Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

Протопресвитер Иоанн Мейендорф
Церковь в истории: статьи по истории Церкви

Соблазн полного отождествления с миром – с государством, с нацией, с партиями, с идеологиями, с политикой, с общественной деятельностью, с общественным успехом – есть всегдашний соблазн для церковных людей…

Чаще государство и различные идеологии навязываются Церкви сами и пользуются Церковью для своих целей.

Если Церковью пользуются другие, то она не может более выполнять своего служения Богу и миру.

Протопр. Иоанн Мейендорф. «Святейший Патриарх Тихон – служитель единства Церкви». 1990 г.

Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви ИС Р 17-712-0456

В оформлении обложки использована фреска «Пятидесятница» работы Е.П. Озолиной в церкви Трех Святителей Свято-Владимирской духовной семинарии в Крествуде. Фото: Glen Mules

© Мейендорф М.А., 1992

© Переводчики, текст переводов, 2018

© Михайлов П.Б., предисловие, 2018

© ПСТГУ, составление, оформление, 2018

© ООО «Издательство «Эксмо», 2018

Историческая теология отца Иоанна Мейендорфа

Протопресвитер Иоанн Мейендорф (1926–1992) – последний выдающийся представитель русского православного богословия в XX веке. Он завершает эпоху русского зарубежного богословия. Его имя находится в одном ряду с такими богословами, как протоиерей Сергий Булгаков, протоиерей Георгий Флоровский, А.В. Карташев, В.Н. Лосский, архимандрит Киприан (Керн), протопресвитер Николай Афанасьев, архиепископы Кассиан (Безобразов) и Василий (Кривошеин), протопресвитер Александр Шмеман. Единственным из них он дожил до начала церковного возрождения в России, в которое все они так верили и на которое каждый по-своему работал. Он стал его свидетелем и надеялся быть участником, однако скоропостижная кончина воспрепятствовала этому. Отец Иоанн принадлежит к поколению тех людей русской эмиграции, которые родились уже в изгнании. Его жизнь связана с Францией до самой середины века и с послевоенной Америкой, куда он переехал в 1950 году. Образование он завершил в Старом Свете, а полноценное применение его знания получили уже в Новом. Богословскую выучку о. Иоанн прошел в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже; здесь же прошли первые годы его преподавания. Научные дипломы и степени он получал в светских институтах Франции – в Сорбонне и в Практической школе высших исследований. В 1958 году он защитил в Сорбонне докторскую диссертацию, посвященную жизни и богословию свт. Григория Паламы.

За несколько лет до того И.Ф. Мейендорф женился, а годом ранее принял священство и вскоре переехал в Америку, став профессором церковной истории и патристики в Свято-Владимирской православной богословской семинарии в Нью-Йорке. С этим учебным заведением была связана вся его последующая жизнь; после смерти о. Александра Шмемана о. Иоанн стал его преемником на посту декана семинарии (1984–1992), оставив эту должность незадолго до собственной кончины. Годы, проведенные о. Иоанном Мейендорфом в Америке, стали временем интенсивных научных изысканий, творческого труда, преподавания, пастырских забот и активной международной церковной и академической деятельности.

Своей научной судьбой и многогранным церковным служением о. Иоанн Мейендорф явил образ православного историка и богослова, обладающего высоким авторитетом в самых разных слоях современной российской церковной аудитории, отмеченной большим разнообразием мнений, пристрастий и предпочтений. Если отвлечься от острых вопросов о Церкви в современном мире, освободиться от проблем взаимоотношений православия с другими христианскими конфессиями, то в академическом плане научную деятельность о. Иоанна следует отнести к исторической теологии. Вот в этом аспекте мы и попытаемся рассмотреть его творчество, а также проследить оказанное им влияние на современные церковные процессы.

