Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

В наше время Православная Церковь являет собой свободное содружество автокефальных Церквей, объединенных общей верой и каноническим преданием. Формально можно утверждать, что эта ситуация находится в согласии с раннехристианским каноническим устройством. Законодательство Никейского Собора (правила 4-е и 5-е) предусматривает избрание епископов синодами каждой провинции [епархии] и не признает никакой формальной власти над епископом столицы провинции, или «митрополитом». Да, действительно, Никейский Собор признавал de facto традиционную власть некоторых Церквей – Александрийской, Антиохийской, Римской (ср. правило 6-е) над более обширной областью, но содержание этой власти не вполне выяснено, и территориально она всегда была, без сомнения, ограниченной. В своем толковании на правило 2-е Константинопольского Собора византийский канонист Вальсамон (XII в.) справедливо отмечал, что «в древности все митрополиты епархий были независимы (автокефальны) и рукополагаемы были своими собственными соборами»[397]397
  SK. T. 2. S. 171. О различных значениях термина «автокефальный», который лишь постепенно и очень недавно превратился в terminus technicus [специальный термин. – Лат.], обозначающий административно независимую Церковь, см.: L’Huillier P. Problems concerning autocephaly // GOTR. Vol. 24. № 2/3. 1979. P. 166–168. [Вальсамон цит. по: Правила святых Вселенских соборов с толкованиями. М., 1877. С. 86.]


[Закрыть]. Но этот ранний регионализм имел в виду лишь эффективную деятельность Поместных соборов. Он подразумевал также сознание вселенского единства и взаимодействие епископата, помехой чему поместные «автокефалии» никогда не считались. Раннецерковным структурам ничто не было так чуждо, как одно из распространенных ныне представлений об автокефалии, по которому в сфере «межцерковных отношений каждая автокефальная Церковь является полноправным и равноправным субъектом межцерковного права, до некоторой степени аналогичного праву международному»[398]398
  Троицкий С., проф. О церковной автокефалии // ЖМП. 1948. № 7. С. 48.


[Закрыть].

Современный национализм, бесспорно, привел к трансформации естественного церковного регионализма в прикрытие сепаратизма. Историку нетрудно обнаружить, где и каким образом произошла эта трансформация. Она была прямым следствием мощного национального пробуждения, которое началось в Западной Европе со второй половины XVIII в. и определило развитие истории века XIX. Для новых националистических идеологий, понимавших и определявших нацию как совокупность лингвоэтнической принадлежности, она стала объектом основной социальной и культурной преданности. Именно нация, а не вселенское христианство, как представлялось в Средние века, и отнюдь не сакраментальная община, созданная новым рождением в Крещении, на чем настаивает христианское благовестие, – нация признана была теперь определяющим фактором человеческой жизни. При этом подразумевалось, что каждая нация имеет право на собственную государственность, и по этой причине стали рушиться одна за другой старые империи Европы – последние пережитки римского и византийского универсализма.

В Греции и в других балканских странах – Сербии, Болгарии и Румынии – национализм всячески культивировался секуляризированной интеллигенцией. Получившая западное образование и ориентированная на Запад, она была заинтересована в православии и Церкви лишь постольку, поскольку могла превратить их в полезные орудия для достижения секулярно-националистических целей. Когда национальные движения еще только начинались, церковное руководство не раз выражало сомнения и настороженность в связи с новым духом обмирщения и разделения, который овладел некогда единым христианским миллетом Оттоманской империи. Но Церкви явно недоставало интеллектуальных сил, богословской интуиции и институциональных структур, способных изгнать демонов националистической революции. Вместе с тем не было у нее и оснований поддерживать статус-кво, т. е. способствовать сохранению ненавистного турецкого или австрийского господства над славянским населением Балкан. Поэтому патриархи, епископы, да и приходские клирики примыкали – порой с энтузиазмом, порой неохотно – к ширившемуся националистическому движению, прямо содействуя его политическим успехам, но одновременно – что представляло бо́льшую опасность – принимая его идеологические установки.

