Текст книги "Опыты теодицеи"

321. Вот как господин Маркетти излагает это в своем прекрасном переводе Лукреция итальянскими стихами, которых он тем не менее не обнародовал, кн. 2:

 
Мà ch’i principii poi non corran punto
Della lor dritta via, chi veder puote?
Si finalmente ogni lor moto sempre
Insieme s’aggruppa; e dall’ antico
Sempre con ordin certo il nuovo nasce;
Ne tracciando i primi semi, fanno
Di moto un tal principio, il qual poi rompa
I decreti del fato; acciò non segue
L’una causa dell’ altra in infinito;
Onde han questa, dich’io, del fato sciolta
Libera voluntà, per cui ciascuno
Va dove più l’agrada? I moti ancora
Si declinan sovente, e non in tempo
Certo, ne certa region, mà solo
Quando e dove commanda il nostro arbitrio;
Poiche senz’ alcuu dubbio à queste cose
Dà sol principio il voler proprio, e quindi
Van poi scorrendo per le membra i moti[253]253
Но что они никуда от линии строго отвеснойНе уклонятся ничуть – разве кто-нибудь это усмотрит?Если ж движения все непрерывную цепь образуютИ возникают одно из другого в известном порядке,И коль не могут путем отклонения первоначалаВызвать движений иных, разрушающих рока законы,Чтобы причина не шла за причиною испокон века,Как у созданий живых на земле, не подвластная року,Как и откуда, скажи, появилась свободная воля,Что позволяет идти, куда каждого манит желанье,И допускает менять направленье не в месте известномИ не в положенный срок, а согласно ума побужденью?Ибо сомнения нет, что во всем этом каждому воляСлужит начальным толчком и по членам движенья проводит.«О природе вещей» (пер. с лат. оригинала Ф. А. Петровского).

[Закрыть].
 

Забавно, что человек, подобный Эпикуру, отвергший богов и всякие бестелесные субстанции, воображал, будто воля, тоже состоящая из атомов, может иметь власть над атомами же и отклонять их от их пути, хотя и нельзя сказать, как именно.

322. Карнеад, не прибегая к атомам, уже в самой человеческой душе думал найти причину пресловутого неопределенного безразличия, признавая причиной вещи то самое, для объяснения чего Эпикур искал причины. Карнеад не выиграл этим ничего, за исключением лишь того, что смог легче обмануть недостаточно внимательных людей, перенеся слишком очевидную нелепость с одного предмета на другой, где эту нелепость легче было скрыть, т. е. перенеся причину с тела на душу, так как большинство философов имели недостаточно ясные понятия о природе души. Эпикур, признававший ее составленной из атомов, по крайней мере был вправе искать начало ее определений в том, в чем он полагал начало самой души. Вот почему Цицерон и господин Бейль не имели права так порицать Эпикура и в то же время щадить и даже хвалить Карнеада, который был столь же нерассудительным. И я не понимаю, каким образом глубокомысленный господин Бейль до такой степени мог увлечься замаскированной нелепостью, что назвал ее величайшим делом, какое только совершил человеческий дух в отношении к этому предмету, как будто душа, служащая седалищем разума, больше тела способна действовать, не будучи определена каким-либо основанием или какой-либо причиной, внутренней или внешней, или как будто великий принцип, согласно которому ничто не совершается без причины, относится только к телам.

323. Верно, что форма, или душа, обладает тем преимуществом перед материей, что является источником действий, ибо она содержит в себе начало движения или изменения; одним словом, она есть τò αὐτοϰίνητον[254]254
  Самодвижущееся (греч.).


[Закрыть], как называет ее Платон, между тем как материя пребывает только пассивной и нуждается в толчке для деятельности: agitur, ut agat[255]255
  Быть приведенной в действие, чтобы действовать (лат.).


[Закрыть]. Но если душа активна сама по себе (какова она в действительности и есть), то это именно потому, что сама по себе она не обладает абсолютным безразличием к действию, подобно материи, и в себе самой находит то, что ее определяет. Согласно же с системой предустановленной гармонии душа в себе самой, в своей идеальной природе, предшествующей бытию, находит причины своих определений, упорядочивающие все, что только будет ее окружать. Этим она извечно в состоянии чистой возможности была определена действовать свободно, как действует во времени, когда переходит к существованию.