Под исторической теологией понимается такой тип богословского исследования, в котором совмещаются два направления работы – историческое и богословское, причем их долевое соотношение у разных богословов варьируется; у одних историческое преобладает над богословским, у других, напротив, богословское имеет явное преимущество перед историческим. В лице о. Иоанна мы имеем счастливый случай естественного и сбалансированного сочетания прекрасного и академически безупречного историка с проницательным и церковным богословом. Определяющим признаком исторической теологии является присущий ей исторический характер, признание за историей важнейшего фактора религиозной жизни, собирающего в себе совокупность опыта священного. Применительно к христианскому богословию это означает принятие за отправную точку познания исторического факта пришествия Бога в мир, события Боговоплощения («богословие фактов», как любил его определять о. Иоанн вслед за о. Георгием Флоровским). История же охватывает и последующие судьбы христианской общины, включает в себя историю Церкви, историю богословия, опыт богообщения, присутствие Бога в мире и мира в Боге. Все богатство накопленного христианского опыта составляет церковное наследие, к которому постоянно обращается историческая теология для его изучения, восприятия, приобщения и тем самым продолжения в дальнейшей истории. Подавляющее большинство книг и статейных публикаций о. Иоанна Мейендорфа выполнены в ключе историко-теологического исследования. Два тысячелетия существования христианства представляют для него вселенную богословских смыслов и духовных прозрений. Пристальное изучение и актуализация этой истории для современности составляют основное содержание научных изысканий о. Иоанна.

Историческая теология характерна для традиционных христианских конфессий, прежде всего для православия и католичества. В меньшей степени она присуща протестантизму, что легко объяснимо, если принять во внимание, что для исторической теологии точкой отсчета служит Предание в его исторической протяженности и материальной конкретности. Как бы по-разному ни понимали Предание православные и католики, они согласны в одном: церковная история содержит нестираемые преломления Истины, как она явилась древним поколениям верных. Их опыт драгоценен для обеих традиций. Те и другие мыслят себя в единстве и преемстве со своими предками и предшественниками, обогащаясь полученным от них наследием. Потому так богата историко-теологическая традиция в обеих научных школах. Иначе воспринимается фактор истории протестантскими мыслителями и верующими. История, безусловно, имеет и для них свою ценность, однако точкой отсчета во всяком богословском суждении служит фактор личного опыта, непосредственного восприятия священного, которым одарен всякий человек. Поэтому здесь преимущество остается за другим типом богословского исследования, тем, что принято называть философской теологией; она явно преобладает в англо-американской и немецкой богословской науке, в значительной мере связанной с протестантизмом. Историческая теология в этой традиции сводится к специальной дисциплине «истории догматов» (Dogmengeschichte), носящей в основном отрицательный по отношению к истории характер.

Для исторической теологии характерен определенный набор принципов и основные области применения. Двойные обязательства – исторические и теологические – предписывают соблюдение требований, с одной стороны, добротного исторического исследования, с другой – применимости полученных в ходе исторического исследования результатов для установления вневременной богословской истины. Вместе с тем историческая теология несет на себе признаки собственной историчности, иными словами, она является частью той самой единой истории, которую сама же и изучает. В богословских категориях это означает ее непременную принадлежность церковной традиции; в этом отношении она оказывается составной частью того великого Предания, в изучение которого погружена. Закономерным следствием этого факта является принципиально церковный и конфессиональный характер исторической теологии. У нее же есть и преимущественные области познания. Это прежде всего и больше всего Священное Предание – его природа и судьбы – вопросы его развития и неизменности, наконец, это всегда болезненные вопросы вероучительной истины и инакомыслия.