Ближайшим результатом стало разделение. В самом деле, если греческий национализм боролся с турецким владычеством, то национализм болгарский не мог мириться с греческим господством в Церкви. В империи же Габсбургов венгры восставали против австрийцев, сербов возмущало верховенство венгров и так далее. Румыны в свою очередь оспаривали каноническое первенство Сербского патриархата в Карловцах. Так национализм вторгся в среду всех православных народов как сила, направленная не только против поработителей-мусульман (турок) или угнетателей-католиков (австрийцев и венгров), но равным образом против православного братства. А поскольку политические цели всех наций сводились к созданию национальных государств, которые признавались высшим итогом культурного развития, – идея автокефалии переосмыслилась в церковный эквивалент нации и в свою очередь породила убеждение, что каждому народу необходимо иметь собственную автокефальную Церковь. Вселенский патриархат в Константинополе противился этой тенденции, но безуспешно, отчасти потому, что сам стал символом, а в иных случаях и орудием греческого национализма, который, как всякий национализм, неизбежно слеп и глух к чужому национализму, а значит – неспособен выйти из порочного круга межэтнического соперничества[399]399
  Источники и специальная литература по балканскому национализму имеются в избытке. Среди работ, прямо рассматривающих церковные аспекты этого кризиса, на западных языках можно указать: Picot Е. Les Serbes de Hongrie: leur histoire, leurs privilèges, leur église, leur état politique et social. Prague, 1873; Ranciman S. The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence. Cambridge, 1968 [Рансимэн С. Великая Церковь в пленении: История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб., 2006]; Hitchins K. Orthodoxy and Nationality: Andreiu Şaguna and the Rumanians of Transylvania, 1846–1873. Cambridge, MА, 1977; Seton-Watson R.W. The Rise of Nationality in the Balkans. N. Y., 1966; Frazee C.A. The Orthodox Church and Independent Greece, 1821–1852. Cambridge, 1969.


[Закрыть].

Таким образом законный и канонический регионализм, санкционированный правилами Древней Церкви, в современном православии превратился в фактор разделяющего церковного национализма.

Ранее я уже отмечал, что православное священноначалие в целом не сознавало опасности этого процесса и на практике часто оказывалось главным рупором националистической идеологии. Есть, впрочем, одно важное и весьма счастливое исключение – Константинопольский собор 1872 г., созванный по поводу так называемой «болгарской схизмы». Сейчас не хотелось бы лишний раз объяснять всецело самооправдательный характер его постановления, осуждающего болгар, словно они единственные были повинны в церковном национализме. Но есть в этом постановлении и четкие экклезиологические формулировки, которые сохраняют непреходящее значение для современного православия. В них осуждается ересь филетизма (fuletismТj), охарактеризованная как «учреждение отдельных Церквей, признающих членами людей одной национальности, руководимых пастырями той же национальности и отказывающих в членстве другим национальностям» и как «сосуществование Церквей одной и той же веры, определенных по признаку национальности, на одной и той же территории, в одном и том же городе и селе, но независимых друг от друга»[400]400
  Цит. по: Μάξψου Σάρδεων, μητρ. Τό οικουμενικόν πατριαρχεΐον εν τή Όρθοδοςο) Εκκλησία. Ιστορικόκανονική Μελέτη. Θεσσαλονίκη, 1972. Σ. 323–325.


[Закрыть].

В плане экклезиологическом это означало, что критерием своей структуры и организации Церковь не может принимать разделяющие реальности падшего мира (и среди них – национализм); что, будучи общиной евхаристический, она призвана преодолевать эти реальности и воссоединять разделенное. Таким образом, сама церковная структура должна свидетельствовать о Христовой победе над миром.

Очень слабо (мягко говоря!) принимаемые к руководству на практике, эти формулировки собора 1872 г. свидетельствуют, что в Церкви, к великому счастью, сильно было остаточное экклезиологическое сознание, без которого она не могла бы уже именоваться православной.

Говоря о разделяющем национализме, я называл до сих пор главным образом православные Церкви балканских стран, не упоминая о самой крупной из национальных православных церквей – Церкви Русской. Разумеется, историческая судьба ее была совсем иной, но результаты – в том аспекте, который мы сейчас рассматриваем, – оказались теми же. Под влиянием процесса, который подробно описал покойный о. Георгий Флоровский[401]401
  В кн.: Пути русского богословия. Париж, 1937.


[Закрыть], универсалистско-имперская идеология, унаследованная Москвой от Византии, приобрела в течение XVI, XVII и XVIII вв. националистический и секулярный характер. Существенной особенностью, а возможно, и преимуществом Русской Церкви для сохранения ею кафолического, а значит, наднационального сознания была возможность продолжать миссионерскую работу и утверждать тем самым определенный пример (а не только принцип) христианской вселенскости. К тому же появление в России с XIX в. научно-критической школы, а сравнительно недавно – и церковно мыслящей интеллигенции (выдающимся представителем которой был сам о. Георгий Флоровский) открыли путь для самопроверки и самокритики. Но и этих факторов оказалось крайне недостаточно для преодоления церковного национализма на практике и в сознании многих верующих.

