Текст книги "История мировой литературы. Древний Ближний Восток"

Еще одно из дошедших мифологических сказаний о Балу повествует о постройке «дома Балу» – его храма (дворца) на горе Цапану. Победа Балу над Йамму подтвердила его власть над миром, и он пировал на вершине Цапану по случаю своей победы. Слуга Балу приготовил для него гигантский праздничный стол, наполнил гигантскую чашу тысячью мер вина. Певец в сопровождении кимвал воспевал победы Балу. (В угаритских текстах упоминаются различные инструменты: кимвалы, или цимбалы, барабаны, флейты, арфы. Музыка и пение играли огромную роль в жизни и религиозных ритуалах угаритян. Именно в Угарите в 70-е гг. ХХ в. была найдена табличка с записью не только текста, но и нот, содержащая песню, связанную с праздником плодородия. При этом большое влияние на музыкальную культуру Угарита оказали хурритская и месопотамская музыкальные традиции.) Однако радость Балу была неполна, ибо у него не было собственного дворца, как у Илу и Асирату, а также у их детей (это еще раз подтверждает, что Балу, сын Дагану, принадлежит к другому божественному роду и между этим родом и родом Илу и Асирату нередко возникают конфликты). Чтобы построить дворец, необходимо разрешение самого Илу. Балу решает просить у своей возлюбленной Анату, дочери Илу, помочь ему получить это разрешение и отправляет к ней двух своих вестников с посланием.

В это время Анату, богиня любви, плодородия и войны, сражалась в долине на берегу моря с «людьми от восхода солнца» (возможно, под ними подразумеваются полукочевники-скотоводы, обитавшие в Сирийско-Аравийской полупустыне и воспринимавшиеся угаритянами как враждебные их городской и земледельческой цивилизации). Древний автор поэмы подчеркивает, что Анату наслаждалась войной и собственным искусством, чувствуя себя в родной стихии: к ее ногам падали, как срезанные колосья, головы воинов, над нею летали, как саранча, отрубленые руки; головы богиня привязывала к своей спине, а руки – к своему поясу. Закончив битву, Анату отправилась домой, но сердце ее еще не насытилось кровью и убийствами. Ей все еще казалось, что она продолжает сражаться, поэтому она устроила битву и у себя дома – со столами и стульями. Руки ее и одежда все еще были обагрены реальной кровью воинов, так что мнимая битва казалась ей вполне реальной. В этом эпизоде древний поэт со вполне натуралистической жесткостью демонстрирует страсть Анату к крови, разрушениям, убийствам. Комментируя это место, Ю. Б. Циркин пишет: «Описание битвы Анату и ее варварского торжества в своем дворце поражает убедительностью в изображении проявлений невероятной жестокости и необузданной ярости. Казалось бы, это противоречит положительному образу Анату, каким он, несомненно, был у угаритян. Однако это противоречие только кажущееся. В те времена жестокость считалась вполне присущей любым военным действиям, и восточные владыки неоднократно хвалились числом убитых и плененных врагов, разрушенных городов, награбленных богатств»[624]624
  Циркин, Ю.Б. Мифы Финикии и Угарита. С. 340.


[Закрыть].

Только устав от сражения с мнимым врагом в собственном дворце, Анату омылась и очистилась от крови, умастилась маслом (речь идет о ритуальном очищении от пролитой крови – омовении рук и помазании маслом). Потом богиня взяла цитру и запела нежную песню, воспевая любовь Силача Балу. Именно в этот момент в ее дворец вошли вестники Балу и передали ей его послание, в котором говорилось, что он нуждается в ее помощи. Анату испугалась, решив, что против Балу выступил новый враг. Она вспомнила о своих подвигах, о том, как она помогала Балу в борьбе с Йамму, об убийстве змея Аршу, любимца Илу, о победе над небесным быком Атаку.