Отец Иоанн Мейендорф по всем признакам принадлежит к богословской традиции исторической теологии, имеющей глубокие корни в русском православии. Среди его прямых предшественников – знаменитые богословы старшего поколения протоиерей Георгий Флоровский, В.Н. Лосский и другие. С о. Георгием Мейендорфа связывали особенные отношения; влияние идей, важнейших публикаций и личного общения с ним имело для формирования о. Иоанна ключевое значение. Поэтому в одном из своих последних выступлений он признается: «Я являюсь абсолютно и почти безоговорочно учеником отца Георгия Флоровского…»[1]1
  Мейендорф И., протопрев. Православное свидетельство в современном мире // Он же. Православие и современный мир. Минск, 1995. С. 53. См. также его предисловия к: Lossky V. Visio de Dieu. Neuchâtel, 1962. P. 7−9; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1988. С. V−X.


[Закрыть] Он действительно оказался наследником и продолжателем того дела, вдохновителем которого был о. Георгий Флоровский, всю свою жизнь стремившийся разгадать божественную загадку истории. Многолетние размышления привели о. Георгия к ясному пониманию богословия истории как наиболее полного постижения историчности мироздания, как главной характеристики существования человека[2]2
  См. об этом более подробно мою статью: Богословие истории протоиерея Георгия Флоровского // Георгий Васильевич Флоровский. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 156–179.


[Закрыть]. Его главный тезис таков: высший смысл истории – это смысл богословский, поскольку начало и конец истории, ее Альфа и Омега – это Божественный Логос, и этому пониманию соответствует развернутая им программа богословских исследований, получившая несколько неточное название «неопатристический синтез». Суть ее сводится к набору требований, стоящих перед богословской наукой: 1) историчность, 2) метафизичность, 3) экзистенциальность. Эта программа явно вписывается в рамки исторической теологии. В соответствии с этой программой работали и продолжают работать многие православные исследователи и богословы. Отец Иоанн Мейендорф – один из ее выдающихся сторонников и исполнителей.

Совершенно в духе о. Георгия он говорит о богословском призвании христианского историка и историчности богословского сознания. Сверстники и свидетели жизни о. Иоанна протоиерей Николай Лосский и протопресвитер Борис Бобринский вспоминают, как он «часто говорил, что богослов не может не быть историком, так как всякое догматическое определение, уточнение или церковное высказывание всегда рождается в определенном историческом контексте и отвечает на вызовы, искажающие чистоту православного созерцания и исповедания веры. Вместе с этим о. Иоанн считал, что историк церкви обязан быть богословом: если он не богослов, то он рискует не понять категорий, с которыми ему приходится иметь дело, и тогда его историческая наука будет чисто феноменологической и исключительно человеческой»[3]3
  Лосский Н., прот.; Бобринский Б., протопресв. Протопресвитер Иоанн Мейендорф (1926−1992) // Преподобный Сергий в Париже: История парижского Свято-Сергиевского православного богословского института. М.: Росток, 2010. С. 425.


[Закрыть]. Этой двугранностью – историка и богослова – отмечена научная и духовная позиция о. Иоанна в ее единстве и непротиворечивости; обе стороны друг друга взаимно обогащают и обосновывают.

Отец Иоанн, с одной стороны, прекрасный историк, зарекомендовавший себя как проницательный наблюдатель близких и удаленных во времени процессов церковной жизни. Его историческая компетентность охватывала почти все времена и регионы истории христианства. Он обладал глубоким знанием древних источников, дошедших до нас на языках христианской древности, а также великолепно ориентировался в богатой научной традиции их изучения, которая сама по себе насчитывает уже почти полтысячи лет интенсивного развития. С другой стороны, он проницательный и яркий богослов, никогда не снимавший с себя этой высокой ответственности. И его понимание требований, стоящих перед православным богословием, осознание призвания христианской мысли были для него вполне ясными и неоднократно отчетливо им формулировались. Такое сочетание делает его вклад драгоценным достоянием православной науки.

