Текст книги "Музыка из уходящего поезда. Еврейская литература в послереволюционной России"

Глава 2
Социалистическое строительство, луфтменч и новый еврей

У него широкое лицо, изборожденное морщинами по диагонали (Рембрандт, Эрмитаж, верхний ярус), очень большая и очень седая борода, косматые брови над емкими глазницами и жилистые руки с длинными желтыми пальцами. Одежда на нем: археология, этнография, гравюра, смесь Пятикнижия с анекдотом. <…>

По тракту Хмельник-Меджибож ходят нищие. В старых черепах еще гнездится каббала: легенды о чудотворце Баал-шеме достались им в удел. Судьбы человечества определяются вычислениями – например, «Ленин-220» – что это значит? Неизвестно <…> А старик рассказывает вечером в старом бетмедраше на классической Гнилопятке, что слышал, как Шехина, та самая, у которой крылья белее снега, плакала в его доме горчайшими слезами.

Гехт. Старики. Еврейская беднота на Подоле

Вышеприведенные отрывки взяты из одного из многочисленных очерков Гехта, опубликованных в 1923 году в журнале «Огонек». Картина Рембрандта 1654 года «Портрет старого еврея» и по сей день висит в основной экспозиции Эрмитажа в Санкт-Петербурге. Евреи-нищие у Гехта напоминают завсегдатаев синагоги из «Дибука» Ан-ского: элегически-ироническая тональность предвосхищает рассказ Бабеля «Гедали», опубликованный через год после этого очерка. Описание Гехта также заставляет вспомнить «луфтменча» («человека воздуха») из классической литературы на идише – образцом его служит Менахем-Мендл у Шолом-Алей-хема. Зная, что он – пережиток прошлого, мистический луфтменч Гехта «отказывается сдавать позиции», при том что уже «сдан в архивы» и записан в артефакты вымершей культуры. Гехт делает странный двусмысленный жест, одновременно и вводя в советское и русскоязычное культурное пространство фигуру старого еврея из прошлого, и показывая ее обреченность.

Очерковый жанр приобрел в советский период особую популярность, поскольку представлял собой моментальный вербальный снимок процесса социалистического строительства и отлично подходил для идеологической кампании, делавшей упор на стремительности прогресса в огромной советской империи. Горький писал, что очерки «рассказывают многомиллионному читателю обо всем, что создается его энергией на всем огромном пространстве Союза Советов, на всех точках приложения творческой энергии рабочего класса» [Горький 1930]. Однако в очерке Гехта о старом еврее описано не то, что создается, а то, что уже разрушено: луфтменч. Еврей появляется только для того, чтобы исчезнуть; вернее, его заставляют исчезнуть, и за счет этого он появляется вновь. В статье, посвященной еврейскому актеру Михоэлсу, Мандельштам говорит о «внутренней пластике гетто, об этой огромной художественной силе, которая переживает его разрушение и окончательно расцветет только тогда, когда гетто будет разрушено» [Мандельштам 1979: 261]. Отличие евреев от других прописывается заново, дабы его преодолеть (всегда – в очередной раз). Статус пережитка позволяет евреям выживать в литературно-культурном пространстве, при том что и сами они, и их исконная среда, местечко, претерпевают кардинальные изменения. Подобный двусмысленный жест мы видим и в художественных, и в пропагандистских текстах и фильмах на русском и идише, выходивших в 1930-е годы.

Проект трансформации маргинализированных местечковых евреев в созидателей, рабочих и колхозников, сам по себе был не нов. Советско-еврейский проект 1920-х и 1930-х годов (советско-еврейский, потому что он был инициирован евреями и во многом зависел от щедрой помощи евреев Запада) стал продолжением деятельности еврейских просветителей (маскилов) в царской России и во многом пересекался с задачами сионистского движения. Проект обращения евреев к производительному труду переплетался с вопросом о еврейском теле. У советско-еврейского проекта и сионистского движения были схожие цели и методы их достижения: пересоздание еврейского тела через переселение евреев на землю, которая будет признана еврейской национальной территорией. В СССР евреям было предоставлено две возможности пересоздать себя и сменить место жительства в рамках политики тела, которая обеспечивала им дом и национальный очаг в еврейских поселениях на юге Украины, в Крыму, а впоследствии – в Еврейской автономной области со столицей в Биробиджане. Советские романы, брошюры, журналы и фильмы 1920-х и 1930-х годов, и на русском, и на идише, создавались в только что родившемся стиле социалистического реализма, в них проводилась прямая связь между переделкой еврейского тела и социалистическим строительством и национальной принадлежностью. Этот масштабный проект оказал влияние на сотни тысяч евреев; его воздействие на русское культурное пространство было столь же значительным. Например, русскоязычный журнал «Трибуна», официальный орган ОЗЕТа (Общества землеустройства еврейских трудящихся), к 1932 году вышел в 1,9 миллионов экземпляров [Dekel-Chen 2005: 292, п. 76].