Как полагают исследователи, здесь звучат отголоски мифологических сказаний, которые не дошли до нас. Прежде всего здесь важен змееборческий мотив, чрезвычайно распространенный в древних культурах и мировом фольклоре. Исследователи отмечают лексические совпадения в описании победы Анату над змеем и в метафорических отголосках змееборческого мифа в Книге пророка Исаии, где говорится о сражении Бога с морским чудовищем (змеем) Ливьятаном, или Ливйатаном (Левиафаном): «В тот день поразит Господь мечем Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Ис 27:1; Синодальный перевод). Левиафан упоминается и в библейской Книге Иова (Иов 40:20), а также в Книге Псалмов (Пс 74/73:14; 102/103:26), причем в Псалме 74/73-м речь идет о победе над многоголовым Ливйатаном, равно как и о победе Бога над морским хаосом: «Раздробил Ты море мощью Своей, разбил головы змей на воде. // Размозжил Ты головы ливйатана, отдал его на съедение народу, обитателям пустыни» (Пс 74/73:13–14; перевод Д. Йосифона). Вероятно, этот образ, созданный древнееврейской культурой, уходит корнями в ханаанейскую (или прямо угаритскую) почву, ибо и в сказании о борьбе Балу и Муту (см. ниже) есть упоминание о сражении Балу с семиглавым змеем Латану (сам миф не сохранился). В сказаниях о Балу упоминается также морской змей Туннану (с ним этимологически и генетически связан морской змей таннин, точнее – морские змеи – танниним, упоминающиеся в приведенном выше 13-м стихе Псалма 74/73-го). Все это еще раз свидетельствует, насколько важно изучение ханаанейских (и в частности, угаритских) мифологических и литературных текстов для понимания генезиса некоторых библейских образов и библейской метафорики в целом.

Тем временем посланцы Балу успокаивают Анату, говоря, что на этот раз Балу призывает ее к себе не для борьбы с очередным врагом, но потому, что он задумал строительство для себя великого дома на вершине Цапану. Анату отправилась в путь, быстро преодолев огромное расстояние. Балу, обрадованный появлением верной подруги, устроил для нее пир, на котором и пожаловался на отсутствие у него дворца, достойного его сана. Он попросил Анату выступить ходатайницей за него перед ее отцом Илу. Анату согласилась и даже пообещала Балу в случае отказа отца удовлетворить ее просьбу заставить его выполнить ее силой. Когда Анату предстала пред Илу в его дворце у истоков великой реки и изложила просьбу Балу, Илу ответил, что миром правят Шапашу и Муту, но вовсе не Балу, поэтому он недостоин такого дворца, как у них. Тогда Анату стала угрожать Илу физической расправой, и эта угроза выражена устойчивой формулой, как и в эпосе об Акхите: «Схвачу я их десницею моею, кудри твои, // Длинной рукой моею я вырву волосы на темени твоем! // Я заставлю течь по седине твоей кровь, // по седой бороде твоей – потоки крови!» Комментируя этот эпизод, Ю. Б. Циркин справедливо замечает: «Поведение обоих персонажей не вызывает особого к ним уважения: Анату готова напасть на собственного отца, а тот, при всей своей важности, показал себя отчаянным трусом, не могущим справиться с собственной дочерью. В религиозном сознании древних народов боги вообще стояли по ту сторону добра и зла, могли совершать самые неблаговидные поступки, что не уменьшало почтения к ним со стороны людей»[625]625
  Циркин, Ю.Б. Мифы Финикии и Угарита. С. 342.


[Закрыть].

