хувава молит Гильгамеша о пощаде, и могучий богатырь готов уже сжалиться над ним: «Пусть, Энкиду, плененная птица к гнезду своему вернется? // Воин плененный к материнскому лону вернется!» [213]. Однако Энкиду сурово напоминает своему господину и другу о том, что начатое дело нужно довести до конца:

 
Если самый высокий не сознает деяний,
Если самый огромный не сознает деяний,
Если самый мудрый не сознает деяний,
Судьба пожирает его, судьба, что не знает различий!
Если плененнная птица к гнезду своему вернется,
Если воин плененный к материнскому лону вернется,
То к матери, тебя породившей, ты не вернешься! [213]
 

Хувава, который слышит эти слова Энкиду, обвиняет его в злоязычии и называет его «наймитом, что за пищу себя продает» [213]. Разгневанный Энкиду срубает Хуваве голову и заворачивает ее в кусок ткани.

Финал поэмы очень сильно поврежден и поэтому не совсем ясен исследователям. Гильгамеш и Энкиду несут голову поверженного Хувавы к верховному богу Энлилю и его супруге Нинлиль, но, когда они разворачивают ткань, в которую завернута голова, Энлиль приходит в ярость и укоряет героев за убийство Хувавы: «Зачем вы совершили это? // <…> Перед вами пусть бы сел он! // Вашего хлеба пусть бы поел он! // Воды вашей чистой пусть бы попил он!» [214]. Гнев Энлиля не совсем понятен, но, быть может, Хуваву следовало только укротить, а не убивать. Затем Энлиль распределяет таинственную силу блесков-лучей Хувавы между животными и явлениями природы.

Еще один найденный отрывок поэмы, хранящийся в Филадельфии, проливает особый свет на сражение Гильгамеша с Хувавой и, возможно, на гнев Энлиля[397]397
  См.: Jong Ellis, M. de. Gilgamesh’ Approach to Huwawa: A New Text / M. de Jong Ellis // Archiv für Orientforschung. Bd. XXVIII. 1981–1982. P. 123–131.


[Закрыть]. Согласно этому фрагменту, Гильгамеш побеждает Хуваву хитростью и магическими заклинаниями. Он обещает Хуваве богатые дары взамен его лучей, которые мешают Гильгамешу войти в его владения. Отдавая один за одним лучи-оболочки, составляющие его тело, Хувава теряет силы, а Гильгамеш, семь раз произнося магические заклинания, срубает ветви деревьев. Хувава, таким образом, убит с помощью коварства, и, возможно, именно это вызывает гнев Энлиля.

Поэма «Гильгамеш, Энкиду и подземное царство» («В предвечные дни, в бесконечные дни…»), состоящая из двух частей, повествует о новых подвигах героев и является первым известным нам шумерским произведением, которое связывает воедино представления о происхождении мира и о трех уровнях мироздания – небе, земле и подземном мире. Долгое время этот уникальный памятник был известен только во фрагментах, но после 1963 г. получил свое полное оформление благодаря усилиям многих выдающихся шумерологов, и прежде всего С. Н. Крамера[398]398
  См.: Крамер, С.Н. История начинается в Шумере. С. 199–202.


[Закрыть], Т. Якобсена и А. Шеффера, осуществившего самое полное издание поэмы[399]399
  См.: Schaffer, A. Gilgameš, Enkidu and the Nether World. Sumerian Sources of Tablet XII of the Epic of Gilgameš: Dissertation / A. Schaffer // Oriental Studies. University of Pennsylvania, 1963. Ann Arbor Microfi lms: 63–7085.


[Закрыть].

Поэма начинается с обширного введения, повествующего о первозданных временах, «когда все насущное в сиянии выявилось, вот когда», «когда все насущное нежно вымолвилось, вот когда», «когда небеса от земли отделились, вот когда» [214–215], – с космогонического пролога, о котором уже шла речь выше[400]400
  См. главу «Особенности шумерской мифологии. Космогонические и этиологические сказания».