Проект не насаждался сверху и насильственно. Евреев и еврейских писателей не следует считать пассивными жертвами социалистического строительства и соцреализма. Евреи принимали активное участие в антирелигиозных кампаниях и других формах социалистического самоперестроения, однако и в новой жизни продолжали отправлять еврейские обряды. В 1930-е годы соцреализм стал единственной официально признанной эстетической формой. Для литературы соцреализма были характерны простой доступный стиль, положительные герои-пролетарии, которых вразумляли мудрые партийные функционеры, и прославление сталинских пятилетних планов, до счастливого выполнения которых рукой подать. В романе «Время, вперед!» – название говорит о многом – писатель В. П. Катаев создает образ инженера-еврея, который, опережая время, производит на год вперед расчеты для бетономешалок, тем самым повышая производительность труда и приближая дату построения социализма. Другие писатели-евреи, в отличие от Катаева, включали в свои соцреалистические сюжеты и традиционный еврейский материал. При описании новой земли обетованной в советской литературе на идише широко используются язык библейского Завета и иные чисто еврейские тропы. Например, в произведениях Маркиша и Бергельсона, посвященных социалистическому строительству, троп обрезания переработан под задачу описания проекта создания нового советского еврея на новой советской еврейской родине. Обрезание – метка на еврейском мужском теле, оно воплощает в себе принадлежность к еврейству. В рассказе Бабеля «Карл-Янкель» (1931) в гротескно-комическом ключе представлен суд над теми, кто совершил обрезание.

Цель перестроения еврейского тела – сделать мужчин-евреев более маскулинными и искоренить в женщинах те черты, которые издавна прочитывались как знаки физической и политической слабости и связывались с традицией, еврейской общиной, местечком¹. Впрочем, в произведениях писательниц на идише 1930-х годов просматривается и другой подход. Рассказы Горшман об опыте работы в еврейской сельскохозяйственной коммуне в Крыму не следуют плану, разработанному Маркишем, Бергельсоном и другими. Горшман отказывается от пут национальной принадлежности, от непривлекательного образа еврейки как препятствия на пути прогресса и вместо этого обращается к радостям и опасностям свободной жизни в новом еврейском пространстве – коммуне в степи.

Однако, хотя упор и делался на новых евреев и новые еврейские очаги, традиционная еврейская жизнь в 1930-е годы не прекратилась. В конце этой главы речь пойдет об инсценированном [84]84
  О роли пола и сексуальности применительно к образу еврея см. подробнее, напр., [Biale 1997; Boyarin D. 1997].


[Закрыть] исчезновении/возвращении местечкового еврея. В произведениях Гехта и в других русскоязычных текстах, где традиционная еврейская жизнь подается как пережиток, она одновременно и вписывается в русское культурное пространство. В трех русскоязычных фильмах, «Возвращение Нейтана Беккера» (1932), «Граница» (1935) и «Искатели счастья» (1936), мы видим тот же неоднозначный жест. Во всех этих кинолентах показано торжество нового советского образа жизни над жизнью местечка. При этом в «Возвращении Нейтана Беккера» и в «Искателях счастья» основной акцент сделан на местечковых евреях. Символическая фигура из прошлого вписана в проект будущего.