Метаморфоза регионализма в национализм в современном православии требует критической оценки на основе того, что сами православные заявляют как свою экклезиологическую позицию. Такая оценка – непременное условие диалога с Римом, который тоже пытается пересмотреть свою церковную πράξις в свете собственной экклезиологии.

В самом деле, нельзя отрицать, что римское первенство в том виде, каким засвидетельствовано оно раннехристианскими авторами и практикой Древней Церкви, также претерпело метаморфозу. Заполнив сперва политический и культурный вакуум, возникший после падения Западной Римской империи, и отстаивая впоследствии свой духовный приоритет и политическую независимость в борьбе с германскими императорами, епископ Рима стал «верховным понтификом» со светской властью вселенского уровня. Еще позже, когда он уже во многом утратил политический престиж, завоеванный в Средние века, пастырские и вероучительные полномочия пап были сформулированы в терминах, заимствованных у средневекового права (plena potestas). В этой новой форме папство сыграло значительную роль в духовной организации западного христианства. Осмысленное одними как поистине богоданная гарантия чистоты веры, церковной дисциплины и надлежащего пастырского попечения, оно стало истолковываться другими как противохристианское замещение Христа, как главный враг человеческой свободы и личной ответственности.

Диалог между католиками и православными неизбежно выходит на тему «Регионализм vs. универсализма». Обе стороны согласны, что оба явления всегда были важными измерениями христианского свидетельства и христианского единства и что они по-прежнему важны сегодня. Если каждая из сторон, сверх того, отнесется к себе с должной самокритичностью и признает, что и восточнохристианский регионализм, и западнохристианский универсализм принимали формы, неправомочные ни экклезиологически, ни этнически, это может облегчить поиск правильного решения.

Но по мере того, как наш совместный анализ выявляет преходящие и изменчивые исторические реальности, встает еще один ключевой богословский вопрос о роли Святого Духа в истории – иными словами, вопрос о продолжающемся Откровении, или догматическом развитии. Можно и вправду легко согласиться с тем, что формы и структуры Церкви способны и должны приноравливаться к меняющимся историческим условиям. Ранее мы уже отмечали широкое признание гражданско-политических структур Римской империи фактическими критериями церковной организации на Востоке, а также почти «папистское» самоутверждение восточных первоиерархов в Византии, а позже в России во времена, когда Церкви приходилось осуществлять свое свидетельство среди политического хаоса и всеобщего разделения. Поэтому законен вопрос: нельзя ли объяснить и оправдать подобные же (но куда более длительные и устойчивые) процессы на Западе, вынудившие римского епископа возложить на себя вселенское главенство как закономерный ответ Церкви на конкретные требования истории? И если это возможно, то не вел ли Римскую Церковь по этому пути Сам Святой Дух?

Понятно, что тема доктринального развития, особенно применительно к церковным институтам, существует со времен Ньюмена[402]402
  Ньюмен Джон Генри (1801–890) – известный английский теолог, блестящий проповедник, церковный деятель, писатель. Воспитанный в духе кальвинистского евангелизма, в поисках истоков могущества веры обратился к опыту ранней Церкви и отцов IV– вв.
  Именно в опыте ранней Церкви, в даре апостольства, выраженном преемством епископата, он искал ответы на вопросы христианства. Вместе с соратниками по Оксфорду создал движение англокатолицизма, получившее название «трактарианства» – по методу издания небольших книжек-тактатов, пропагандирующих взгляды авторов на обновление Англиканской Церкви, ее взаимоотношения с государством, а также на вопросы богослужения и догматики. Англиканская Церковь отвергла поиски Ньюмена и его соратников, и в 1845 г. он перешел в католичество, продолжив исследование не столько исторического, сколько духовного пути и роста Церкви. В 1879 г. папой Львом XIII был возведен в сан кардинала. Как богослов выступал за «доктринальное развитие», понимая под этим раскрытие заключенного в догматах вечного содержания церковного учения, выдвигая на первый план методы святоотеческой экзегезы, но отдавая должное внимание и историко-критическим методам библейской экзегезы. Труды Ньюмена оказали сильное влияние на развитие католической теологии, особенно в последнее время. В 2010 г. причислен к лику блаженных.


