Текст книги "«Человек исторический» в системе гуманитарного знания"

Таким образом, можно констатировать весьма широкое пространство «новых историй» (см. рис. 3.7), которое имеет тенденцию к непрерывному расширению.

Рис. 3.7. Основные направления «новой истории»

И это далеко не полный перечень тенденций «нового историзма». К примеру, в рамках антропологической истории в качестве основы исторического процесса предлагается сопоставление традиций и привычек людей. Устная история нашла новый источник ментальной информации в нефиксированных воспоминаниях современников. История ментальностей презентует анализ их исторического измерения как фокус характеров, мыслей и мотиваций поведения отдельных людей и целых народов. Для так называемой популистской истории действительно и единственно историческими являются только «больные» проблемы истории. Клиометрия, апеллирующая к поведенческому механизму истории, расширяет анализ структуры исторических событий через методы математики, статистики и компьютерной графики. Даже традиционная эмпирическая история в качестве исходного исторического материала акцентирует внимание на непосредственных действиях и чувствах людей. Другими словами, идет активный поиск путей, форм и методов исторического познания, все больше фокусирующегося на «человеческом измерении» политических, экономических, социальных, культурных и иных процессов.

Помимо широкого использования междисциплинарных подходов и попыток утвердить «новую историю» как прикладную науку, очевидна установка на сциентизацию истории, т.е. превращение ее из разновидности гуманитарного творчества в «полноценную» социогуманитарную науку. На этом пути главная задача видится в аккумулировании в результатах исторического исследования полезного социального и исторического опыта.

Следует признать, что обращение историков к человеческой субъектности во многом стимулировалось влиянием постмодерна, «лингвистического», «культурологического» и других «поворотов» [Маловичко, 2010. С. 77–78]. В частности, О.М. Медушевская позиционировала историческую науку как науку о человеческом мышлении, отметив, что «человек лучше всего выражен в своем сознательно целенаправленном творчестве» [Медушевская, 2008. С. 24; 1999. С. 100–136]. В свою очередь, феноменологический и антропологический подходы актуализировали принцип «признания чужой одушевленности», т.е. одушевленности автора источника.

Кроме того, с конца 1970-х годов стали возникать разнообразные типы постмодернистских «новых новых» (или «новейших») историй, не только отличных от «новых старых историй», но и сохраняющих с ними преемственность [см.: Davis, 1990. P. 28–34; Himmelfarb, 1989. P. 661; Stone, 1979. P. 1–24]. В частности, постмодернизм, который не следует расценивать как антимодернизм[58]58
  О проекте послемодерна, в частности, писал британский исследователь Б. Тернер (см.: [Turner, 1990. P. 11–12]).


[Закрыть], означал очередной шаг в историзации человеческой реальности, что можно рассматривать как один из важных элементов преемственности. Кроме того, все разновидности постмодернистской историографии, как и все предшествующие варианты «новой истории», ориентируются на междисциплинарность и не приемлют когнитивный релятивизм, свойственный деконструктивизму и «дезинтегративному текстуализму». Их общим эпистемологическим полем сегодня выступает посткантианство.

В спорах о формировании новой научной парадигмы раздаются вполне обоснованные предостережения относительно размывания самого понятия «парадигма» при его применении к анализу процессов в сфере гуманитарного знания, включая историю. Даже с учетом того, что спецификой ситуации в исторической науке выступает длительность смены парадигм. Ведь «наличие парадигмы является признаком сформировавшейся современной науки» [Медушевская, 2008. С. 293, 294]. Тем не менее в новейшей литературе отмечается наличие, по крайней мере, двух «парадигмальных установок». Если в основе нарративистской установки лежит признание необходимости переосмысления истории в связи с изменением социокультурной ситуации, то в рамках феноменологической установки подчеркивается осуществление познавательного процесса человеком, обладающим «историческим разумом» и личным экзистенциальным опытом [Румянцева, 2010. С. 186, 192].