324. Да и сам господин Бейль весьма справедливо замечает, что свобода безразличия (которую следует признать) совершенно не исключает склонностей и не требует равновесия. Он довольно много говорит («Ответ на вопросы провинциала», гл. 139, с. 748 и сл.) о том, что душу можно сравнить с весами, где причины и склонности выступают как тяжести. Все происходящее с нашими решениями, по его мнению, можно объяснить предположением, что человеческая воля есть как бы покоящиеся весы, когда тяжести двух чаш равны, – они тем не менее склоняются то в одну, то в другую сторону, смотря по тому, какая чаша более нагружена. Новое основание делает тяжесть большей, новое представление ощущается живее старого, опасение тяжелого наказания сильнее некоторого удовольствия; когда сталкиваются две страсти, победительницей всегда становится более сильная, если только другая не будет подкреплена или каким-либо основанием, или какой-либо другой, соединенной с ней, страстью. Когда для своего спасения выбрасывают товары, то это действие, признаваемое некоторыми школами смешанным, представляется добровольным и свободным; и тем не менее несомненно, что любовь к жизни пересиливает любовь к имуществу. Обыкновенно с потерей имущества соединяется сожаление, и тем меньше решаются на потерю имущества, чем более равносильны противоположные основания потере, подобно тому как чаша весов опускается тем скорее, чем большее различие существует в тяжестях.

325. Впрочем, поскольку часто можно принимать многие решения, то душу вместо сравнения ее с весами можно сравнить с силой, которая в одно и то же время давит в разные стороны, но обнаруживает действие только там, где ей легче всего действовать, или где она встречает наименьшее сопротивление. Например, воздух, очень сильно сжатый в стакане, разорвет его, чтобы выйти. Воздух давит на все части стакана, но прорывается только в самом слабом месте. Подобным же образом и склонности души направляются ко всем представляющимся благам: они суть предшествующие определения воли, но последующее желание, вытекающее из них, определяется уже тем, что более всего воздействует на волю.

326. Тем не менее это преобладание желаний не препятствует человеку оставаться хозяином самого себя, если только он умеет пользоваться своими возможностями. Его владычество заключено в разуме; он должен только заблаговременно приготовиться к сопротивлению страстям, и тогда он сможет противостоять самым бурным порывам. Предположим, что Август готов отдать приказание об умерщвлении Фабия Максима и по своему обыкновению пользуется советом, данным ему одним философом, – мысленно повторить греческий алфавит, прежде чем решиться на что-либо в состоянии гнева: это размышление в состоянии гнева могло бы спасти жизнь Фабия и славу Августа. Но без подобного счастливого промедления, причем иногда бывают обязаны особенной божественной милости, или без подобного навыка, приобретенного прежде, как это было с Августом, – навыка к промедлению применительно ко времени и месту – страсть победит разум. Кучер бывает хозяином лошадей, когда он управляет ими как следует и умело; но случается, что он пренебрегает этим, и вот тогда наступает момент, когда он должен будет опустить вожжи:

 
Fertur equis auriga, nec audit currus habenas[256]256
  Лошади несут ездока, и колесница не повинуется вожжам (лат.). Вероятно, строка из Овидия.


[Закрыть].
 

327. Надо признать, что мы всегда обладаем достаточной властью над нашей волей, но мы не всегда задумываемся над ее применением. Отсюда ясно, как мы уже неоднократно отмечали, что власть души над склонностями есть сила, которая может быть применена только косвенно, почти так же, как Беллармин желал бы, чтобы папы имели власть над царями в светских делах. В действительности же внешние действия, не превышающие наших сил, безусловно зависят от нашей воли; но наши желания зависят от нашей воли только через посредство некоторого искусного обращения, дающего нам возможность задерживать наши решения или изменять их. Мы господствуем над собой, но не так, как господствует в этом мире Бог, а как господствует благоразумный государь в своем царстве или добрый отец семейства среди своих домашних. Между тем господин Бейль понимает это иначе, как если бы нам была необходима сила, абсолютно независимая от оснований и средств, – сила, которой мы должны обладать, если хотим признать себя обладающими свободной волей. Но сам Бог не имеет подобной свободы и не должен ее иметь по отношению к своей воле; он не может изменить своей свободы и поступить иначе, как только согласно с порядком. Каким же образом человек мог бы вдруг перемениться? Я уже говорил, что владычество Бога есть владычество мудрости, владычество разума. Один только Бог непрестанно желает наиболее достойного и, следовательно, не нуждается в возможности изменять его.