[Закрыть]. В том числе в этом прологе говорится о том, как Энки, бог мудрости и пресноводного океана (подземных вод), отправился в особое плаванье – сквозь подпочвенные воды в подземный мир (Кур), потом – в реку Евфрат, а затем – в глубины мирового океана:

 
Когда в плаванье он отправился, когда в плаванье
он отправился, вот когда,
Когда Отец миром подземным поплыл, вот когда,
Когда Энки миром подземным поплыл, вот когда… [215]
 

При этом в описании плавания Энки – мотива, связанного именно с этим богом и широко представленного в глиптике (изображениях на глине), – использована весьма сложная метафорика, бывшая долгое время непонятной в своих деталях исследователям:

 
…К господину маленькие кидаются,
К Энки огромные мчатся,
Маленькие эти есть камни руки,
Огромные – камни, что заставляют плясать тростники.
Вокруг киля ладьи Энки
Они рассыпаются, как черепахи,
Перед носом ладьи господина
Вода, словно лев, свирепствует… [215]
 

Интересную интерпретацию этого фрагмента предложила В. К. Афанасьева: «Данное описание – самое выразительное по точности и экспрессии образов. “Камни руки” и “камни, что заставляют плясать тростники” – маленькие и большие волны, буруны и бурунчики, которые бурлят под килем лодки. Первые подобны кругам на воде, когда бросаешь камушек, вторые – волны, от которых начинают качаться тростники (возможно, тоже образовывающиеся от бросания камней, но уже крупных). Так же точно и выразительно рассказано и показано, как быстро несется лодка, рассекая воду носом и оставляя пену за кормой»[401]401
  Афанасьева, В.К. Комментарий // От начала начал… С. 414.


[Закрыть]. И именно описание бурного плавания Энки, во время которого сильный ветер проносится над Евфратом, а вода затопляет его берега, объясняет, в какой ситуации оказалось некое хулуппу-дерево, росшее на берегу Евфрата.

Собственно, с этого и начинается первая часть поэмы, условно именуемая «Гильгамеш и дерево хулуппу» (долгое время ее считали самостоятельным произведением о Гильгамеше). Хулуппу – некое конкретное дерево, похожее на нашу иву (некоторые исследователи полагают, что имеется в виду тополь), и в то же время дерево особое, мифологическое – вариация arbor mundi, «мирового древа», символизирующего структуру мироздания, связывающего собою верхний (божественный), средний (земной) и нижний (подземный) миры (подобный архетип в том или ином виде представлен практически во всех культурах). Не случайно в шумерской поэме подчеркивается, что дерево хулуппу было единственным, уникальным, «укорененным» в начале мироздания, и с ним связала особые планы богиня Инанна, перенесшая его с берега Евфрата в свой сад:

 
Тогда, в те дни, одно древо,
единственное древо, хулуппу-древо,
На берегу Евфрата чистого посажено,
Воды Евфрата пьет оно, —
Ветер южный с силою налетает, корни его вырывает,
ветви его ломает,
Евфрат волною его сбивает.
Жена, Ана словам покорная, идет,
Энлиля словам покорная, идет,
Древо рукою своею берет, в Урук приносит.
В сад цветущий Инанны его вносит. [215]
 

Инанна не покладая рук ухаживала за деревом хулуппу, намереваясь сделать из него для себя великолепный царский престол и не менее великолепное ложе (особые священные предметы, атрибуты культа Инанны). «Пять лет прошло, десять лет прошло» [216], дерево подросло, но, когда Инанна захотела срубить его, оказалось, что это невозможно: в корнях дерева поселилась «змея, заклятий не ведающая» (не поддающаяся заклинаниям), в ветвях свила себе гнездо гигантская птица Анзуд, в стволе устроила себе жилище Лилит – злой демон в прекрасном женском облике (именно здесь впервые встречается имя Лилит, которая в апокрифических древнееврейских сказаниях станет первой женой Адама, как и он, сотворенной из праха земного, но покинувшей Эдем и вступившей в брак с Сатаной; в более поздней еврейской демонологии Лилит – злой дух, который вредит женщинам во время родов).