Отцу Иоанну глубоко чужда охранительная позиция «повторительного» богословия, как он любил называть тот способ уклонения от богословской ответственности, приверженцы которого при решении всякой духовной или научной проблемы удовлетворяются ссылкой на древний авторитет или ограничиваются формальным воспроизведением древней богословской мудрости. Такому богословствованию присуща ложная консервативность; оно оказывается «закрытым» богословием. В действительности для подобного подхода историческая ценность древнего христианского наследия безразлична; при нем исторические факты воспринимаются как самодостаточные истины, лишенные внутреннего объема и собственной судьбы. Отец Иоанн придерживался принципиально иной позиции. Для него характерно богословие «открытое», отзывчивое на современные запросы, щедрое в своих ответах благодаря надежной опоре на неисчерпаемые богатства церковной традиции. Он высоко ценил свойство открытости в христианстве и повсюду в церковной истории обнаруживал ее признаки. Узкая историческая специализация в христианской науке, снимающая с себя призвание к истолкованию своего предмета, погружению в его подлинную реальность, а с другой стороны, освобождающая себя от отклика на беды современности, на скорби окружающего мира, как кажется, глубоко чужда о. Иоанну и как ученому, и как христианину.

В его творчестве богословские прозрения находили свое подтверждение на историческом материале, а историческая интуиция руководствовалась богословскими ориентирами. Такова характерная для его научной методологии «двуприродность». В сложнейшем вопросе о содержании паламитских споров и их историческом значении, к чему мы теперь переходим, о. Иоанну удалось сформулировать хотя и вероятные, но очень правдоподобные гипотезы и объяснения. Понятно, что исторические догадки и подтвержденные предположения всегда оставляют место для уточнения и даже возможного последующего опровержения. Но существенно другое: богословское объяснение происходивших в прошлом драматических событий объясняет многое и в современности; оно способствует лучшему пониманию общего хода мировой истории. И этому отвечают главные труды о. Иоанна.

В качестве своей докторской диссертации в Сорбонне в 1958 году о. Иоанн представил развернутое исследование жизни, трудов и богословия великого православного святого XIV века – святителя Григория Паламы. Отметим мимоходом, что именно эта область исследований о. Иоанна составила его заслуженную славу как историка и богослова. Ему, в частности, принадлежит честь первого полного критического издания оригинального текста важнейшего произведения Паламы – «Триад в защиту священнобезмолвствующих», а также их перевод на французский язык и комментарии[4]4
  Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes / introd., texte crit., trad. et notes par J. Meyendorff. Louvain, 1959; sec. ed. 1973².


[Закрыть]. С жизнью святителя Григория связан ключевой эпизод в истории православного богословия, в котором плотно переплелись философские, аскетические, общественные и исторические линии. Речь идет об эпизоде в церковной истории Византии, получившем название по имени этого святого – паламитские споры. Дискуссия развернулась вокруг вопроса о своеобразной методике православной молитвы, применявшейся как афонскими монахами, так и мирянами византийской столицы; по одному из элементов, точнее по высшему этапу этой молитвы – безмолвию (греч. ἡσυχία) – сама практика получила название исихастской, а вызванное ею более широкое явление – исихазм. Для исихастской молитвы было характерно сочетание психосоматических приемов с достоверным опытом духовного созерцания и приобщения к нетварному Божественному Свету. Своими корнями эта практика уходила в глубокую древность христианской духовности, однако у некоторых образованных людей и отдельных церковных иерархов той эпохи она вызывала подозрения. Григорий публично выступил на защиту этого учения, подведя под него богословское основание. Таким образом возник основной корпус его сложнейших богословских произведений. Паламитские споры завершились официальным церковным признанием правоты Паламы и его сторонников. Успех был закреплен на ряде авторитетных церковных соборов; памяти победителя был отведен особый день церковного почитания – второе воскресенье Великого поста. Эффект от победы сказался в разных областях церковной и общественной жизни Византийской империи. Отец Иоанн в ряде своих исследований показал, как торжество паламитов помимо прочего сказалось в политическом укреплении окраин православного мира, в частности, с этим он связывал такие, как кажется, удаленные события, как победа в Куликовской битве и последующее объединение Руси, централизация церковной власти и расцвет церковных искусств в творчестве Феофана Грека и преподобного Андрея Рублева. Однако достигнутая высота богословского учения на длительное время оказалась достоянием лишь немногих образованных богословов. В жизни православия оно продолжительное время оставалось почти незамеченным, хотя сама молитвенная практика сохранялась в различных православных общинах на протяжении столетий до новых расцветов православной духовности.