В этом ключе следует обратить внимание на наработки в области когнитивной истории (когнитивной исторической науки), не позиционирующей себя в качестве «новой» или «новой новой» истории и свое образно воспринявшей многочисленные «повороты» и «вызовы». Например, отмечая ограниченность области применения результатов «лингвистического поворота» в исторической науке, О.М. Медушевская, тем не менее, отмечает возможность использования ряда положений. В частности, речь идет о поисках лингвистами универсальной грамматики в объяснении «человека говорящего», в основе которых лежит утверждение, что когнитивные способности человека создают для него потенциальную возможность говорить и понимать речь. По аналогии с этим автор предложила универсальную модель восприятия сохраненного человеческого информационного ресурса. Специфическое объяснение получают и культурные объекты, создающиеся под влиянием определенных потребностей социума и представляющие собой некие структурные модели. То есть целое культуры выстраивается путем логической интерпретации эмпирически данного феномена: культура может быть познана в силу того, что в ней когда-то возник реализованный продукт человеческой психики [Медушевская, 2008. С. 56, 59, 62, 337–338, 342].

В рамках данного направления, объявляющего историю когнитивной наукой, гносеологические возможности которой находят свое полное развитие в рамках феноменологического подхода, объектом выступает весь человеческий род в его эволюционном и глобальном единстве. При этом история помещается в общее пространство наук, изучающих человеческое мышление (см. рис. 3.8).

Рис. 3.8. История в системе когнитивных наук

В свою очередь, исторический процесс рассматривается как «время и место реализации человеческого мышления и поведения как универсального явления». То есть в центр внимания исторической науки помещается историческая деятельность как проявление способов человеческого мышления, действия и поведения. Речь идет прежде всего об изучении конкретных результатов человеческого мышления и деятельности – интеллектуальных продуктов как целостной совокупности, возникшей в ходе исторического развития. Другими словами, предметом истории становится человеческое мышление, человеческое сознание, в той мере и поскольку оно являет себя в деятельности, или «исторически сложившаяся совокупность человеческой деятельности». При этом человеческая история на всем своем протяжении обнаруживает «единство обмена фиксированной информацией в виде вещей» [Там же. С. 8–9, 12–13, 20, 23–24, 49, 332, 335].

При всей очевидности междисциплинарного характера проблем человеческого мышления в системе когнитивных наук интегрирующую роль в данном познавательном пространстве пока не удалось занять ни одной науке. Причин тому несколько. К примеру, определения философской антропологии интерпретируют философское понимание человеческой природы и способов ее познания следующим образом: человек говорящий; человек, создающий орудия; человек рисующий; человек, играющий в игры (в том числе «языковые»); человек мыслящий и т.д. Но подобная дискретная логика противоречит недискретному пониманию человека. Кроме того, надо учитывать условность сложившегося деления наук на три части: наук о природе, о живом и о человеке [Там же. С. 22, 26].

Когнитивная историческая наука делает шаги в этом направлении, рассматривая человека как «социальное живое существо», генетически подготовленное не только к прямохождению и речи, но и к мышлению и созданию интеллектуального продукта, расцениваемого как безальтернативное условие существования человеческого сообщества. Качественное отличие феномена человека связано с системообразующим для живых организмов уровнем информационного обмена. Уникальность человеческого информационного обмена состоит в способности к целенаправленной деятельности по созданию вещей, в которых фиксируется информационный ресурс. При этом человек может не только его зафиксировать, но и раскодировать эту информацию, включая ее снова и снова в процесс своей деятельности. Индикатором способности извлекать информацию и эффективно интерпретировать всякого рода продукты целенаправленной человеческой деятельности выступает «информационный магнетизм» – интуитивное стремление получать информацию, рассматривая вещи. Отличительное социобиологическое свойство человека состоит в том, что «запуск» генетической предрасположенности человека к созданию интеллектуального продукта происходит только в условиях сообщества. В свою очередь, информационный ресурс человека, запечатленный в материальной форме интеллектуальных продуктов, составляет непрерывно пополняемый тезаурус человеческого рода. В результате человек превращает природную биосферу в ноосферу – сферу разума [Медушевская, 2008. С. 28–29, 31–32, 35, 45–46, 53, 331].

Таким образом, в логике когнитивной истории смена парадигмы в социогуманитарном сообществе происходит не путем модернизации нарратива, а путем формирования иной – феноменологической – логики исторического исследования, признающей самоценность интеллектуального продукта как реализованного феномена, и иного понимания исторического синтеза.