328. Если душа есть владычица самой себя, говорит господин Бейль на с. 753, то ей надо только пожелать, и тотчас же все те огорчения и все те муки, которые сопровождают победу над страстями, уничтожатся. Для достижения этого результата, по его мнению, ей достаточно только сделаться безразличной к предмету страсти (с. 758). Почему люди не сообщают себе этого безразличия, спрашивает он, ведь они хозяева самих себя? Но это возражение весьма похоже на то, как если бы я спросил: почему отец семейства не дает себе золота, когда нуждается в нем? Он может приобрести его, но лишь при благоприятных обстоятельствах, а не так, как во времена фей или царя Мидаса, простым приказанием воли или одним лишь прикосновением. Недостаточно быть хозяином самого себя, надо еще быть хозяином всех вещей, чтобы мы могли доставлять себе все желаемое нами, потому что в самих себе мы не находим всего. Кто хочет трудиться над самим собой, тот должен трудиться так же, как трудятся над посторонними вещами; надо знать устройство и качества предмета и с ними согласовывать свои действия. Таким образом, нельзя исправить себя в один момент, одним лишь простым актом воли; но этим нельзя и приобрести лучшей воли.

329. Тем не менее следует отметить, что огорчения и муки, сопровождающие победы над страстями, у некоторых превращаются в удовольствие из-за большой радости, которую они находят в живом чувстве силы своего духа и Божией благодати. Аскеты и истинные мистики подтверждают это на опыте, и даже истинный философ может сказать об этом кое-что. Это счастливое состояние достижимо, и именно оно служит одним из главнейших средств, которым душа может пользоваться для укрепления своего господства.

330. Если скотисты и молинисты, по-видимому, благосклонно относились к учению о неопределенном безразличии (говорю «по-видимому», ибо я сомневаюсь, чтобы это было так, если бы они хорошенько ознакомились с их учением), то томисты и августинцы придерживались предопределения, ибо непременно надо придерживаться или того, или другого учения. Фома Аквинский – автор, который имел привычку исследовать все глубоко; утонченный же Скот, старавшийся ему противоречить, часто затемнял вещи, вместо того чтобы их прояснить. Томисты обыкновенно следовали за своим учителем, и не допускали, что душа определяется сама, без некоторого предопределения, склоняющего ее к этому. Но предопределение у новых томистов, может быть, не было именно таким, какое требуется. Дюран де Сен-Пурсен, часто придерживавшийся особых мнений и не допускавший частного содействия Божия, тем не менее признавал известное предопределение; он полагал, что Бог в состоянии души и в том, что ее окружает, видит причину ее определений.

331. Древние стоики в этом вопросе были близки к мнению томистов, но в то же время они стояли за определенность (determination) и были против необходимости, хотя о них и думали, будто они все признавали необходимым. Как говорит Цицерон в своей книге «De fato», Демокрит, Гераклит, Эмпедокл, Аристотель полагали, что судьба приводит к признанию необходимости; другие, напротив, не соглашались с этим (может быть, Цицерон при этом имеет в виду Эпикура и академиков); Хрисипп же искал среднего пути. Я думаю, что Цицерон ошибался в отношении Аристотеля, который вполне признавал случайность и свободу и распространял это даже слишком далеко, утверждая (полагаю, по некоторой невнимательности), что предложения о будущих случайных событиях не содержат в себе определенной истины, в чем многие схоластики справедливо не соглашались с ним. Сам Клеанф, учитель Хрисиппа, хотя и стоял за определенную истинность будущих событий, но отвергал их необходимость. Если бы схоластики, столь справедливо убежденные в этой определенности будущих случайных событий (как были убеждены, например, коимбрские Отцы, создатели знаменитого философского курса), видели связь вещей такой, какой ее представляет система всеобщей гармонии, то они пришли бы к мнению, что нельзя допускать предшествующую достоверность или определенность будущих случайных событий (futurition), не допуская предопределения вещей в их причинах и основаниях.

332. Цицерон стремился разъяснить для нас средний путь Хрисиппа, но Юст Липсий в своей «Стоической философии» отмечает, что эта страница у Цицерона испорчена, и что Авл Геллий сохранил для нас в неискаженном виде суждения этого философа-стоика (Noct. Att. Lib. 6, с. 2[257]257
  «Атт[ические] ноч[и]». Кн. 6, гл. 2 (лат.).