Несомненная научная и духовная заслуга о. Иоанна заключается в новом открытии паламитского богословия, в его развернутом изложении и широкой исторической интерпретации. В нем о. Иоанн видит «конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым временем, – личностно-бытийное богословие и освобожденную от платоновского спиритуализма аскетику, целиком включающую человека в новую жизнь»[5]5
  Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 326.


[Закрыть]. Исторический подвиг паламизма имеет важное значение и для современного свидетельства православия; на основании этого синтеза богословия и духовной практики может быть построена современная стратегия православного богословия, которую принято называть неопаламизмом[6]6
  См.: Louth A. Modern Orthodox Thinkers: From the Philokalia to the present. L.: 2015 (Сh. 12: Neo-Palamism: Fr. John Meyendorff and some Greek neo-Palamites. P. 178−193).


[Закрыть].

Узловое значение паламитского богословия привлекло о. Иоанна как исследователя в самом начале его научного и церковного пути; он ясно осознавал, насколько важно для православия лежащее в его основе соединение глубины мистического духовного опыта с высотой богословского умозрения. Его диссертация, вскоре после успешной защиты опубликованная в авторитетной научной серии, произвела на международную науку, изучающую исторические традиции христианского богословия, огромное воздействие, вызвав на свет волну самых разнообразных исследований, посвященных паламитским спорам. С этого времени православные «неопаламитские» исследования рассматриваются в более широком контексте так называемого патристического возрождения, характерного для православных и католических богословских изысканий второй половины XX века. Очевидно, что и то и другое суть конкретные проекты исторической теологии. Исследовательский интерес к паламитским спорам не ослабевает и до сих пор. Становление богословских наук на постсоветском пространстве и тем самым возрождение церковной культуры напрямую связаны с поисками идеалов как в духовной традиции православия, для чего богословие Григория Паламы подходит как нельзя лучше, так и в академической культуре, для которой труды о. Иоанна Мейендорфа оказываются хрестоматийными образцами, а результаты исследований – реферативными опорами.

Некоторые рецензенты критиковали о. Иоанна за широкое привлечение современной философской терминологии при изложении мысли св. Григория Паламы и хода паламитских споров. Его упрекали в модернизации мысли святых отцов. Издатели русского перевода книги еще более резки в своем мнении, обнаруживая в работе о. Иоанна попытку «скорее вписать паламизм в мышление современного человека, нежели приспособить свое мышление к системе понятий святого отца»[7]7
  См.: Лурье В.М. Послесловие // Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды… С. 351.


[Закрыть].Интерпретаторские усилия о. Иоанна в самом деле приводят его к необходимости использования достаточно широко распространенной общефилософской терминологии. Однако при этом нельзя сказать, что он выбивается из академической традиции изложения истории идей. Привлекаемая о. Иоанном терминология носит пояснительный характер и нисколько не претендует на то, чтобы заменить собой аутентичный богословский лексикон паламитских споров. Так, о. Иоанн разводит позиции спорящих сторон, называя богословие Паламы «христианским экзистенциализмом» и «библейским реализмом», а богословие его противников – «номиналистическим эссенциализмом»[8]8
  Там же. С. 284.