Немецкий философ Герхард Фоллмер, основатель междисциплинарного направления – эволюционной теории познания – обосновал, что в структуре познания восприятие и опыт в значительной степени обусловлены биологически (задача выживания), тогда как наука представляет собой часть культурной эволюции человечества. Аналогично с адаптацией организма к «экологической нише» происходит приспособление человека к «когнитивной нише», представляющей собой ограниченную область мира, или «мезокосм». За пределами «мезокосма» остаются особо малые, особо большие и особо сложные системы, но когнитивный аппарат человека дает возможности теоретического познания, выходящего далеко за пределы этой «когнитивной ниши». Примеры тому – теория относительности и квантовая теория, космология и генетика, сам человек во всем его многообразии [Фоллмер, 1993. С. 8–9].

Ряд исследователей сегодня констатируют переход в рамках интегральной неоклассической модели от одномерных интерпретаций истории к многомерным [Репина, 2010. С. 30–31]. Действительно, трансформация постмодерна в пост-постмодерн привела к изменению функций исторического знания. Новая ситуация характеризуется, с одной стороны, поиском новых путей интеграции социума (в том числе на основе общей истории, понимаемой как «место памяти»), а с другой – непреодолимым разрывом между профессиональным знанием и массовым сознанием. В поисках актуального коэкзистенциального целого человечества историки пост-постмодерна пытаются изучать исторические связи между изменяющимися культурными пространствами. В связи с этим важным становится обращение внимания не на диахроническую линейность, а на синхронные процессы [Маловичко, 2010. С. 75–76]. Более того, исторический синтез «предстает не в виде результата и данности, а как путь к нему», в ходе которого все методологии и культурные смыслы никуда не исчезают. Просто пространство исторической рефлексии расширяется и становится все более артикулированным [Баткин, 1995. С. 208]. В связи с этим нельзя не вспомнить, что основатель немецкой исторической школы Леопольд фон Ранке полагал, что именно история, а не философия, должна была стать основной «наукой о человеке». Аналогичных взглядов на историю как «королеву» наук о человеке придерживались и представители школы «Анналов».

Глава 4
«Человек исторический»: грани и этапы трансформации

Не печалься о том, что люди тебя не знают, а печалься о том, что ты не знаешь людей.

Конфуций, китайский философ

Я вернусь к людям, чтобы излечить их от знания, не знающего любви.

Будда

Проблема человека извечна, постоянно решается и, возможно, никогда не будет решена окончательно. Однако это не отрицает самой значимости поиска целостности человека как объекта и субъекта истории и мироздания. Возьмем для примера программу «Человек – наука – общество», начатую в 1990-е годы под руководством академика И.Т. Фролова, составляющие которой наглядно демонстрируют сложность (а в ряде случаев противоречивость) человековедческой проблематики [Программа «Человек – наука – общество», 1992. С. 173–176]. Представим данную программу в виде проблемного дерева (рис. 4.1), позволяющего увидеть ведущие проблемные «узлы» и пересечения. Хотя, как мы видим, в обширном перечне проблематики человека отсутствует «человек исторический» как отдельная исследовательская подпрограмма.

Антропологическому ренессансу, как одному из феноменов всей современной философской мысли и социогуманитарного знания в целом[59]59
  Даже в космологии и физике активно обсуждается антропный принцип, согласно которому Вселенная существует благодаря человеку.


[Закрыть], предшествовал длительный период накопления знаний о человеке и их философского осмысления. Зарождение философии человека берет начало в восточной и античной культуре, а возникновение собственно философской антропологии относится к XVIII в. (см. табл. 4.1)[60]60
  Для составления таблицы использованы материалы: [Гуревич, 1999; 2001; История философии, 2005; Человек: Мыслители прошлого и настоящего.., 1991].


[Закрыть].