Политический фон

Фефер, Маркиш, Бергельсон и другие авторы, писавшие в СССР на идише в 1930-е годы, прекрасно знали о росте антисемитизма в Германии. Бергельсон вернулся в Москву только в 1934 году, одной из причин его возвращения стало растущее давление на евреев в Германии, хотя свое влияние оказали и активная поддержка в СССР культуры на идише, и привилегии, которыми пользовались литераторы. Советские идишские писатели могли без труда перечислить преимущества, которыми евреи пользовались в СССР. Фефер в речи на Первом съезде советских писателей в 1934 году описывает застарелые проблемы еврейской диаспоры и подчеркивает, что у советских еврейских писателей, как и у еврейских рабочих по всему миру, есть единственная подлинная родина, СССР. Палестина, по словам Фефера, никогда не была домом для еврейских масс, а только для еврейских эксплуататоров; более того, Палестина теперь – колония британского империализма [Луппол и др. 1934: 167].

С созданием в 1934 году Еврейской автономной области СССР стал первой в мире страной, где у евреев появился свой национальный очаг; одновременно правительство тем самым решало некоторые свои политические и военные проблемы на Дальнем Востоке. Как пишет Ц. Гительман, в Биробиджане евреям предлагались «экономическая реабилитация и общественное уважение, которые им давал сельскохозяйственный труд; а также сохранение и развитие языка, культуры и – подспудным образом – самого еврейского народа – через компактное проживание» [Gitelman 1998а: 8]. Советская национальная политика, в рамках которой и возник Биробиджан, содействовала развитию культур национальных меньшинств, но при этом недооценивала межнациональные различия и оказалась убийственной для некоторых представителей национальных групп.

Первым этапом этой политики, в 1920-е годы, стал эксперимент, который Ю. Слезкин и Т. Мартин называют «положительной дискриминацией»: советское правительство активно развивало национальные культуры, литературы и языки, подавляло «русский шовинизм» и давало представителям национальных меньшинств приоритетный доступ к высшему образованию и трудоустройству[85]85
  См. [Slezkine 1994; Martin 2001].


[Закрыть]. Развитие печатной культуры на национальных языках многочисленных проживавших в СССР этнических групп стало ключевым инструментом как поддержки национальных культур, так и внедрения советского социализма на национальном уровне; из этого выросла политика коренизации. Народы, не имевшие собственной территории, в том числе и евреи, представляли собой проблему, поскольку национальность привязывалась к месту проживания; впрочем, создание Биробиджана помогло решить эту проблему. До биробиджанского проекта за евреев отвечала Евсекция КПСС. Культурная деятельность на идише, который был признан национальным языком евреев, в этих условиях процветала[86]86
  О выборе идиша, а не иврита или иного еврейского языка в качестве национального см. [Shneer 2004: 28–29].


[Закрыть].

Советский идеологический подход к культурной деятельности на национальных языках во многом пересекался с представлениями русско-еврейских интеллигентов о светской культуре на идише [Shneer 2004: 91]. Количество газет, журналов и книг на идише в 1920-е годы значительно выросло [Gitelman 1972: 332]. Параллельно шел рост числа объединений писателей на идише, подъем театра и других форм культурной деятельности на еврейском языке [Shneer 2004: 134–178]. С. Диманштейн, ведущий политик в области советского идиша в этот период (помимо прочего, он возглавлял Институт национальностей), в 1934 году так сформулировал связь между коренизацией и Биробиджаном: «в Еврейской автономной области, где будут сосредоточены компактные массы еврейских рабочих, будет проще строить еврейскую культуру социалистическую по содержанию и национальную по форме» [Dimanshtein 1934: 8][87]87
  Подробнее о Диманштейне см. [Shneer 2004: 28–29].


[Закрыть]. При этом Маркиш, Бергельсон, Фефер, Горшман, Гехт, Бабель, Михоэлс и Зускин создавали произведения, в которых «национальные», то есть еврейские элементы не ставились в подчинение социалистическому строительству. В творчестве этих писателей, новом типе единения разных элементов, возникало уникальное еврейское пространство, вписанное в рамки советской культуры того периода.

Впрочем, у акцента на активизацию национальной культурной деятельности была и своя темная сторона: «народы, живущие в диаспоре, безусловно, причислялись к враждебным нациям и подпадали под массовые депортации, аресты и расстрелы» [Martin 2001: 423]. В рамках советской национальной политики 1930-х годов предпринималась попытка поместить идентичность, язык, национальную принадлежность и территорию в единую сетку отношений. Вот как Слезкин описывает сдвиг к фиксированной структуре национальной и личной идентичности:

Триумф подлинной коренизации, то есть укоренения… привязал постройки к почве, крестьян к земле, рабочих к фабрикам, женщин к мужчинам, советское к СССР. Кроме того, тем же простым способом каждый отдельный гражданин помещался в пределы своей национальности, а большинство национальностей – в пределы своих границ [Slezkine 1994:444].