Напуганный Илу дает разрешение на строительство дворца для Балу и отправляет послание Котару-ва-Хасису в Мемфис (Хикупта) и на Крит. Однако необходимо было получить также разрешение богини Асирату. К ней Балу и Анату отправляются вместе, с богатыми дарами из золота и серебра. Они застают Асирату на берегу моря, где она в этот момент приносила рыб в жертву Илу и готовила пир в честь него. Поначалу Асирату испугалась, решив, что Балу и Анату решили сражаться с ней и ее детьми, но затем увидела богатые дары и успокоилась. Она устроила пир в честь прибывших к ней богов и согласилась ходатайствовать перед Илу о постройке дворца для Балу. По приказу Асирату слуга седлает для нее осла[626]626
  Ослы в качестве средства передвижения повсеместно использовались в Ханаане, о чем многократно свидетельствуют и библейские тексты. Ослов не запрягали в повозки, но ездили на них верхом.


[Закрыть], надевает на него попону из золота, сбрую из серебра и помогает богине сесть на него верхом. Асирату, а вслед за ней и Анату отправились к Илу, в то время как Балу вернулся на Цапану.

В честь прибывшей в его дворец Асирату обрадованный Илу решает устроить пир. Он всячески высказывает богине свою любовь, но она уклоняется от его объятий, равно как и от пира, и излагает просьбу Балу. Илу раздражен, что ему докучают такими просьбами (а на самом деле, вероятно, потому, что Асирату явилась вовсе не из-за любви к нему). Однако его возмущение очень скоро улеглось, и он дал согласие на постройку «дома Балу» на Цапану. В ответ на это Асирату восславила мудрость Илу, ибо теперь Балу сможет окончательно установить порядок на земле – время дождей и наполнения потоков (высохших русел рек), он сможет возвышать свой голос (гром) в облаках и метать на землю молнии.

Узнав о разрешении Илу, Анату от радости затопала ногами, так что задрожала земля (топание ногами в угаритских текстах является устойчивым и повторяющимся выражением не только гнева, но и радости). Она тут же, преодолев тысячу полей, десять тысяч мер земли, принесла добрую весть Балу. Обрадованный Балу начал готовиться к строительству дворца. Он собрал золото, серебро, драгоценные камни, которые дали ему горы и холмы, а затем пригласил главного строителя – Котару-ва-Хасису. Устроив для искусного бога пышный пир, Балу попросил построить для себя дворец размером в тысячу мер земли, в десять тысяч полей[627]627
  Реальный царский дворец в Угарите занимал площадь в 72 тыс. кв. м.


[Закрыть]. Котару-ва-Хасису согласился и предложил сделать в дворце окно, но Балу отказался, так как не был уверен еще в своей власти и полагал, что через отверстие в его дом могут проникнуть враги[628]628
  Быть может, представление о том, что опасность (смерть) может войти через окно, связано с общими ближневосточными архаическими представлениями (ср. у пророка Иеремии: «Ибо смерть входит в наши окна…» – Иер 9:21).


[Закрыть].

Вскоре закипела работа. С Ливанских кедровых гор были доставлены самые ценные кедры. Котару-ва-Хасису расплавил золото и серебро и изготовил из первого кирпичи, а из второго – плиты. Так был воздвигнут гигантский сверкающий дворец Балу. По этому случаю Балу принес обильные жертвы и созвал на пир семьдесят богов, сыновей и дочерей Асирату («семьдесят» в угаритских текстах означает «множество», «все»). В разгар пира Балу решил спуститься на землю и обойти свои владения, проверить, признали ли там его царскую власть. Он обходит шестьдесят шесть городов, семьдесят семь поселений и обнаруживает, что восемьдесят городов провозгласили его своим царем, а девяносто – своим господином.[629]629
  Называние чисел по нарастающей – типичный фольклорный прием. То, что угаритский Балу обходит разные города и селения, соответствует реалиям угаритского государственного устройства: в Угарите, городе-государстве с территорией примерно в 3,5 тыс. км², кроме собственно Угарита было примерно 200 мелких городов и поселений.