[Закрыть]. В этом отношении примечательны рассуждения комментатора русского издания книги о. Иоанна В.М. Лурье, который рассматривает своеобразный, порой достаточно современный стиль изложения о. Иоанна в сотериологических категориях – через понятия греховности языка. Тем самым стилистические особенности изложения наделяются не свойственными им по замыслу самого автора качествами, что производит комический эффект. Однако в глубине этой дискуссии таится чрезвычайно важный вопрос о Священном Предании, о следовании ему или отступлении от него, о самой его природе. И в этом отношении о. Иоанн олицетворяет собой полную противоположность такой интересной, в научном отношении весьма содержательной, но вместе с тем очевидно лишенной настоящей духовной перспективы программе исторических исследований, которую можно было бы назвать поисками православного Предания.

Речь не идет о какой-то сформированной группе исследователей или даже о внятно сформулированной научно-исследовательской программе, но о некой установке, в особенности характерной для современной отечественной гуманитарной науки, которой придерживается ряд наших замечательных специалистов. Эту позицию ярко обозначил один из ее представителей, выступивший научным редактором и комментатором труда о. Иоанна о св. Григории Паламе, уже упоминавшийся В.М. Лурье. Его развернутые комментарии к русскому изданию книги о. Иоанна изобилуют полезными сведениями по современной историографии паламитских споров и других важнейших сюжетов в истории христианского богословия. Однако пристрастность и чрезмерная склонность к безапелляционным оценкам этого исследователя заметно снижают общую ценность его вклада как комментатора. Свою главную мысль В.М. Лурье сформулировал в Послесловии к труду о. Иоанна Мейендорфа. Несмотря на все то личное и научное уважение, которое он питает к автору, он утверждает, что богословский и церковный мир, представителем которого является о. Иоанн, пренебрежительно именуемый В.М. Лурье «мирком», «мало соприкасался с реальной толщей православной церковной жизни»[9]9
  Лурье В.М. Послесловие // Мейендорф И., протопресвитер. Жизнь и труды… С. 371.


[Закрыть]. Критик очерчивает этот мир каноническими рамками церковной юрисдикции Константинопольского патриархата, которому подчиняется до сих пор Парижская архиепископия. При этом он не затрагивает вопроса об активной позиции о. Иоанна в зрелые годы в Американской Православной Церкви и уж вовсе оставляет без внимания сакраментальные вопросы православной экклезиологии, не ограниченной юрисдикционными границами. Но важно другое. Важно то, что В.М. Лурье подвергает сомнению принадлежность богословия о. Иоанна к православному Преданию. И вопрос здесь в том, как каждый из них понимает и оценивает свое положение в нем. Принимая во внимание всю замечательную эрудированность и другие несомненные научные и интеллектуальные достоинства посмертных критиков о. Иоанна, его отличие от них заключается в том, что он живет в Предании, подобно оседлому землепашцу, который воспринимает свое призвание как непрестанное возделывание дарованного ему надела; он живет от Предания и служит Преданию. Те же подобны кочевому племени, вечно переходящему из одной страны в другую; всегда ищущие лучшего и никогда не обретающие своей родины, они находятся в вечном поиске исторического Предания, и в самом этом поиске весь смысл их деятельности. Этот поиск может ненадолго утолить научное любопытство, но не может насытить духовной жажды.

Исследование паламитских споров приводит о. Иоанна к оценке паламизма как духовно-богословского синтеза, спасительного для православия в Византии последних веков ее уже почти призрачного существования как православной империи. Этот синтез продолжает оставаться питательным и для современного православного богословия, представляя собой для него надежное основание, почему есть основания называть развитие православного богословия на основании паламизма неопаламизмом. Замечательно точно определил внутренний этос паламитских исследований о. Иоанна его ученик Й. ван Россум: историческое исследование исихастских споров, предпринятое о. Иоанном Мейендорфом, рассматривается им как полемика не о доктрине, а об опыте обожения в Церкви: «…здесь кроется истинная причина интереса о. Иоанна к паламитскому богословию. Тут было нечто большее, чем интеллектуальный или академический интерес: это касалось его собственной глубинной связи с Церковью, его церковности»[10]10
  Россум Й., ван. Отец Иоанн Мейендорф: жизнь, посвященная науке и служению Церкви // Мейендорф И., протопресв. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М.: Эксмо; ПСТГУ, 2013. С. X−XI.