Подобная обстановка не способствовала подвижности, слиянию или гибридности, ни в быту, ни в искусстве. Тем не менее, художники, воплощавшие новые формы еврейской культуры, и люди, жившие внутри нее, деформировали эту структуру, создавали произведения, в которых по-новому сочетались соцреализм, социалистическое строительство и еврейство.

Неоднозначная национальная политика конца 1920-х – начала 1930-х годов привела как к созданию Биробиджана, так и к последующему аресту его руководителей и закрытию школ на идише. Рассказ «Барг-аруф» («В гору») Бергельсона, опубликованный в журнале «Форпост» в 1936 году, точно отражает проблему: в нем одновременно и прославляется создание Еврейской автономной области, и клеймится еврейский национализм. Открывает рассказ виньетка: секретарь райкома получает от начальника разнос за плохую работу. Он сетует на то, как мало у него достижений, однако видит в случившемся позитивный шаг к началу «борьбы… против еврейского национализма и против великорусского шовинизма» («а кампф… кегн идишн национализм ун кегн гройсрусишн шовинизм») [Bergelson 1936а: 38]. Неоднозначность заключается в развитии «еврейского национализма» в рамках биробиджанского проекта в целом (и в рассказе в частности) и в одновременной борьбе с ним.

Перестроение еврея

Вопрос о месте еврейства в новой советской политике тела неразрывно связан с проблемой создания нового еврея – нового в нравственном, физическом и сексуальном смысле. Чтобы еврей мог влиться в советский социалистический коллектив, его еврейство нужно преодолеть. Идеология подобного изменения восходит как минимум к рубежу веков и прослеживается в трудах О. Вей-нингера и М. Нордау. Мужчина-еврей считался физически слабым, бледным, анемичным, одновременно и женоподобным, и гиперсексуальным, а евреи в целом – грязными, болезненными, распространяющими заразу, не способными к производительному труду, экономически паразитирующими на других, живущими отдельным кланом, не связанными с землей, не признающими обязательств перед странами, в которых живут, и перед общинами своих соседей[88]88
  Подробнее см. [Gilman 1991].


[Закрыть]. Образы евреев из бывшей черты оседлости в литературных произведениях, написанных как евреями, так и неевреями, соответствуют этим стереотипам. Тела и характеры евреев покалечены еврейскими религиозными обрядами, традиционными еврейскими занятиями и антисемитизмом, присущим царским чиновникам и разделяемым местным населением. «Мускулистые евреи» Нордау, тела которых укреплены гимнастикой, а дух обновлен сельскохозяйственным трудом в родной стране, во многом стали реакцией на эти непривлекательные клише[89]89
  Подробнее о Нордау в этом ключе см. [Mosse 1992].


[Закрыть].

При описании тел евреев в советской литературе 1930-х годов недостатки увязаны с классовой проблемой. В «Эйнс аф эйнс» («Один за другим») Маркиша профессиональных нищих переселяют в колхозы и трудоустраивают на заводы. Эти недочеловеки, которых нарратор называет «отбросами» («брохварг»), хотят стать людьми, достичь «менчн-эндлехкайт» [Markish 1934: 223]. Проблема превращения в человека стала в 1930-е сквозной темой в литературе нацменьшинств. В сборник «Творчество народов СССР», опубликованный в 1937 году в ознаменование двадцатой годовщины революции, вошло множество стихотворений, где Сталину воздается хвала за то, что он даровал представителям малых народностей новый статус «человека». В последней строке стихотворения, переведенного с киргизского языка, о Сталине сказано так: «Под мудрым взором его ⁄ Человеком стал человек» [Горький, Мехлис 1937:120]. Представители угнетенных нацменьшинств становятся полноценными личностями благодаря дарованным им Сталиным культурным свершениям – грамотности, гигиене, новым методам ведения сельского хозяйства. В «Один за другим» Маркиша евреи с рынка превращаются в полноценных людей через пролетаризацию, возможность которой дарует им пятилетний план.