[Закрыть], но сегодня она, несомненно, связана с еще более широкими проблемами, ибо подход к богословию как к «процессу» разделяют в наши дни весьма многие. В самом деле, изменяемость признается ныне безусловным признаком истины и неотъемлемым фактором Откровения. В сфере экклезиологии этот метод, может, разумеется, объяснить происхождение институтов, подобных папству, но может и свести это объяснение практически ни к чему ссылкой на непрерывно совершающиеся и необходимые изменения в настоящем и будущем.

Вообще говоря, православный поход к экклезиологии мало совместим с «процессуальной» методологией, которая, похоже, игнорирует уникальность (άπαξ) события Христа, а значит, и полноту апостольского свидетельства, навеки запечатленного в Новом Завете и хранимого апостольской Церковью. Не отметая идею развития, православное богословие понимает само развитие скорее как обновление формулировок, но не содержания. Отсюда следует, что любое историческое изменение должно оцениваться прежде всего по тому, совместимо ли оно с апостольским свидетельством и преданием, и лишь во вторую очередь – как ответ на требования исторического момента, когда оно происходит. То правда, что особый упор православных на непрерывности легко может перейти в замораживающий и почти анекдотический консерватизм. Более того, слепая боязнь любых изменений ведет к плавному сползанию в сектантство, «кафолическое» же христианство верует в depositum fidei[403]403
  Залог веры. – Лат.


[Закрыть] и открыто реальностям истории…

Думаю поэтому, что если православно-католическому диалогу суждено затронуть тему доктринального развития, от участников его потребуется – особенно в области экклезиологии – заново раскрыть ее антиномический и в высшей степени сакраментальный характер: антиномию между Божественным Откровением и человеческим восприятием, между благодатью и свободой, вселенским и поместным. И главным открытием здесь станет, возможно, то, что антиномия – всегда бросающая вызов абстрактно-логическому и легалистическому мышлению – есть на деле не форма агностицизма, но освобождающее ви́дение Божественной истины, раскрывающейся в sensus ecclesiaе[404]404
  В сознании Церкви. – Лат.


[Закрыть], разделяемом всеми.

Говоря конкретнее, у православных нет решительно никакого права отрицать римское первенство лишь на основании этнического провинциализма их национальных автокефальных Церквей в том виде, каковы они сегодня. Ибо они, без сомнения, – прикрытие сепаратизма. Более того, им необходимо признать, что если региональные союзы Поместных Церквей реализуют себя через институциональную взаимозависимость (региональные синоды), то и вселенское единство Церкви может обрести институциональную форму, подразумевающую определенные каналы взаимозависимости, и форму первенства, примеры которых существовали в общине апостолов и в Поместных Церквах раннехристианской эпохи.

Если по милости Божией объединительный Вселенский собор когда-нибудь состоится, в его повестку дня непременно должна войти проблема автокефалии – в существующем ныне варианте в Восточной Церкви и, разумеется, проблема римского первенства. Обе потребуют богословского обсуждения не только в связи с содержанием новозаветного Откровения, но и для ответа на вопрос: что есть доктринальное развитие? Православная сторона, конечно, попытается истолковать развитие лишь с точки зрения jus ecclesiasticum, но ей тогда придется обозначить пути, которыми вселенскость христианского благовестия сможет утвердиться на постоянной основе и в институциональной форме как непременное выражение природы Церкви.

Необходимо, далее, чтобы эта повестка дня включала и практические вопросы. Что происходит на практике в западном христианстве, когда папский примат либо отрицается, либо умаляется в своей реальной действенности? Не эволюционировал ли концилиаризм в Реформацию, а новый акцент на принципе соборности, сделанный II Ватиканским собором, – к критическому крушению и учения, и структур?

С другой стороны, что конкретно произошло бы в православном мире, если бы нынешние автокефальные Церкви признали существование реального центра власти, даже если этот центр был бы определен лишь jurе ecclesiastico? *

На мой взгляд, отношения между католиками и православными не слишком продвинутся, пока некая компетентная комиссия не попробует наметить повестку дня, куда войдут вопросы, бросающие вызов каждой из сторон и выявляющие, насколько глубоко осознают они себя членами Кафолической Церкви Христовой.

Обе стороны должны быть готовы признать:

– что такое членство полностью реализуется на поместном уровне в Евхаристии;

– что оно подразумевает также региональную (а значит, и культурную, национальную, социальную) миссию;

– что регионализм не всегда совместим с универсализмом, который, тем не менее также принадлежит самой сути Христовой вести.