[Закрыть] После этого Балу вернулся домой, где пир уже завершился. Боги разошлись по своим владениям, и во дворце остался один Котару-ва-Хасису. Убедившись в прочности своей власти, Балу предложил богу-искуснику сделать, как он и предлагал, окно в его доме, отверстие в его дворце, щель в облаках. Котарува-Хасису с радостью выполнил просьбу, и Балу, открыв щель в облаках, возвысил свой голос, отчего содрогнулись горы, побережья и в страхе попрятались его враги. В сущности, у Балу не осталось врагов, кроме бога Муту – единственного, кто не был приглашен на пир во дворец на Цапану.

Самым значительным из сказаний о Балу является поэма о борьбе Балу и Муту. Муту, возмущенный утверждением власти Балу, заявил, что только он, Муту, имеет право царствовать над всеми богами и над землей. В ответ на это Балу отправил к нему своих посланников, Гапну и Угару, с наказом: передать, что он, Балу, Скачущий на облаках, для которого построен дом из золота и серебра, никогда не покорится Муту. Гапну и Угару отправились на край земли, к горам Таргузиза и Таррумаги. Там они спустились в ущелье – в город Хамрай, обиталище Муту. Вестники Балу помнили наказ своего господина: нельзя приближаться к Муту более чем на тысячу мер, на десять тысяч полей, ибо он поглотит их, как ягнят, погибнут они в его чреве, как козлята. Гапну и Угару на расстоянии воздают почести Муту и передают послание Балу. Возмущенный Муту велит передать Балу, что его, Муту, глотка подобна льву, рычащему в пустыне, или киту в море, или источнику, к которому приходят на водопой все звери, и если Балу не напоит и не накормит его (не станет его слугой), он тоже исчезнет в глотке Муту.

Посланца Балу возвращаются на вершину Цапану и сообщают своему господину ответ Муту. Они рассказывают ему о том, как велик и страшен Муту: одной губой он достает до неба, другой – до земли, все поглощает его гигантская пасть. Напуганный Балу согласился подчиниться Муту, спуститься под землю и сесть, как раб, у трона Муту. (Этот эпизод характеризует Силача Балу совсем не как всесильного героя, но бога, знающего состояние страха и малодушия, что делает его образ более антропроморфным.) Обрадованный Муту устроил пир в честь своего торжества над Балу, и на этом пиру убил его.

Весть о гибели Балу достигла Илу, сидящего на троне в своем дворце у истоков вселенской реки, в месте слияния двух океанских потоков. Сойдя с трона, Илу погрузился в скорбь по Балу. (Согласно мифологическим представлениям угаритян, Илу не очень любит Балу; его любимцем является как раз Муту. Однако после победы Балу над Йамму, после постройки его дворца на Цапану, после того, как Балу стал поддерживать миропорядок и тем облегчать управление миром Илу и Асирату, Илу вынужден справлять траур по нему.) Илу в знак траура опоясал бедра вретищем (надел грубую одежду из мешковины), сел на землю, посыпал голову прахом. (Подобное выражение траура типично для всего Древнего Ближнего Востока и описано также в библейских текстах.) Кроме того, Илу бил себя камнями, делал ножом надрезы на щеках и подбородке. (Эти детали типичны для угаритского траурного обряда; в целом языческим ритуалам свойственны элементы самоистязания, что категорически запрещают библейские законы.) Илу оплакивал Балу, восклицая: «Умер Балу! Что станет с народом сына Дагану? Что станет с людьми? Увы, по следам Балу и я сойду в землю»[630]630
  Цит. по: Циркин, Ю.Б. Мифы Финикии и Угарита. С. 98.


[Закрыть]. Слова Илу еще раз подтверждают, что все боги в той или иной мере подвластны Муту. Однако, возможно, это всего лишь поэтическая формула, которую не следует понимать буквально[631]631
  Цит. по: Циркин, Ю.Б. Мифы Финикии и Угарита. С. 352.


[Закрыть], но, скорее всего – как указание, что со смертью Балу нарушились все жизненные законы.