Одной из целей социалистического строительства было построение нового еврея. Например, X. Дунец, критик-еврей из Белоруссии, убитый в 1938 году, в своем выступлении на Первом всесоюзном съезде советских писателей отметил, что из сутулого анемичного болезненного еврея, «штетл луфтменча», должен вырасти здоровый мускулистый героический рабочий [Луппол и др. 1934: 446]. В речи Фефера на Первом съезде подчеркнуто, что луфтменч исчезает из еврейской жизни и литературы. Как писал в брошюре про Биробиджан Бергельсон, «в борьбе за освоение и развитие природных ресурсов этого региона возник новый тип еврея» [Bergelson 1936b: 48]. В пропагандистской литературе, связанной с Биробиджаном, возникают образы чисто выбритых улыбающихся евреев-колхозников с выпирающими мускулами и загорелой кожей, взгляд их устремлен в светлое будущее: в «Шолем ун Хава: Роман ин ферзн» («Шолем и Хава: Роман в стихах») Э. Казакевича – биробиджанской истории любви, опубликованной в 1941 году, нарратор говорит: «И жизнь свою люди живут будущим, ⁄ Потому что “сейчас” не имеет ценности» («ун лебн лебт мен мит дер цукунфт ⁄ Вайл с’хот кейн верт нит дер “ицт”») [Kazakevich 1941: 28]. В романе Казакевича евреи, поселившиеся в тайге, «грубой пищей набивают брюхо, ⁄ и будто блещут неярким огнем» («Мит шверер шпайз дем бойх гезетикт ⁄ Ун ви геглит мит штилн брен») [Kazakevich 1941: 74]. Персонаж «Барг-аруф» Бергельсона выглядит схожим образом: «Его здоровые белые зубы жуют быстро-быстро, мускулы на спине выпирают» («Зайне гезунте вайсе цейн кайен гих-гих, зайне бак-мускулн зайнен онгецойгн») [Bergelson 1936а: 39].

Физически крепкий персонаж художественной литературы, кинематографа и изобразительного искусства 1930-х годов – одна из основ эстетики соцреализма[90]90
  Об эстетике соцреализма см. [Robin 1992]. Альтернативный взгляд на целостное неповрежденное тело героя соцреализма см. в [Надточий 1989]. С одной стороны, герой должен отречься от своего индивидуального тела, чтобы влиться в коллектив, с другой – он остается личностью, а значит, вынужден страдать. Герой соцреалистического произведения тонет, горит, калечится и замерзает; все эти невзгоды подаются под личиной самопожертвования. Л. Кагановски также показывает, что, несмотря на сложившийся стереотип трезвомыслящего, сознательного здорового и сильного героя 1930-х и 1940-х годов, при ближайшем рассмотрении как в литературе, так и в кино во множестве находятся искалеченные, израненные тела [Kaganovsky 2008].


[Закрыть]. Самый важный месседж соцреализма – преображение отдельного человека через преображение окружающего мира, покорение природы и победу над классовым врагом. Этот процесс борьбы должен проходить счастливо. В докладе на Первом съезде советских писателей Горький заявил: «Социалистический реализм утверждает бытие как деяние, как творчество, цель которого – непрерывное развитие ценнейших индивидуальных способностей человека ради победы его над силами природы, ради его здоровья и долголетия, ради великого счастья жить на земле» [Луппол и др. 1934: 17]. Бергельсон в своей брошюре описывает Биробиджан как «сцену счастливой борьбы», а в повести «В гору» появляется персонаж Велвл, носящий прозвище «беззаботный счастливчик» («фрейлех хапениш») [Bergelson 1936а: 42]. Велвл испытывает безграничное счастье, участвуя в строительстве нового здания, где коллектив будет праздновать 7 ноября, годовщину революции: «чем выше он поднимался вместе с лесами под жарким солнцем, тем отчетливее ощущал, что все, что он делает, это скорее веселая игра, чем работа» («вое хехер ир инейнем мит ди рештованиес хот зих унтер дер хейсер зун афгехойбн, алц мер хот эр гефилт, аз йеде зах, вое эр тут до из мер а шпилевдике фрейд эйдер ан арбет») [Bergelson 1936а: 42].