[Закрыть]). Вот вкратце эти суждения: судьба – это неизбежная и вечная связь всех событий. Против этого возражали, что отсюда следует, будто волевые акты должны быть необходимыми и будто преступники, поскольку они принуждены ко злу, не должны наказываться. Хрисипп отвечает, что причина зла – изначальное устройство души, являющееся частным случаем фатальной последовательности; что хорошо устроенные души лучше сопротивляются влиянию внешних причин, а души, природные недостатки которых не были исправлены обучением, предаются увлечениям. Далее (по свидетельству Цицерона) Хрисипп отличает главные причины от побочных и пользуется сравнением с цилиндром, удобоподвижность которого, скорость или легкость движения зависят главным образом от его фигуры, так что он двигался бы медленнее, если бы был шероховатым. Тем не менее и хорошо устроенный цилиндр надо толкать. Равным образом и душа должна быть возбуждена чувственными предметами; именно это возбуждение действует на нее сообразно с присущим ей устройством.

333. Цицерон думает, что Хрисипп до такой степени смешал понятия, что волей-неволей стал утверждать необходимость судьбы (destin). Почти так же думал и г-н Бейль («Исторический и критический словарь», статья «Хрисипп», буква Н). Он говорит, что этот философ не устраняет затруднения, признавая цилиндр гладким или шероховатым, смотря по тому, каким его сделал мастер, и что, таким образом, Бог, провидение, судьба должны быть признаны причиной зла в таком виде, что зло надо признать необходимым. Юст Липсий возражает на это, что, по мнению стоиков, зло проистекает от материи. На мой взгляд, это то же, как если бы сказали, что камень, над отделкой которого трудится мастер, бывает иногда или очень грубым, или очень шероховатым, так что нельзя сделать из него хорошего цилиндра. Против Хрисиппа господин Бейль приводит еще отрывки из Ономая и Диогениана, помещенные Евсевием в «Евангельском приуготовлении» (кн. 6, гл. 7, 8); преимущественно же он ссылается на опровержение Плутарха в его книге против стоиков, которое Бейль приводит в статье о павликианах под буквой G. Но это опровержение не особенно важно. Плутарх утверждает, что он предпочел бы отрицать у Бога всемогущество, нежели признавать его допускающим зло; он решительно не хочет признать, чтобы зло могло приводить к наибольшему добру; между тем мы выяснили, что Бог не перестает быть всемогущим, хотя он не в состоянии создать в большем совершенстве того наилучшего, что содержит допущение зла. Мы уже неоднократно показывали, что некоторое неудобство для отдельной части творения может способствовать совершенству целого.

334. Уже Хрисипп, по свидетельству Авла Геллия (кн. 6, гл. 1), отмечает кое-что по этому вопросу – не только в своей 4-й книге о провидении, где он утверждает, что зло способствует пониманию добра (довод, которого здесь недостаточно), но и еще лучше, когда он пользуется сравнением с театральной пьесой в своей второй книге о природе (как упоминает об этом сам Плутарх) и говорит, что в комедии иногда бывают места, которые сами по себе не имеют значения, но которые тем не менее делают приятным поэтическое произведение. Он называет эти места эпиграммами или надписями. Мы недостаточно знакомы с особенностями древней комедии, чтобы хорошо понимать этот отрывок Хрисиппа; но поскольку Плутарх соглашается с фактом, то можно думать, что это сравнение не было неудачным. Против этого Плутарх возражает, во-первых, что мир не есть как бы театральная пьеса, созданная для удовольствия; но возражать подобным образом – значит возражать неправильно; сравнение касается только того пункта, что неприятная часть пьесы может сообщать целому наилучший вид. Во-вторых, он возражает, что неприятное место составляет только малую часть пьесы, между тем как человеческая жизнь преисполнена зла. И это возражение также не имеет силы, ибо Плутарх должен был принять во внимание, что все доступное нашему пониманию тоже составляет весьма ничтожную часть Универсума.