Сильнее всех скорбит о смерти Балу его супруга и сестра Анату. Ее скорбь приобретает воистину вселенские масштабы: сотрясаются горы до самых недр земли и холмы – до самых внутренностей почвы. Анату разыскивает тело Балу (типологические параллели – Исида, разыскивающая тело Осириса, Баалат-Гебал, разыскивающая тело Адониса) и находит его на самом прекрасном пастбище, на самом хорошем поле (это еще раз подчеркивает связь Балу со всеми процессами произрастания и рождения). Здесь она целиком отдается своей скорби. В тексте следует устойчивое и повторяющееся, как эпическая формула, описание траура. Вслед за Илу Анату также говорит о том, что непонятно теперь, что станет с людьми, что по следам Балу и она сойдет в землю. Слезы Анату были столь обильны, что она пила их, как вино, пока не насытилась плачем. Вместе с ней скорбела о Балу богиня солнца Шапашу, Светоч богов. Выплакав слезы, Анату обратилась за помощью к Шапашу, и та подняла тело Балу и положила его на плечи Анату. Богиня поднялась с телом любимого супруга на вершину Цапану, где омыла его и погребла, затем принесла на его могиле обильные заупокойные жертвы – семьдесят быков, семьдесят волов, семьдесят овец, семьдесят оленей, семьдесят горных козлов, семьдесят ослов.

После этого Анату отправилась во дворец Илу. Она простерлась ниц перед Илу и воздала ему положенные почести. Рядом с Илу восседала Асирату, и Анату обратилась к ней со словами горького упрека: могут радоваться она и ее сыновья, ведь именно им теперь будет принадлежать власть над миром. Асирату действительно решила сделать царем земли своего сына Астару. Она мотивирует свой выбор тем, что Астару творит насилие по отношению к людям, но целиком покорен власти верховных богов. В такой ситуации им с Илу будет легко править миром (возможно, это отголосок общераспространенного в языческих культурах архетипа о смене поколений богов и борьбе за власть старшего и младшего поколений). Илу согласился. И тогда Астару поднялся на вершину Цапану и воссел на троне Балу. Однако трон оказался слишком велик для него: его ноги не доставали до подножья, а голова была не видна из-за спинки трона. Астару был смешон на этом троне и сам решил отказаться от него.

Анату продолжала скорбеть по Балу. Ее чувства, устремленность ее сердца к Балу сравниваеются в поэме с привязанностью коровы к своему теленку, овцы – к своему ягненку:

 
Как сердце коровы к ее теленку,
как сердце овцы к ее ягненку, —
так сердце Анату к Балу.
 

(Здесь и далее перевод И. Шифмана)[632]632
  Цит. по: Шифман, И.Ш. Угаритско-финикийская литература. С. 134. (Имена Анат и Ваал заменены на их угаритское звучание, как в более поздних работах И. Ш. Шифмана).


[Закрыть]

Скорбь Анату стала столь невыносимой, что она отправилась к Муту и потребовала от него вернуть ей ее брата и возлюбленного. Но Муту надменно ответил, что он пожирает всех живущих на земле, что даже Светоч богов – Шапашу в его власти, что он ввергнул в свою глотку Балу, как ягненка, поглотил его, как козленка, и тот не вернется. Анату продолжала тосковать по Балу, как корова по ее теленку, как овца по ее ягненку. Не вынеся тоски, она напала на Муту и победила его. При этом богиня не только изрубила его мечом, но в страшной ярости, мстя за смерть супруга, просеяла его тело сквозь сито, сожгла на огне, размолола на жерновах, а затем рассеяла по полю, чтобы птицы склевали его останки. Показательно, что Анату олицетворяет здесь непобедимый напор жизни, а смерть Муту описана как процесс обработки зерна после сбора урожая. Победа Анату – не только победа любви над смертью, но и плодородия над засухой. Она символизирует возрождение жизни.