Таким образом, произведения Казакевича, Маркиша и Бергельсона в целом были скроены по нарождающимся лекалам социалистического реализма, однако рассматривать их всего лишь как «национальные по форме и социалистические по содержанию» – значит пренебрегать их богатством и сложностью. Сводить, вслед за И. Хоувом, советскую литературу на идише сталинского периода только к тому, что писатели-евреи «вынуждены были» творить исключительно по заказу, исторически неправомерно[91]91
  См. [Howe 1977:25].


[Закрыть]. Говорить о евреях только как об объектах, а не как об активных участниках советской политики, значит допускать неточность. Как отмечает Гительман, даже до создания Биробиджана Евсекция проводила кампании, которые «проложили путь для нового типа еврейства и еврейскости» [Gitelman 1998а: 6]. Чем выставлять евреев пассивными жертвами советской национальной и культурной политики, правильнее воспользоваться грамматической категорией среднего залога, описывающего, как субъект совершает действие над самим собой. Действия, которые герои Маркиша и Бергельсона совершают над собой, напрямую связаны с обрезанием.

Рана и завет

Советская пропаганда 1920-х и 1930-х годов активно боролась с православными, еврейскими и мусульманскими религиозными институтами и практиками. Основным оружием антирелигиозных кампаний была печать, а также театральные постановки агитпропа. В статье, опубликованной в «Дер апикойрес» («Безбожник») в 1934 году, использована газетная заметка про колхозника, который подрабатывал резником, кантором и моэлем (делал обрезания). К статье, озаглавленной «А гешефт-фирер – а шой-хет-моэл» («Деловой человек – резник-моэль»), прилагалась карикатура, где были изображены все эти занятия (Рис. 1).

Подпись гласит: «Искусство преображения. 1. Деловой человек Соркин. 2. Он же – резник. 3. Он же – моэль. 4. Он же – кантор» [Leytes 1934]. Огромный крючковатый нос и толстые губы создают нелестный портрет «делового человека». В другой статье, озаглавленной «Кемпфн кегн алтн штейгер» («Борьба против старых традиций») и опубликованной в «Дер апикойрес» в 1935 году, в качестве примера взят судебный процесс 1931 года в Минске против моэля, который искалечил ребенка. В статье говорится, что обрезание по сути своей – языческий ритуал, форма жертвоприношения с целью получения хорошего урожая [Kheytov 1935].

Статьи в «Дер апикойрес», равно как и агитпроп-суды над совершившими обрезание (они состоялись в Харькове и Одессе в 1928 году), свидетельствуют о том, что практика не отмерла. Рядовые евреи, в том числе и члены компартии, продолжали совершать обрезания над своими детьми. Э. Бемпорад пишет: «в 1920-е годы сделать сыну обрезание для советских евреев было нормой, а не исключением» [Bemporad 2006: 157]. То, что брит-мила и прочие религиозные ритуалы все еще проводились, указывает на разрыв между политикой, санкционированной из центра, и повседневной жизнью того времени, особенно в черте оседлости[92]92
  См., напр., [Зельцер 2006].


[Закрыть]. Далеко не все евреи четко осознавали различия между еврейской и советской жизнью.

Рис. 1. Карикатура А. Лейтеса в журнале «Дер апикойрес» (Безбожник. 1934. № 3. С. 17.)

Еврейские деятели искусств, творившие как на идише, так и на русском, использовали и трансформировали троп обрезания в произведениях, посвященных жизни советских евреев. Согласно еврейской Библии, завет регулирует отношения между членами еврейского коллективного тела, между коллективным телом и Богом, между коллективным телом и местом проживания. В Книге Бытия обрезание служит символом вечного завета между Богом и еврейским народом: «обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета междуМною и вами» (Бытие 17:11). Бог обещает Аврааму, что от него родятся «народы» и цари, и даст Он им навеки во владение землю Ханаанскую. Обрезание – символ взаимных обязательств между Богом и евреями, а среди евреев – знак принадлежности к народу Израиля, в синхроническом и диахроническом плане. Заповедь о брит-миле в Книге Бытия обязывает отцов обрезать своих сыновей, то есть последующее поколение. Обрезание – рана, которая несет в себе обещание благоденствия. В других фрагментах еврейской Библии речь об обрезании идет в метафорическом смысле. Моисей говорит несговорчивому народу Израиля о том, что Бог его любит и требует, чтобы сыны его подтвердили свою преданность Ему: «Итак, обрежьте крайнюю плоть сердца вашего и не будьте впредь жестоковыйны» (Второзаконие 10:16). Другие традиционные еврейские тексты, в свою очередь, подчеркивают плотскую и воплощенную сущность завета. Например, вкусив хлеба, и евреи, и еврейки благодарят Бога за «завет, который Ты впечатал в нашу плоть».