335. Но возвратимся к цилиндру Хрисиппа. Он прав, когда утверждает, что причина порока кроется в изначальном устройстве некоторых духов. Когда ему возражали, что ведь так их устроил Бог, он мог ссылаться только на несовершенство материи, которая не давала Богу возможности создать лучшее. Но эта ссылка ничего не значит, потому что материя сама по себе безразлична ко всяким формам; притом же Бог создал и материю. Скорее зло проистекает от этих самых форм, но понятых абстрактно, т. е. от идей, которые Бог не производит актом своей воли, подобно тому как не производит он чисел и фигур, словом, подобно тому как все возможные сущности он должен был содержать вечными и необходимыми, потому что они существовали в идеальной области возможных предметов, т. е. в Божественном разуме. Таким образом, Бог не есть творец сущностей, поскольку они пребывают только возможными; но в действительности нет ничего, чего бы он не определял и чему бы не давал существования. И он допустил зло, потому что оно было соединено с наилучшим замыслом, который существовал в области возможностей и который не мог не быть избран высочайшей мудростью. Именно это понятие согласуется одновременно с мудростью, всемогуществом и благостью Бога и допускает появление зла. Бог дарует созданиям столько совершенства, сколько может воспринять Универсум. Цилиндр толкают, но неровности в его фигуре полагают границы скорости его движения. Это сравнение Хрисиппа не отличается от нашего, когда мы говорим о нагруженном судне, движущемся по течению реки, но двигающемся тем медленнее, чем больше груз. Оба этих сравнения имеют в виду одну и ту же цель; а это показывает, что если бы мы были достаточно знакомы с мнениями древних философов, то находили бы у них больше основательности, чем находим сейчас.

336. Сам господин Бейль хвалит тот отрывок Хрисиппа (статья «Хрисипп», буква Т), о котором упоминает Авл Геллий, – то место, где этот философ утверждает, что зло возникло по совпадению. Моя система объясняет и это; ибо мы показали, что допущенное Богом зло не было ни объектом его воли, ни целью, ни средством, а только условием, так как оно должно было находиться свернутым (enveloppé) в наилучшем. Тем не менее надо согласиться, что цилиндр Хрисиппа не помогает ответить на возражение в отношении необходимости. Он должен был бы добавить, во-первых, что только по свободному избранию Бога существуют некоторые возможности, а во-вторых, что и разумные создания тоже действуют свободно, следуя своей изначальной природе, заключенной в вечных идеях; и, наконец, что мотивы добра склоняют волю, не принуждая ее.

337. Преимущество свободы, присущее созданиям, без сомнения, существует в высшей степени только в Боге; но это надо понимать как действительное преимущество, не допускающее никакого несовершенства, ибо возможность быть обманутым и заблуждаться уже есть несовершенство. Иметь власть над страстями, конечно, есть преимущество, но оно предполагает несовершенство, а именно самую страсть, к которой Бог непричастен. Скот справедливо сказал, что если Бог не обладает свободой и не изъят из необходимости, то и никакое создание не было бы свободно от этого. Но Бог не может пребывать не определенным к чему бы то ни было; он не может не знать, не может сомневаться, не может менять суждений; его воля всегда определенна, и она может быть только наилучшей. Бог никогда не может иметь первоначальной отдельной воли, т. е. независимой от законов или всеобщих воль; такая воля была бы неразумной. Он не может определяться в отношении к Адаму, Петру, Иуде, к какому бы то ни было индивидууму без какого-либо основания для этого определения. И это основание по нео бходимости ведет к некоему общему решению. Мудрец всегда действует согласно с принципами, согласно с правилами и никогда не действует по исключению, если только правила не сталкиваются вследствие противоположных стремлений, так что более сильное стремление становится преобладающим; иначе они сдерживали бы друг друга или из них возникало бы нечто третье. Во всех этих случаях одно правило служило бы исключением для другого, но никогда не бывает изначального исключения для того, кто всегда действует правильно.

338. Если существуют люди, полагающие, что избрание и осуждение совершается со стороны Бога абсолютно деспотической властью, не только без всякого кажущегося основания, но и на самом деле без всякого основания, даже сокровенного, то они придерживаются мнения, которое равно уничтожает природу вещей и божественные совершенства. Подобное абсолютно безусловное повеление (выразимся так) было бы, без сомнения, несносным; даже Лютер и Кальвин были далеки от него: первый надеялся, что будущая жизнь даст нам возможность понять справедливые основания Божественного избрания, а второй заявляет, что эти основания справедливы и святы, хотя они и неизвестны нам. В доказательство этого мы уже ссылались на сочинение Кальвина о предопределении, где сказано буквально следующее: Бог до падения Адама решил, что он должен сделать, и решил это на основаниях, для нас сокровенных… Таким образом, Бог имел причины для отвержения некоторой части людей, но эти причины нам неизвестны.