Рис. 4.1. Проблемное дерево «единой науки о человеке»

Таблица 4.1

Проблема понимания человека в общественной мысли

Исследование сущности человека красной линией проходит через всю историю развития философско-антропологических учений. В античной философии она являлась предметом рефлексии в учениях Платона, Аристотеля, киников, стоиков и неоплатоников; в средневековой философии – Аврелия Августина и Фомы Аквинского; в философии Возрождения – в учениях итальянского гуманизма, флорентийского неоплатонизма, немецкой «натуральной мистике» Парацельса и теософии Я. Беме. В Новое время сущность человека рассматривалась как основа понимания проблем соотношения души и тела, пороков и добродетелей в учениях Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Г. Лейбница, Дж. Локка, Д. Юма, Ж. Ламетри и К. Гельвеция. Центральное место проблема сущности человека заняла в классической немецкой философии: трансцендентальной философии И. Канта, учениях И. Фихте о назначении человека и Г. Гегеля о развитии человека через формы субъективного, объективного и абсолютного духа, философской антропологии Л. Фейербаха. В антропологии К. Маркса была поднята идея общественной преобразовательной сущности человека (подробнее по этому вопросу см.: [Степанова, 2006]). Еще большее многообразие антропологических концептов (светских и религиозных) породило ХХ столетие: от «техник тела» до проблемы экзистенциального позиционирования человека. Так, лейтмотивом задуманной французским философом и писателем Ж.-П. Сартром трансформации философии сознания и герменевтики экзистенции в антропологию практики стала идея специфичности человеческого действия, нередуцируемости человека к причинам или структурам[61]61
  См.: .


[Закрыть].

В целом можно сделать ряд выводов относительно достижений гуманитарных и социальных дисциплин в изучении человека, в том числе как субъекта истории. Во-первых, основные проблемы современной философии человека (его природа, сущность, предназначение и т.п.) были сформулированы еще в древности. Затем античный космоцентризм с его «растворенностью» человека в космосе (а затем «открытием» человека) уступает место средневековому теоцентризму, где тайна человека непостижима или соотнесена с сущностью божественного. Христианство признало подлинной жизнью жизнь души после телесной смерти, когда настоящая деятельность переносится в духовный мир. У византийских богословов человек представляет собой «макрокосм», помещенный в «микрокосм» в силу того, что несет в себе образ Божий и Божью благодать. С другой стороны, в христианстве человек, как центр и высшая цель мироздания, приобретает некоторую самоценность, независимую от космологии. Постепенно сложилось представление о человеке как существе, воплощающем в себе телесно-чувственную субстанцию, одушевленную разумом и духовностью. Например, немецкий философ и социолог, основатель философской антропологии Макс Шелер (1874–1928), трактуя человека как «короткий праздник в огромной временной длительности универсальной эволюции жизни», подчеркивал, что его история «вплетена в становление самого божества». Человек-животное становится Человеком посредством самообразования, но соотнесенного с божественным духом [Шелер, 1992. С. 63].

Окрашенный в гуманистические тона натурализм Возрождения сменяется возвышением личности в эпоху Просвещения (апофеоз разума и знания) и актуализацией интереса к субъективности человека в период романтизма. Человек рассматривается как существо, достойное физически полноценного и духовного существования. Получает признание идея человеческой природы как незавершенной, а XVII столетие закрепило представление о двойственности человеческой натуры (подробнее см.: [Гуревич, Фролов, 1991. С. 3–19; Кураев, 1993. С. 5–17]). Вывод Декарта о том, что все в мире, кроме души человека, является машиной, способствовал разграничению науки и религии. То есть ученые стали изучать биосоциальную природу человека, а теологи – его бессмертную душу. Впрочем, сегодня, когда наука активно вторгается в ранее игнорировавшиеся сферы «духовной организации человека», это противопоставление все больше преодолевается.

Во-вторых, в современной психологии постепенно устраняется сложившееся ранее представление о равнозначности личности человека его «сущности». Теперь человек воспринимается как «существо, находящееся в активном поиске своего оптимального развития» [Фромм, 1993. С. 118].

В-третьих, практически все социологические концепции, затрагивающие проблему существования и развития человека, подчеркивали не только то, что он является элементом социальной системы, но то, что он сам является сложнейшей социальной системой со своеобразной структурой. Кризис биолого-натуралистических теорий в конце XIX в. способствовал усилению психологизации социологии. Так, зародившаяся в США интеракционическая ориентация стала одной из первых попыток соединить натуралистическую и психологическую тенденции в социологии. Теперь человек, выступающий объектом и субъектом социального взаимодействия, понимался как социальное существо, принадлежащее к социальным группам и выполняющее социальные роли (см.: [Немировский, Невирко, 2008. С. 8–13]).