Фефер в стихотворении 1925 года отрицает, что обрезание имеет хоть какой-то смысл:

 
Ну и что, что меня обрезали,
И провели, как принято у евреев, этот обряд.
Полевые ветра перепачкали
Мои белые томные ноги.
Тут евреи всё мечтают о чолнте —
Мужчины тянутся к дыму и к пламени.
Восемь лет в полях и долинах
Рядом с небесно-синим морем.
Люди знают, я хороший, тихий,
Многим честность моя тяжела.
Никогда я не надевал филактерии на руку,
Никогда не торговал на рынке.
 

 
Ну, из вос, аз м’хот мих гемалет,
Ун геправет, ви бай йидн, а брис.
С’хобн фелдише винтн фарсмалиет
Майне вайсе фардримлте фис.
До троймен нох идн фун чолнт —
Ятн бенкен нох ройх ун нох флам.
Ахт йор ин фелдер ун толн
Унтер химлиш блойен ям.
Ме кен мих фар а гутн ун штилн,
Фар а сах из майн эрлехкайт карг.
Х’об кейн мол нит гелейгт кейн тфилн
Ун кейн мол нит гехандлт ин марк[93]93
  Fefer, Itsik. Nu, iz vos, az m’hot mikh gemalet. Цит. no: [Niger 1958: 347–348].


[Закрыть].
 

«Белые томные ноги» говорят о женственности и мягкости, издавна ассоциирующихся с телом обрезанного. Активное участие в революции, по мнению поэта, видоизменяет тело мужчины-еврея и лишает его еврейских свойств томности, пассивности, отрешенности от мира. Поэт заявляет, что никогда не надевал филактерии на руку, никогда не ходил торговать на рынок. Физическую инакость еврея можно преодолеть, если отказаться от традиционных еврейских религиозных и экономических практик. При этом результат преображения остается неясным, поскольку поэт не оказывается ни среди тех, кому нужна Суббота, ни среди тех, кому нужны дым и пламя. Собственные его желания не высказаны, за исключением одного: отречься от обрезания. Стихотворение завершается повтором первой строки: «Ну и что, что меня обрезали». Меченое еврейское тело может сосуществовать с новым советским порядком.

Маркиш и Бергельсон не отрицают значимости обрезания, а, скорее, перерабатывают его в троп, соответствующий канонам нового советского завета. В «Один за другим» Маркиш рассказывает историю Нейтана Беккера, который возвращается в родную Россию после двадцати восьми лет «тяжкого труда» – он укладывал кирпичи в Нью-Йорке. Там его имя на идише, «Носн», превратилось в «Нейтн», нарратор и все персонажи романа используют, обращаясь к нему, американизированное имя – все, кроме отца. Нейтн возвращается, потому что хочет «укладывать кирпичи для социализма» [Markish 1934: 20]. СССР предстает новым Сионом, местом, где изгнанники вновь обретают дом. В романе то и дело звучат мотивы советского соцреализма 1930-х годов, в том числе соперничества между США и СССР, в нем есть сцены труда в ночную смену, гигантские стройки, преображение природы и преображение человека. Однако в конвенциональную канву соцреализма вплетены еврейские темы и тропы, в том числе легенда о големе и библейский завет обрезания. Критик-еврей М. Литваков резко осуждал Маркиша за так называемую националистическую апологетику его предыдущего романа «Дор ойс, дор айн» («Поколения»)[94]94
  Об этом противоречии см. подробнее [Shmeruk 1964: 751–752].


[Закрыть]. Решение Маркиша использовать традиционный еврейский материал в новом произведении – факт крайне значимый, особенно в свете перемен в советской литературной среде того времени.