[Закрыть]. Историко-богословское исследование, мотивированное духовными поисками, созвучными настоящему, – это и есть следование предназначению исторической теологии. И о. Иоанн Мейендорф своими обширными историко-богословскими изысканиями как нельзя нагляднее показывает историческую теологию в действии.

В соответствии с такими принципами выполнены и другие крупные исследования о. Иоанна Мейендорфа. В последние годына русском языке вышли почти всего его главные книги и сборники статей[11]11
  См. Библиографию работ протопр. Иоанна Мейендорфа. Наст. изд. С. 927−973.


[Закрыть].

За каждой из этих книг стоит определенная богословская проблема, разрешаемая автором на материале подробнейшего исторического исследования. Отец Иоанн старается всякий раз отчетливо сформулировать богословскую проблему, решению которой посвящено то или иное историческое исследование. Так, книга «Иисус Христос в восточном православном богословии», по его словам, «представляет собой попытку показать, что церковное Предание в своих христологических определениях полностью соответствует Новому Завету»[12]12
  Мейендорф И. протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: ПСТБИ, 2000. С. 11.


[Закрыть]. Задача, очевидно, апологетическая; ее формулировка, несомненно, находится в прямой связи с возобновлением христологической дискуссии в контексте развернувшегося с 1960-х годов диалога с нехалкидонскими церквами христианского Востока. Свою позицию по этому вопросу о. Иоанн формулирует таким образом: «Для всех нас настало время оглянуться назад, на свои традиции, чтобы ясно увидеть подлинные вопросы… и признать, что божественная истина может часто выражаться по-разному без нарушения этим разнообразием единства во Христе»[13]13
  Он же. Халкидониты и монофизиты после Халкидона // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1965. № 52. С. 223.


[Закрыть]. Тем самым о. Иоанн принципиально размыкает границы допустимой творческой свободы в богословии. Однако только этим ценность христологической мысли древности не исчерпывается. В христологической работе первого тысячелетия о. Иоанн усматривает также «поразительную актуальность для нашего времени святоотеческого взгляда на христианскую миссию… в противостоянии вызову, который бросают модернистские учения»[14]14
  Он же Иисус Христос в восточном православном богословии… С. 237.


[Закрыть]; «византийская христологическая мысль… в действительности способна удовлетворить основным требованиям современного богословского поиска, выдвигаемым новой теологией»[15]15
  Там же. С. 11.


[Закрыть]. А возможность привлечения этого наследия в современный контекст объясняется о. Иоанном тем, что «Предание есть непрерывная последовательность не только идей, но и опыта…»[16]16
  Там же.


[Закрыть]. Вот это целостное видение Предания как сочетания строгой систематической мысли и живого опыта характеризует подход о. Иоанна и предопределяет его исследовательскую методологию; оно же характеризует и его неповторимый авторский стиль, сочетающий легкость и прозрачность описательной конструкции с крепкой фактической основой.

Фундаментальные исследования по истории христианского Востока, предпринятые о. Иоанном, имели своей стратегической задачей исполнение богословского свидетельства о православии, столь актуального для современного западного мира. Ведь, по убеждению о. Иоанна, это свидетельство может стать «православной альтернативой западным течениям»[17]17
  Мейендорф И., протопресв. Рим – Константинополь – Москва: Исторические и богословские исследования. М.: ПСТГУ, 2005. С. 7.


[Закрыть]. Это – его вклад как историка и богослова в диалог между Востоком и Западом, который, как он утверждает, «следует продолжать на всех уровнях богословской мысли… целостно»[18]18
  Там же. С. 11.