339. Та истина, что все созданное Богом разумно и не могло быть создано лучше, с самого начала поражает здравомыслящих и, так сказать, вызывает у них одобрение. Но такова уж судьба самых глубокомысленных философов, что они в пылу и для поддержания споров иногда, не задумываясь, колеблют самые первые принципы благоразумия, излагая их в неопределенных выражениях. Выше мы уже видели, как превосходный господин Бейль при всей своей проницательности не преминул поколебать принцип, на который мы указали и который служит прямым выводом из высочайших совершенств Бога. Этим г-н Бейль полагал защитить дело Божие и освободить Бога от воображаемой необходимости, предоставив ему свободу выбирать между многими благами наименьшее. Я уже упоминал о господине Дируа и о других, тоже придерживавшихся этого странного мнения, которое, к несчастью, очень распространено. Люди, придерживавшиеся этого мнения, не замечают, что этим они сохраняют за Богом или, скорее, приписывают Богу ложную свободу, свободу действовать неразумно. Это значит представлять себе его деяния как нуждающиеся в совершенствовании и лишать себя возможности или даже надежды сказать что-либо разумное о допущении зла.

340. Эти ошибочные представления очень повредили суждениям господина Бейля и лишили его возможности выйти из затруднений. Это равно касается и его суждений о законах царства природы; он признает их произвольными и безразличными и утверждает, будто Бог мог бы лучше достигать своей цели в царстве благодати, если бы он не был связан этими законами, если бы чаще освобождал себя от следования им или даже если бы установил другие. Бейль имеет в виду прежде всего закон соединения души и тела, ибо он вместе с современными картезианцами убежден, что идеи чувственных качеств, сообщаемые Богом душе по поводу телесных движений (по мнению картезианцев), нисколько не выражают этих движений или не похожи на них, так что Бог совершенно произвольно сообщает нам идеи теплоты, холода, света и другие испытываемые нами идеи и мог бы дать нам по этому поводу совершенно иные идеи. Я часто удивлялся, что очень умные люди были способны соглашаться с подобными мнениями, столь мало философскими и столь противоречащими основным правилам разума; ибо ничто лучше не показывает несовершенства философии, как та необходимость, по которой философ бывает вынужден сознаться, что исходя из его системы нечто совершается без всякой причины; это же в полной мере относится и к отклонениям атомов Эпикура. Действует ли Бог или природа, но действие всегда имеет свои причины. При действиях природы эти причины будут зависеть от необходимых истин или от законов, признанных Богом наиболее разумными; при действиях же Бога они будут зависеть от избрания верховного разума, определяющего его действия.

341. Господин Режи, известный картезианец, в своей «Метафизике» (ч. 2, кн. 2, гл. 29) доказывал, что дарованные Богом человеку способности суть наиболее совершенные, какие только мог получить человек согласно общему порядку природы. Если рассматривать, говорит он, только всемогущество Бога и природу человека сами по себе, то очень легко понять, что Бог мог создать человека более совершенным; но если рассматривать человека не самого по себе и отдельно от остальных созданий, но как звено универсума и как часть, подчиненную всеобщим законам движения, то надо признать, что человек столь совершенен, сколь это возможно. Нельзя помыслить, добавляет он, чтобы Бог мог употребить какое-либо другое, более пригодное средство, кроме боли, для сохранения нашего тела. Господин Режи вообще прав, говоря, что Бог не мог создать чего-либо лучшего, чем создал, сообразно с отношением к целому. И хотя, по-видимому, в некоторых местах Универсума существуют разумные животные, более совершенные, чем человек, тем не менее Бог имел основание создать одни виды существ более совершенными, чем другие. Может быть, не невозможно, чтобы где-либо существовал вид животных, очень похожий на человека и в то же время совершеннее его. Может быть также, что человеческий род со временем достигнет гораздо большего совершенства, чем какое мы можем представить себе теперь. Таким образом, законы движения нисколько не мешают тому, чтобы человек был более совершенным; но место, указанное Богом человеку в пространстве и во времени, ограничивает доступные для него совершенства.