Именно после победы Анату над Муту Балу воскресает. И первым это почувствовал Илу: в видении узрел он, что небо наполнилось маслом, а реки – медом. Тогда Илу прекратил свой траур, ибо восстановился порядок жизни. Однако Илу не знал, где находится возродившийся к жизни Балу, как не знала этого и Анату, разыскивавшая супруга. Илу повелел Шапашу помочь Анату, и вместе богини нашли Балу.

Однако, чтобы занять свой трон во дворце на Цапану, Балу должен был победить сыновей Асирату, что он и сделал, одолев их, как и Йамму, с помощью своих чудесных палиц. Балу вновь стал царем земли, но через семь лет возродился Муту (это еще раз подтверждает, что древним сознанием смерть осмысливается как необходимый атрибут жизни, поэтому преодолеть смерть можно лишь временно). Муту, явившись к Балу, потребовал, чтобы тот выдал ему как выкуп одного из своих братьев, которого Муту смог бы поглотить и успокоить жажду мести. Балу, как глава большого патриархального клана, отказывается выдать своего сородича и вступает в битву с Муту. Оба бога оказались одинаково сильными. Когда они пали в изнеможении после длительного сражения, в дело вмешалась богиня Шапашу, упрекнувшая Муту в том, что он идет не только против Балу, но и против своего отца Илу, который лишит его власти. Испугавшись гнева Илу, Муту отказался от продолжения битвы. Боги примирились, и каждый удалился в свою вотчину, чтобы там править. Это еще раз подтверждает, что Балу и Муту олицетворяли в сознании угаритян хотя и противоположные, но в то же время объективно существующие, взаимосвязанные и взаимозависимые сферы бытия: жизнь и смерть, плодородие и засуху.

Табличка со сказанием о борьбе Балу с Муту завершается, как ни странно, прославлением не Балу, но богини Шапашу и искусного бога Котару-ва-Хасису, верного союзника Балу. Поясняя этот парадоксальный, на первый взгляд, финал, Ю. Б. Циркин пишет: «Шапашу принимала активное участие в борьбе Балу. Те “обязанности”, которые были свойственны Балу, невозможно было выполнить без благодетельной помощи солнца. Гроза и дождь, приносящие земле необходимую для сева и урожая влагу, и солнце воспринимались вместе как единое божественное благо. И в этом союзе солнце первоначально играло, по-видимому, первую роль. И только после превращения Балу в главного покровителя Угарита, вероятно, положение сторон поменялось. Но след прежних представлений мог сохраниться в этом гимне, помещенном в конец всего рассказа об утверждении Балу как царя»[633]633
  Циркин, Ю.Б. Мифы Финикии и Угарита. С. 355–356.


[Закрыть].

Особенности ритма, поэтической техники и стиля угаритских поэм имеют много общего с аккадскими и древнееврейскими (библейскими) поэтическими текстами. Они написаны тем же тоническим стихом, требовавшим музыкального сопровождения (таким образом, основой ритма является не столько ударение, сколько музыкальный такт). Полустишия или трети стихов отделяются цезурами, как в вавилонском эпосе о Гильгамеше. Очень широко представлен прием семантического и синтаксического параллелизма, в целом очень характерный для семитоязычной поэзии (в том числе и библейской). Стиль поэм отличает наличие повторяющихся формул, что свойственно фольклорной традиции и в целом является устойчивой чертой эпического стиля. Так, одной и той же формулой описывается приветствие:

 
…к ногам Илу склонилась [Анату] и пала,
простерлась ниц и воздала ему почесть…[94]
 
 
К ногам Эла она [Ашерат] простерлась и пала,
простерлась ниц и оказала ему почесть[634]634
  Цит. по: Шифман, И.Ш. Угаритско-финикийская литература. С. 134.


[Закрыть].
 