Инанна страшно огорчена («Дева белозубая, сердце беззаботное. // Светлая Инанна, как горько она плачет!» [216]) и жалуется своему брату Уту, который «на рассвете, когда небосвод озарился, // Когда на рассвете зашумели птицы, //…из опочивальни вышел» [216], вновь рассказывая историю начала мира и историю деревца, на которое она потратила столько сил. Однако Уту оказался совершенно равнодушным к жалобам своей сестры («Брат ее, герой Уту, на эти слова ее не отозвался» [217]). Тогда Инанна взывает к «Гильгамешу могучему» (вновь следует гигантский повтор, хотя и с некоторыми вариациями, – рассказ о случившемся в «предвечные дни»). Гильгамеш решает помочь богине. Облачившись в тяжелые доспехи, взяв в руки боевой топор, он отправляется к дереву хулуппу. Ему удается убить «змею, что заклятий не ведает» (еще один вариант змееборческого, или драконоборческого, мотива; присутствие змеи «в корнях» древа хулуппу еще раз подтверждает его статус «мирового древа», как связывается змея, или змей, с Древом Познания в Библии). Испуганная птица Анзуд вместе со своим птенцом улетает в горы. Гильгамеш также вступил в схватку с Лилит, и в результате злой демон обратился в бегство.

Итак, Инанна смогла наконец сделать из ствола дерева хулуппу свои престол и ложе. Корни и ветви священного дерева богиня подарила Гильгамешу, который сделал из корней Пукку (некий волшебный барабан), а из ветвей – Микку (волшебные барабанные палочки):

 
Он же из корней барабан себе сделал волшебный, Пукку.
Из ветвей барабанные палочки сделал волшебные, Микку. [219]
 

Судя по контексту, Пукку и Микку – имена собственные барабана и палочек. Гильгамеш выносит на улицу свой «громкоговорливый барабан» и играет на нем вместе с юношами города, так что все молодые люди поневоле начинают плясать и не могут остановиться (распространенный сказочный мотив). Все в изнеможении, чуть ли не до смерти, пляшут до самого вечера. Затем Гильгамеш внес свой волшебный барабан в дом, но наутро вновь вынес на широкую улицу. Однако на сей раз случилось непредвиденное:

 
От проклятий, от вдовьих,
От воплей маленьких девочек – «О, Уту!» —
Барабан вместе с палочками барабанными
к жилью подземного мира упали. [219]
 

Таким образом, через волшебные барабан и палочки, упавшие «пред вратами входными Ганзира, пред вратами подземного мира» [219], дерево хулуппу связано с «нижним» миром. Гильгамеш страдает от утраты Пукку и Микку, но безуспешны его попытки вернуть их обратно:

 
Гильгамеш роняет слезы, он позеленел от горя.
«О мой барабан, о мои палочки!
Барабан, его роскошью я не насытился,
Его полнозвучием я не натешился!
…Барабан мой в подземный мир провалился,
кто мне его достанет?
Мои палочки в Ганзир провалились,
кто мне их достанет? [219–220]
 

Слыша этот горький плач Гильгамеша, Энкиду вызывается помочь своему господину и спуститься в подземное царство. Собственно, с этого начинается вторая часть поэмы. Гильгамеш дает своему слуге ряд наставлений и советов, поясняющих определенные законы и табу подземного мира. Некоторые из них, вероятно, отражают обряды, связанные с погребением мертвых, например умащение специальным жертвенным маслом, облачение в особые одежды:

 
В одежду светлую не облачайся —
Они тебя примут за странника-духа.
Свежим жертвенным маслом не натирайся —
На его ароматы вкруг тебя они соберутся.
Копья в Кур брать ты не должен —
Копьем убитые вкруг тебя соберутся.
Кизиловый жезл не бери в свою руку —
Духи мертвых тебя непременно схватят.
Обуви не надевай на ноги —
Не сотвори шума в подземном мире. [220]
 

Смысл этих и других предостережений (не все они до конца понятны исследователям) в том, что Энкиду не должен вести себя как мертвый, иначе он навсегда останется в подземном мире. Однако Энкиду почему-то нарушает все запреты (классическая вариация архетипа «запрет и его нарушение»). В результате Кур хватает его, причем не «ловец Нергала» – смерть, не Намтар – демон смерти (судьба), не Азаг – демон болезней, но сам Кур («Земля») схватили его:

 
Когда Энкиду из мира подземного хотел подняться,
Намтар не схватил его, Азаг не схватил его,
Земля схватила его.
Нергала страж беспощадный не схватил его,
Земля схватила его.
На поле сраженья мужей он не пал, Земля схватила его. [221]
 