На этих трех уровнях и должно создаваться общее sensus. Иначе никакие вероучительные соглашения по частным богословским вопросам и, разумеется, никакие символические жесты или дипломатия не помогут нам достигнуть того единства, которого мы взыскуем.

Ecclesiastical Regionalism: Structures of Communion or Cover for Separatism? Issues of Dialogue with Roman Catholicism

Доклад, представленный на коллоквиуме «Экклезиология Второго Ватиканского собора: динамика и перспективы», проходившем в Instituto per le scienze religiose. Болонья, Италия. 8–12 апреля 1980 г.

Впервые опубл. в: SVTQ. Vol. 24. № 3. 1980. P. 155–168.

Переизд. англ. текста в: Meyendorff J. The Byzantine Legacy. P. 217–233.

Впервые на рус. яз.: Мейендорф И. Церковный регионализм: структуры общения или оправдание сепаратизма? // Византийское наследие. С. 289–312.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева по изд. 1982 г.

Два взгляда на Церковь: Запад и Восток накануне Нового времени

Средневековая Византия воспринимала свою христианскую цивилизацию как высшее осуществление истории. Считалось, что, основав «новый Рим» на Босфоре, император Константин осуществил Божественный, включенный в само Боговоплощение, замысел – насадить начатки Царства Божия на земле. Империя просуществовала в течение целого тысячелетия, не изменяя основному содержанию этой идеи, которая, однако, подвергалась испытаниям и изнутри, и извне. Изнутри, поскольку христианское Священное Писание, богослужение и постоянное пророческое присутствие монашеской аскетической традиции указывали на совершенно иную эсхатологию: Царство Божие отличается от земной империи и еще только ожидается в будущем. Извне, так как и границы, и влияние Византии сужались и Бог как будто не препятствовал завоеванию магометанами огромных, традиционно христианских территорий. Вплоть до XIII в. Восток относился к христианскому Западу как к части богоустановленной вселенной, o„koumљnh: латиняне были слегка заблуждающимися братьями, подпавшими под плохое влияние «варварских» идей, но предназначенными к воссоединению с христианским ромейским миром, представление о котором возникло в IV столетии. Об этой непреложной надежде византийцам напоминали всякий раз, когда они входили в свой собор Святой Софии, слышали литургически возглашаемую всемирность империи и созерцали лики императоров Константина и Юстиниана на надвратной мозаике.

Трагические события XIII в. как будто положили конец этой мечте: в 1204 г. латинские крестоносцы разграбили «новый Рим», франкский император воссел на трон Константина, а венецианский патриарх занял кафедру Златоуста и Фотия. Кроме того, к 1242 г. монголы покорили Русь, огромную территорию, на которой миссионерская деятельность православной Византии привела к многообещающему результату, в то время как дочерние Церкви Болгарии и Сербии колебались в своей верности православию. Казалось, что византийский имперский универсализм окончательно заменен латинским orbis christianorum[405]405
  Христианским миром. – Лат.


[Закрыть], возглавляемым папой, лицом к лицу одиноко противостоящим и монгольской империи, и мусульманам-туркам. И вроде бы у восточных христиан остался выбор лишь между духовной, политической и культурной интеграцией в латинское христианство и подчинением власти азиатских империй.

Эти важнейшие события решающим образом повлияли на подход восточных христиан к эсхатологии и заставили их заново определить сущность своей духовности. Конечно, в 1261 г. Константинополь был снова отвоеван греками и до 1453 г. императоры из династии Палеологов пытались поддерживать слабеющий престиж «нового Рима», но делать это они могли только символически. Реальная же сила и устойчивость восточного христианства содержались в самой Церкви, главенствующее положение в которой занимали представители монашеского возрождения, ассоциируемого с исихазмом.

Уже давно было замечено, что, в отличие от Запада, на христианском Востоке никогда не было монашеских орденов, независимых от епархий и от епископов. Действительно, византийское каноническое право требовало, чтобы епископская юрисдикция распространялась на все местные монашеские общины, и византийские монахи редко включали в свои уставы образовательные или миссионерские задачи, характерные для более деятельных латинских орденов, будь то средневековых или современных. Но на практике случались исключения. Например, Студийский монастырь под водительством своего великого игумена прп. Феодора в конце VIII в. сделался чем-то вроде «церкви внутри Церкви», с очень специфической программой влияния на общество. Подобно этому, но в гораздо большем масштабе в XIV в. движение, чаще всего называемое исихастским, вызвало общее духовное обновление на всем православном Востоке. Его роль можно сравнить, например, с клюнийской реформой на Западе. Хотя идейные предпосылки и исторические условия этих двух движений были совершенно различными, в обоих случаях монашеское лидерство постепенно утвердилось практически на всех ступенях церковной иерархии и сумело установить ряд приоритетов, ставивших духовные ценности выше социальных и политических обстоятельств.