В романе звучит резко двойственное отношение к тому, какой ценой местечковых евреев превращают в образцовых советских людей. Слушая пламенную речь коммуниста-агитатора на митинге в Мэдисон-Сквер-Гарден, Нейтн начинает видеть свою жизнь строителя нью-йоркских небоскребов в новом неприглядном свете. Он осознает, что он

прикован цепью к каменной тачке на высоте десятков этажей, ползет со своими кирпичами по конусам и многогранникам бетонных атлетов, как по волшебству покрывает их плоские головы кирпичом – и оттуда, с высоты шестидесяти этажей небоскреба, слышит каждое слово оратора, утверждающего, что Советский Союз, в одной упряжке с Кремлем, мчится к нему и к миллионам других каторжников точно изумительный локомотив, чтобы освободить их с их воздушной каторги, и слышит он громовой призыв пламенного Кремля: «Вставай, проклятьем заклейменный!» [Markish 1934: 14–15].

Нейтн, волшебник, укладывающий кирпичи с головокружительной скоростью, и сам жертва капиталистического гнета, он прикован к своей роскошной темнице, небоскребу. Могучий советский локомотив его освободит, но с риском одновременно уничтожить. Поезд, символ нового общественного порядка и технологического прогресса, летит прямиком на героя. Опасность телесных увечий прослеживается даже в метафоре социалистической эмансипации.

Главная проблема, которая возникает перед Нейтном в СССР, – приноровиться к советским методам труда. Он смеется над тем, что называет «спектаклем» в трудовом институте, где его и других обучают не только диалектике, но и эргономически правильной технологии подъема и укладки кирпичей. Ученики притворяются, что кладут кирпичи под отсчет преподавателя: «раз-два, раз-два». Сцена напоминает о биомеханике В. Э. Мейерхольда и о научной организации труда, разработанной А. К. Гастевым, – она оказала сильное влияние на Мейерхольда. По словам Хеллебаста, то и другое объединено фундаментальным представлением о превращении человеческого тела в машину с точно отрегулированными и максимально эффективными движениями [Hellebust 2003: 65]. Упор на физическую культуру – одновременно и способ создания «нового человека», и превращение труда в «радостную деятельность» [Hoffman 2003: 35]. В отличие от опасного механического труда при капитализме, социалистический подход тщательно учитывает благополучие каждого трудящегося, одновременно включая каждого отдельного человека в единое целое.

Что важно, для создания образа социалистического трудового тела Маркиш заимствует элементы и русской литературы 1920-х годов, и еврейских легенд. Новую стройплощадку он изображает как огромную фантастическую фигуру:

Огромную двадцатикилометровую площадку, вымощенную камнем, цементом, сталью, песком, известью и деревом, созданную десятками тысяч рабочих, слившихся в единую удивительную силу, теперь будут месить и формовать единая воля, единое устремление. Все в едином порыве издают крик, сквозь рев и кипение открывающегося перед ними будущего. По ним, точно по кровяным сосудам, течет новая неоформленная жизнь – она того и гляди народится, она пробуждается, она нетвердо выговаривает первый, новый, изумительный «алеф» [Markish 1934: 246].

Образ гиганта из стали и цемента особо хорошо известен по таким произведениям пролетарской поэзии, как «Мы растем из железа» Гастева и «Железный мессия» В. Т. Кириллова[95]95
  Подробнее о Гастеве см. [Steinberg 2002: 195–196].


[Закрыть]. В этих стихах прославляется торжество социалистического строительства и индустриализации, победа советских технологий и выковывание нового коллективного общества. Уникальность гиганта, описанного Маркишем, в том, что он однозначно соотносится с легендарным големом, который прежде всего ассоциируется с пражским раввином Иудой Лёвом, жившим в XVI веке. На лбу его написано на иврите и идише слово «правда»: алеф, мем, соф. Каждую ночь алеф убирают, тем самым Голем превращается в труп, «мес» (мем, соф) – в противном случае он поработит своих создателей-людей. Каждое утро алеф нужно вписать на место, чтобы голем ожил[96]96
  Подробнее о големе см. [Idel 1990].


[Закрыть]. В отличие от безмолвного голема из легенды, советский голем Маркиша произносит свой алеф вслух, возвещая о том, что свободен от своих создателей-раввинов.