342. Я тоже сомневаюсь вместе с господином Бейлем, чтобы боль была необходима для предупреждения человека об опасности. Но этот автор идет уже гораздо дальше («Ответ на вопросы провинциала», гл. 77, т. 2, с. 104). Кажется, он думает, что чувство удовольствия могло бы производить то же самое действие и, чтобы помешать дитяти подходить слишком близко к огню, Бог мог бы даровать ему идеи удовольствия по мере удаления от огня. Но это средство не представляется применимым по отношению ко всякому злу, если только не признавать его чудом; более естественно, чтобы то, что причиняет зло, когда оно очень близко, причиняло некоторое предощущение зла, когда оно не столь близко. Я согласен, что это предощущение могло бы быть чем-то меньшим, нежели боль, и обыкновенно это так и бывает. Так что на самом деле кажется, что боль не необходима для того, чтобы избежать грозящей опасности; обыкновенно прибегают к наказанию уже тогда, когда действительно совершено зло, сопровождая его увещеванием не совершать зла во второй раз. Есть также много болезненных ощущений, избежать которых не в нашей власти; и так как нарушение целостности нашего тела бывает следствием многих случайностей, происходящих с нами, то было естественно, чтобы это несовершенство тела было представлено некоторым чувством несовершенства в душе. Однако я не стал бы утверждать, что в Универсуме не существует животных, строение которых достаточно приспособлено к тому, чтобы переносить это нарушение с чувством безразличия, как это бывает, когда удаляют омертвевший член, или даже с приятным ощущением, как если бы просто почесались; потому что несовершенство, связанное с нарушением в теле, могло бы дать место чувству большего совершенства, коему не давала проявиться или препятствовала целостность тела, которую теперь нарушили; и в этом отношении тело было бы как бы темницей.

343. Ничто также не мешает, чтобы в Универсуме существовали животные, подобные тем, которых Сирано де Бержерак встретил на Солнце: тела этих животных, будучи в некотором роде жидкими, были составлены из бесчисленных маленьких животных, размещавшихся сообразно с желаниями большого животного, которое этим путем могло преобразовывать себя, как ему было угодно, и продолжающееся раздражение причиняло ему столь же мало вреда, сколько может повредить удар весла морю. Но все же подобные животные – это не люди, они не живут на нашей земле и в наш век; между тем, согласно замыслу Бога, на нашей земле не может не существовать разумное животное с плотью и костями, строение которого не делало бы его восприимчивым к боли.

344. Но господин Бейль возражает против этого еще и на основании другого начала, которого я уже касался. Кажется, он полагает, что получаемые нами относительно телесных ощущений идеи души произвольны. Таким образом, Бог мог бы сделать, чтобы продолжающееся раздражение тела доставляло нам удовольствие. Согласно его мнению, даже законы движения всецело произвольны. Я хотел бы знать, говорит он (гл. 166, т. III, с. 1080), не установил ли Бог всеобщие законы передачи движений и частные законы единения человеческой души с органическим телом актом своей свободы безразличия? В таком случае Бог мог бы установить совершенно другие законы и принять систему, при которой не было бы ни морального, ни физического зла. Но если ответят, что Бог высочайшей мудростью был вынужден установить существующие законы, то это будет чистый и полный стоический fatum. Мудрость указала Богу путь, от которого он столь же мало мог уклониться, как и уничтожить самого себя. Это возражение уже достаточно опровергнуто мною. Возражение касается моральной необходимости, и действование согласно правилам совершенной мудрости всегда должно быть признано счастливой необходимостью.

345. Впрочем, мне кажется, что причина, побуждающая многих признавать законы движения произвольными, проистекает из того, что немногие в достаточной мере исследуют их. Теперь известно, что господин Декарт очень ошибался, установив их. Я в убедительной форме доказал, что сохранения одного и того же количества движения не бывает; но я нахожу, что сохраняется одно и то же количество силы как абсолютно прямо, так и косвенно, как в целом, так и в частях. Свои положения, проясняющие этот предмет, насколько это возможно, я еще полностью не обнародовал, но я сообщил их друзьям, способным судить о них; положения очень понравились им, и они сообщили их другим лицам, сведущим и известным своими научными заслугами. В то же время я открыл, что законы движения, на самом деле существующие в природе и подтверждаемые опытом, не являются поистине абсолютно доказуемыми, как геометрические положения; но они и не должны быть такими. Они не возникают всецело из начала необходимости, но возникают из начала совершенства и порядка; они суть дело избрания и мудрости Бога. Я могу доказать различным образом эти законы, но всегда необходимо предполагать нечто, что не является абсолютно геометрической необходимостью. Так что эти прекрасные законы служат удивительным доказательством бытия разумного и свободного существа и опровержением систем абсолютной и грубой необходимости Стратона или Спинозы.