Стандартно описание женской красоты, например Машат-Хурай (см. выше). Очень часто при описании длительного действия используется многократный рефрен, создающий ощущение прерывистости и в то же время динамики, как, например, в описании битвы Баала и Мота:

 
Они столкнулись, как верблюды,
Мот силен, Ваал силен.
Они бодались, как быки, —
Мот силен, Ваал силен.
Они кусались, как змеи, —
Мот силен, Ваал силен.
Они столкнулись, как быстроногие кони, —
Мот пал, Ваал пал[635]635
  Шифман, И.Ш. Угаритско-финикийская литература. С. 134.


[Закрыть].
 

Финикийская культура перешагнула границы «старого» Древнего мира, и ее развитие продолжалось в 1-м тыс. до н. э. Но словесность этого времени изучена очень плохо: слишком мало сохранилось текстов. Дошли в основном надгробные и строительные надписи, исторические тексты. Поэтический характер имеет только надпись на саркофаге царя Ахирама из Библа (ок. 1300 г. до н. э.). В ней содержится проклятие тому, кто нарушит покой гробницы. Надпись из Каратепе (ок. 720 г. до н. э.) рассказывает о деяниях и победах царя Азитавадда (от имени царя – как в шумерских и аккадских надписях).

В IV в. до н. э. Ханаан был завоеван Александром Македонским, что повлекло за собой эллинизацию финикийской культуры (но последняя в свою очередь также влияла на греческую культуру эпохи эллинизма). Попытка синтеза двух культур, включения финикийской мифологии в общеэллинскую систему содержится в труде Филона Библского (I–II вв. н.э). Книга его дошла в отрывках, и, согласно собственному указанию Филона Библского, он в своей работе опирается на древнюю ханаанскую систематизацию мифологических представлений, изложенную в сочинении древнего автора Санхунйатона. По преданию, Санхунйатон жил в Берите во второй половине 2-го тыс. до н. э. и изучил священные книги, приписывавшиеся божественному изобретателю письменности Таавту. Дошли же эти книги, согласно Филону, благодаря храмовой традиции Берита (в частности, записям Гиеромбала – жреца в храме Йево, бога – покровителя Берита). Как полагает И. Ш. Шифман, «весьма вероятно, что в финикийском обществе были в обращении своего рода “священные писания”, которые приписывались мифическому составителю, подобно тому как Пятикнижие приписывалось Моисею»[636]636
  Шифман, И.Ш. Угаритско-финикийская литература. С. 136.


[Закрыть]. Однако все это остается на уровне предположений (да и в историчности Моисея уже не сомневаются большинство библеистов).

Самая поздняя ветвь финикийской словесности развивается в Карфагене, который был разрушен римлянами во II в. до н. э. в результате Пунических войн. Карфагеняне занимались морской торговлей, были искусными мореплавателями, поэтому ведущим жанром карфагенской литературы была, по-видимому, приключенческая повесть о далеких морских путешествиях. Известны два таких повествования: «Перипл» («Плавание») Гимилькона, рассказывающее о плавании к Британским островам (оно дошло в изложении римского географа Авиена), и «Перипл» Ганнона – о плавании вдоль западного берега Африки огромной карфагенской экспедиции и основании колоний (сочинение дошло в греческим переводе). Как полагают исследователи, основой обоих «Периплов» были реальные экспедиции Ганнона и Гимилькона между 480 и 450 гг. до н. э. Развита была у карфагенян и историческая проза, на которую опирались римские историки Юстин в сокращенном варианте «Филипповых историй» Помпея Трога и Саллюстий в «Югуртинской войне». Постепенно финикийская литература вливается в русло эллинской традиции, карфагенские авторы пишут по-гречески (известно, что автором нескольких сочинений, до нас не дошедших, был знаменитый Ганнибал).

Таким образом, изучение угаритско-финикийской литературы помогает не только прояснить древнейший контекст, в котором формировалась Библия, лучше понять специфику стилистики ее наиболее архаичных пластов, но и увидеть кардинальные изменения, которые претерпела в своей эволюции древнееврейская культура, а также выявить корни и истоки многих древнегреческих мифологических образов и сюжетов, проследить влияние культуры восточной античности на западную и наоборот.