С просьбой о вызволении Энкиду Гильгамеш обращается к Энлилю, а когда тот отказывается помочь – к Энки. Мудрый Энки приказывает богу Уту проделать отверстие в крыше подземного царства, чтобы Энкиду мог вернуться на землю:

 
Отец Энки на слова его отозвался,
К могучему Уту-герою, богинею Нингаль рожденному сыну,
он обратился:
«Давай-ка, дыру подземного мира открой!
Слугу его из подземного мира подними!»
Он открыл дыру подземного мира.
Порывом ветра слуга его из подземного мира поднялся.
Обнимаются, целуются.
Вздыхают, разговаривая. [222]
 

Следует заметить, что уже в шумерских сказаниях Энкиду играет не только роль слуги Гильгамеша, но и преданного друга, без которого герой не может обходиться (эта психологическая линия еще больше будет углублена в аккадском эпосе о Гильгамеше). В финале поэмы (он остается еще во многом темным и неразгаданным) Энкиду рассказывает Гильгамешу об устройстве подземного мира и судьбе тех, кто туда попадает. Как можно понять из слов Энкиду, в подземном мире он действительно умер, а затем воскрес. Кроме того, увиденное им в подземном царстве столь необычно, страшно и таинственно, что он не сразу решается об этом говорить:

 
«Законы подземного мира видел?»
«Да не скажу тебе, друг мой, да не скажу!
Если скажу тебе о подземного мира законах,
Ты сядешь, рыдая». – «Пусть я сяду, рыдая».
«Тело мое, к которому ты прикасался,
свое радовал сердце,
<…>
Словно старую тряпку, заполнили черви,
Словно расщелина, забито прахом».
«О, горе!» – вскричал он и сел на землю. [222]
 

Впоследствии именно вторая часть поэмы «Гильгамеш, Энкиду и подземный мир» была переведена вавилонскими жрецами и присоединена к поэме «О все видавшем…» («Эпосу о Гильгамеше»), так как в шумерском тексте содержатся важные эзотерические сведения о загробном мире (это и делает его чрезвычайно трудным для понимания).

Итак, шумерские героические сказания имеют мифологическую основу и изобилуют мотивами волшебных и богатырских сказок, которые в свое время глубоко исследовал В. Я. Пропп[402]402
  См.: Пропп, В.Я. Морфология сказки / В. Я. Пропп. М., 1969; Пропп, В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В. Я. Пропп. Л., 1946.


[Закрыть]: путешествие героя в потусторонний мир, запрет и его нарушение, чудесный помощник и чудесные дары и т. д. Многие из этих мотивов отражают обряд инициации (посвящения героя в полноправные члены племенного коллектива) или связаны с ритуалом (например, гадание Гильгамеша с помощью сновидения, жертвы богам, которые должны принести герои, и т. д.). Шумерская литература отразила самый первоначальный момент формирования героического эпоса, его наиболее архаичную стадию. Сравнивая шумерские сказания о Гильгамеше с вавилонским эпосом, ученые получили уникальную возможность проследить генезис и пути дальнейшей эволюции эпического жанра в мировой литературе. Профессор Крамер справедливо отмечает общие черты эпических сказаний так называемого героического века, представление о котором свойственно практически всем культурам – как восточным, так и западным[403]403
  См.: Крамер, С.Н. История начинается в Шумере. С. 202–205.


[Закрыть]. Особое «эпическое время» «героического века» всегда выдвинуто за начало собственно истории (время ахейцев в гомеровских поэмах, время протоиндийцев в индийских поэмах «Махабхарата» и «Рамаяна») и представляет собой мифологизированную историю, где реальное переплетается с фантастическим. Кроме того, в центре сказаний эпического «героического века» – судьба отдельной личности, ищущей славы, поэта практически не волнует судьба общины или государства. Отличительные черты стиля поэм героического века, кроме обилия сказочных, фантастических элементов, безмерной гиперболизации в изображении мощи героя, – обилие условных формул и повторяющихся мест, схематичность персонажей, обилие прямой речи, чересчур подробное описание деталей (все это присуще и «героическому веку» романских, германских и славянских народов, относящемуся к эпохе раннего Средневековья).