[Закрыть]. В конечном счете обширные византийские исследования о. Иоанна имеют своей целью правильное понимание православного Предания «во всех его формах – богословия, духовности, богослужения, канонического права и религиозного искусства»[19]19
  Он же. Византийское наследие в Православной Церкви. Киев: Центр православной книги, 2007. С. 8.


[Закрыть], а само это понимание нисколько не является самоцелью, но служит более высокому предназначению современной проповеди православия и жизни в нем.

Вместе с тем преданное до самозабвения отношение о. Иоанна к исторической Византии никоим образом не оборачивалось фанатичным византинизмом, о котором с резкой прямотой писал в своих дневниках о. Александр Шмеман: «…отождествление Православия с византинизмом – губительно, грозит сужением православного сознания. Православие нуждается не в возврате к византинизму, а в оценке этого последнего, в оценке его места в истории и жизни Церкви»[20]20
  Шмеман А., протопресв. Дневники 1973−1983. М.: Русский путь, 2005. С. 80.


[Закрыть]. Отец Иоанн вполне отдавал себе отчет в опасности перерастания увлечения Византией в идолопоклонство. Он пишет: «…верность византийскому наследию оправдана, только если оно усваивается в истинном духе православного понимания Церкви. Не Византия “создала” православие, но совсем напротив: наиболее ценные и устойчивые черты византийской христианской цивилизации укоренены в православном христианстве, так что ныне верность православию нельзя отождествить с рабским и механическим хранением реликтов византийского прошлого и сводить ее к этому»[21]21
  Мейендорф И., протопресв. Византийское наследие в Православной Церкви. С. 9−10.


[Закрыть]. Этому соответствует его понимание природы предания как живой и подвижной реальности. «Христианское предание может быть подлинным, только будучи живым преданием, а жизнь всегда подразумевает перемены»[22]22
  Там же.


[Закрыть]. Здесь же о. Иоанн формулирует предназначение изучения церковной истории: «Изучение церковной истории… нацелено прежде всего на обнаружение механизмов рационального объяснения преемственности и ведет к открытию цельности предания»[23]23
  Там же. С. 11.


[Закрыть]. Отец Иоанн представляет себе историю Церкви и христианской проповеди как «неизбежность нового изложения и переосмысления христианской веры в свете меняющихся культурных реалий»[24]24
  Он же. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск: Лучи Софии, 2007. С. 9.


[Закрыть]. В этой перспективе «стремление греческих отцов изложить христианство в категориях эллинизма»[25]25
  Там же.


[Закрыть] предстает образцом для других попыток осуществления церковного и богословского синтеза, а византийский синтез является продолжением их дела и воплощением их идей.

Значителен вклад о. Иоанна в славистику, которая для него представлялась не столько самостоятельным и академически обособленным предметом, сколько продолжением византинистики. Он вел свои исследования в этой области на основании известной концепции выдающегося византиниста русского происхождения Д. Оболенского о «византийском содружестве наций»[26]26
  См.: Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М.: Ладомир, 1998. Первое англ. изд. 1971.


[Закрыть], согласно которой славянские народы вошли в это содружество и исторически состоялись прежде всего благодаря своей преемственности у Византии. Раскрытию этой темы посвящены многие тексты о. Иоанна, в частности его монография «Византия и Московская Русь. Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке»[27]27
  Byzantine and the Rise of Russia. Cambridge University Press. 1981. Рус. пер. в кн.: «История Церкви и восточно-христианская мистика» (М.: ПСТБИ, 2000. С. 337−574).


[Закрыть], а также значительная часть статейных публикаций, вошедших в настоящий том. Новизна его подхода состоит в попытке дополнить существующую картину историко-богословской оценкой важнейшего элементав становлении славянского мира и культуры – православия в славянских народах. Именно оно многое объясняет в различных политических и культурных событиях Древней Руси. Наконец, все тот же вопрос исторического самопознания придает славистике о. Иоанна особенно актуальное звучание в переломные эпохи: он сам настойчиво искал ответы на него и предлагает их своим читателям.