В-четвертых, современное человекознание, став предметом всех наук, включая точные и технические, вышло за рамки размышлений о судьбе отдельного индивида, озаботившись его перспективами как родового существа и поставив задачу комплексного подхода к человеку.

В-пятых, история человечества представляет собой поиск образа и формулы бытия человека в исторически меняющемся обществе (см. табл. 4.2)[62]62
  Для составления таблицы использованы материалы: [Бореев, 2006].


[Закрыть].

Таблица 4.2

Образ человека в разных исторических эпохах

Выработанные в рамках различных подходов общие антропологические версии представлены в материалах табл. 4.3[63]63
  Для составления таблицы использованы материалы: [Феномен человека: Антология, 1993. С. 11–13].


[Закрыть].

Как мы видим, в XIX столетии развитие биологии привело к убеждению, что в человеке как природном существе нет никакого значительного своеобразия. Он отличается от других живых созданий только как продукт завершения эволюционного развития. Опираясь на эти выводы, позитивизм сформулировал идею совершенства человека как биологического вида. Но одновременно формируется иная философская установка. Сначала Артур Шопенгауэр, а затем Фридрих Ницше указали на странность человека как живого существа. Формулируется идея о том, что человек, выпадающий из общей цепи природных тварей, является не венцом творения, а неустановившимся животным, неудачным продуктом природы [Гуревич, 1993. С. 3, 9].

Таблица 4.3

Антропологические версии в истории

Из всего многообразия теоретических идей и концепций, помимо попыток определения сущностных черт человека, можно выделить два ведущих подхода. Так, Э. Дюркгейм видел человека как двойственную реальность (Homo duplex), в которой сосуществуют два человека (индивидуальный или биопсихический и социальный). Аналогичный двойственный подход характерен даже для тех исследователей, которые рассматривают существенные эстетические, нравственные, религиозные и интеллектуальные свойства человека как некую биосоциальную программу, доставшуюся нам из исторических времен (см.: [Клягин, 1999]).

Тогда как ученик и племянник Дюркгейма – социолог, этнолог и социальный антрополог Марсель Мосс, возглавивший после смерти дяди французскую социологическую школу, выдвинул концепцию единого «тройственного человека», в котором биологические, психологические и социальные признаки существуют в неразрывном единстве и взаимодействии [Гофман, 1993. С. 62–63]. Эта концепция стала методологическим принципом для объяснения «техник тела», под которыми Мосс понимал специфические способы, при помощи которых люди в различных обществах умеют пользоваться своим телом. Более того, именно передачу этих техник (и особенно посредством слов) он считал главным отличием человека от животного [Мосс, 1993. С. 24, 26, 27, 31, 64, 67, 69].

Англо-германский социолог, социальный философ и политолог Ральф Дарендорф (1929–2009), рассматривая человека как Homo sociologicus (т.е. продукт развития культуры и воздействия социальных условий), разработал соответствующую типологию личностей: Homo faber (Человек трудящийся) – личность, несущая бремя; Homo consumer – современный потребитель, сформированный классовым обществом; Homo universalis – человек, способный заниматься разными видами деятельности; Homo soveticus – человек, зависящий от государства (см.: [Немировский, Невирко, 2008. С. 129]). В свою очередь, Р. Мандру выделил три основные ментальные установки: Homo faber (Человек-мастер), Homo lucrans (Человек наживающий) и Homo ludens (Человек играющий), которым соответствовали сельское хозяйство и ремесло, торговля, наука и искусство. Впрочем, выстраивая этапы воссоздания «полноты» человека, Мандру говорил еще о двух типах человека – «физического», связанного с условиями материального существования, и «психического», вооруженного средствами познания, включая ментальный инструментарий [Мандру, 2010].

При всем многообразии подходов к сущности человека, можно вычленить некий набор определений, отражающих попытки выделения некой сущностной черты человека (см. рис. 4.2). В этом плане «человек исторический» предстает в двух плоскостях: как субъект исторического процесса и как его неотъемлемая часть.

Рис. 4.2. Дисциплинарные поля изучения «исторического человека»

Во многом предметная область зависит от сферы социогуманитарного знания, объектом которого выступает человек в истории. Рассмотрим некоторые из наиболее распространенных версий, принимая во внимание принципиальную невозможность выстроить какую-либо логическую или генетическую иерархию «граней» человека.

В ряду книг, посвященных «человеку мыслящему», нельзя не отметить небольшую работу британского писателя Джеймса Алена (1864– 1902) «Как человек мыслит» (1902) с ее центральной идеей: «ты таков, каковы твои мысли». Автор, связывая в единое целое мышление и поведение, проводил идею, что человек в «мастерской разума» создает оружие, которым «способен нанести себе раны» или, наоборот, «создать инструменты для построения небесных обителей радости, силы и мира». То есть, использовав мысль должным образом, «индивидуум восходит к божественному совершенству», а «злоупотребление мыслью опускает человека ниже животного» [Ален. С. 2].

Что касается «человека общественного», то в марксистской версии он рассматривался как совокупность общественных отношений или, другими словами, представал социальным существом. Действительно, становление человека в истории неразрывно связано с процессом его социализации. Но в литературе выделяются пять основных направлений изучения социализации человека:

1) биологическое, основной упор делающее на приоритет биологической сущности человека (Зигмунд Фрейд и Арнольд Гезелл);

2) социальное, выделяющее в качестве доминирующих социальные факторы (Талкотт Парсонс, Роберт Мертон и Курт Левин);

3) конвергенции, сочетающее биологический и социальный факторы при доминирующей роли первого (Уильям Штерн и Александр Лазурский);

4) полифакторное, учитывающее наряду с биологическим фактором и социальной средой саморазвитие личности (Лев Выготский и Жан Пиаже);

5) универсумное, рассматривающее биологические, социальные и духовные факторы в их единстве (Сергей Рубинштейн и Артур Петровский) [Немировский, Невирко, 2008. С. 37].

Кроме Аристотеля, считающего смех отличительной чертой человека, стыдящийся и смеющийся зверь стал эмблемой «человека смеющегося» у Ф. Ницше [Карасев, 1993. С. 14, 28]. Взгляд на человеческую историю через призму «смеховой стихии» позволил А.В. Дмитриеву и А.А. Сычеву показать, как понятия «юмор» и «смех» по ходу исторического развития «переливаются из одного смыслового русла в другое, самым парадоксальным образом меняя значения и ассо циации, с ними связанные» [Дмитриев, Сычев, 2005. С. 5]. При этом авторы исходят из методологического принципа, что историко-социальный и психологический смысл смеха раскрывается лишь в соотнесении с обобщающим философским подходом, рассматривающим смех в контексте противостояния добра и зла. Заметим, что эта философская традиция идет от Аристотеля, утверждавшего, что в смешном всегда присутствует определенная мера зла, которая, собственно, и становится предметом оценки смеющегося.

Помимо этого, в литературе выделяется целый набор функций смеха: критическая, коммуникативная, компенсаторная, интегративная, игровая, социализирующая, санкционирующая и познавательная. Рассматривая социологическое измерение смеха, А.В. Дмитриев и А.А. Сычев показывают, как «в свободном общении, на границах языков, ментальностей, убеждений, ценностей рождаются новые специфические социальные нормы и правила». В частности, политологический срез «смеховой культуры» показывает политическую деятельность как снятие противоречия между «полюсами серьезности и смеха» [Дмитриев, Сычев, 2005. С. 264, 529, 543].

«Я существую, потому что я свершаю», – этой формулой Э. Фромма вполне можно обозначить образ «человека деятельного» (или «творческого»). Для ученого понимание природы человека связано с двумя фундаментальными биологическими условиями его существования: все уменьшающейся детерминацией поведения инстинктами и увеличением мозга (особенно неокортекса[64]64
  Основной части коры больших полушарий головного мозга, только обозначенной у низших млекопитающих.


[Закрыть]). В результате человеческое мышление приобрело совершенно новое качество – самосознание. То есть человек не только знает объекты, но и знает о своем знании. Кроме того, человек является единственным животным, наделенным не только инструментальным интеллектом (этим обладают и другие приматы), но и разумом – способностью использовать мышление для объективного понимания природы вещей. Одаренный самосознанием и разумом, человек осознает себя как существо, отделенное от природы и других вещей и не чувствующее себя в природе «как дома». Эта экзистенциальная неустойчивость заставляет человека искать новое равновесие соотнесения с миром в деятельности. Помимо того, приспособление к окружающей среде достигалось путем не только обучения, но и выработки «социального характера». Ведь члены общества, по убеждению Фромма, должны желать делать то, что они должны делать для нормального функционирования общества [Фромм, 1993. С. 104–107, 112, 116–117].

Немецко-американский историк, философ и политолог Ханна Арендт (1906–1975), интерпретируя идеи немецкой экзистенциальной философии, считала, что человек по своей природе ничего собой не представляет. Ни «душа», ни могучий «разум» не исчерпывают его сущности, и только действие делает его жизнь осмысленной, так как выводит человека навстречу другим людям и будущему. Арендт выводила возможность действия из двух экзистенциальных предпосылок: способности рождаться (каждый при рождении уникален) и множественности (один человек – только обломок множества) [Арендт, 1998. C. 131–141].

Но нельзя сводить человека исключительно к рутинной деятельности. Его от машины отличает способность к вере, любви, переживанию красоты и общению. Неким «компромиссным» вариантом в этом плане выступает представление о деятельности человека по постоянному самоопределению, выделению своего «Я» из наличной ситуации. На это обращали внимание немецкий философ Иоганн Фихте (1762–1814) и советский философ Э.В. Ильенков (1924–1979) [Фихте, 1905. С. 37; Ильенков, 1984. С. 181]. Заметим, что у Аристотеля Бог выступал как «чистое мышление», а у Фомы Аквинского – как «чистое действие» (подробнее по этому вопросу см.: [Зайчик, 1993. С. 33–35]). Другими словами, деятельность можно расценивать как материализацию мышления.

Следует учитывать наличие в человеческой истории, по крайней мере, двух традиций понимания творчества. Первая отводила рациональности скромную роль инструмента и видела путь и цель творчества в умной молитве и самоограничении, т.е. прежде всего в творчестве внутреннем – «делании» своей души. Тогда как вторая традиция усматривала цель творчества в пересотворении мира, а через него – тела, разума и души на основах рациональности. Именно эта тенденция возобладала, породив современную цивилизацию. Мир европейского человека, в котором произошло разделение «Я» и мира, перестал быть одушевленно-деятельностным [Павленко, 1993. С. 23, 27–28]. В свою очередь, православие открывает, что в своей способности к творчеству человек поставлен выше ангелов [Кураев, 1993. С. 11].

Американский квантовый физик, нейропсихолог и философ Дэвид Бом (1917–1992), выступивший с идеей целостности культуры в ее трех проявлениях (наука, искусство и духовный опыт), подчеркивал, что без творческого духа человек не способен обрести «согласованной духовности». В этой концепции «творческий человек» выступает в определенной степени синонимом «человека духовного». Более того, цельность человека невозможна в расколотой культуре современности и достигается только в случае всеобщего «разделения смысла», способствующего созданию «когерентной планетарной культуры» [Бом, 1993. С. 13–14]. В свою очередь, Р. Рорти ввел понятие человека творческого (создающего, а не открывающего истины) как существа, реализующего себя в языке и самотворящегося как своеобычный «текст» (cм.: [Рорти, 1996. С. 173–189]).

Одной из «граней» проявления человека в истории является его трудовая деятельность, имеющая свою специфику в разных культурах и на разных исторических отрезках. В отличие от «человека экономического» – рационально мыслящего субъекта, строящего свое поведение исходя из принципа получения максимальной прибыли, «человек трудовой» строит свою деятельность исходя из культурных и иных традиций, ментальных установок и норм общежития. Так, историк Теодор Шанин в работе «Определяя крестьянство» (М., 1990) применил для малых форм хозяйства, не являющихся ни планово-государственными, ни рыночно-капиталистическими, специальный термин «эксполярная экономика» (см.: [Современные концепции аграрного развития, 1993. С. 12]). Русской крестьянской ментальности архетипически было присуще представление о труде как о первоисточнике имущественных прав. При этом крестьяне отождествляли понятие труда прежде всего с трудом физическим – основным содержанием собственной жизни и способом несения тягла [Яхшиян, 1996. С. 100].