Начало истории исихазма достаточно изучено, так же, как и его вероучительное выражение, изложенное в богословских писаниях свт. Григория Паламы[406]406
  См.: Gribomont J. Monasticism and Asceticism. I: Eastern Christianity // Christian Spirituality. [Vol. 1]: Origins to the Twelfth Century / ed. B. McGinn, J. Meyendorff, J. Leclercq. N. Y., 1985 (World Spirituality, 16). P. 86–112; Kallistos (Ware), metr. Ways of Prayer and Contemplation. I: Eastern // Ibid. P. 395–414. Также см.: Mantzaridis G. Spiritual Life in Palamism // Christian Spirituality. [Vol. 2]: High Middle Ages and Reformation / ed. J.M. Raitt in coll. with B. McGinn, J. Meyendorff. N.Y., 1987 (World spirituality, 17). P. 208–222.


[Закрыть]. Однако для того чтобы вполне понять всю глубину духовного влияния исихазма, важно учитывать, что термин этот может употребляться только в очень широком смысле для обозначения того движения, о котором мы здесь говорим. Исихасты, или афонские отшельники-созерцатели, утверждали, что божественная жизнь непосредственно достижима для тех, кто живет «во Христе». Последователями этой идеи были и богословы из мирян (такие как св. Николай Кавасила), и политические руководители, и духовенство. Их, достигших высших степеней в церковной или гражданской иерархии, нельзя рассматривать как отшельников или мистиков в обычном смысле этих слов[407]407
  Об этом см.: Byzantine Hesychasm. Introduction.


[Закрыть]. Они непосредственно участвовали в политической жизни своего времени, преследуя конкретные практические цели. Но при этом в основном они помнили об общих духовных приоритетах, что и объясняет согласованность их действий и тот факт, что мы можем говорить о них как о движении[408]408
  См. главу «Победа исихастов в Византии: идеологические и политические последствия» в: Byzantium and the Rise of Russia. P. 96–118 [Византия и Московская Русь. С. 403–418].


[Закрыть].

Постановления «паламитских» соборов 1341, 1347 и 1351 гг. в Константинополе могут быть сведены к фундаментальному и в то же время простому утверждению идеи, что опытное переживание и познание Бога доступно непосредственно всем христианам, что стремление к этому опыту есть выражение самой христианской веры, что вера есть не интеллектуальный акт, а видение самой Истины, и что сакраментальная жизнь Церкви – необходимое условие подлинно христианского опытного знания. Более «технические» богословские вопросы, такие как паламитское различение Божественной сущности и Божественных энергий, были терминологическим последствием, а не причиной того жизненно опытного реализма, который подтвердили соборы. Тот факт, что эти важные духовные позиции были заняты Православной Церковью в Византии в середине XIV в., несомненно, связан с мощным возрождением монашества и признанием его духовного руководства. Возрождение же это было в свою очередь связано с катастрофическими событиями, описанными выше: имперская и культурная гордость Византии были сломлены латинским завоеванием и турецкой угрозой. Кроме Православной Церкви, не было никакого надежного якоря спасения. Но сила Церкви была не в шатких структурах империи, а в ее эсхатологической, мистической и подвижнической традициях, хранителями которых оставались монахи.

Около 1338 г. свт. Григорий Палама в «Триадах», написанных в защиту исихастов против нападок южноитальянского «философа» Варлаама, приводит весьма показательный список духовных лидеров, которых он и его ученики считали примером в своем движении. Наиболее значимы в этом списке такие волевые и социально деятельные епископы, как свт. Феолепт Филадельфийский (1250–1321/1326) и в особенности патриарх Афанасий I (1289–1293; 1303–1309). Строгий аскет и реформатор, свт. Афанасий в качестве патриарха отечески наставлял императора Андроника II в политических делах, тратил огромные суммы на благотворительность, обуздывал корыстных церковных служителей и наводил дисциплину в монастырях[409]409
  Об Афанасии см.: Talbot A.-M. The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople: Letters to the Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials. Washington, DC, 1975 (DOT, 3 = CFHB, 7); также см.: Boojamra J.L. Church Reform in the Late Byzantine Empire: A Study for the Patriarchate of Athanasios of Constantinople. Thessaloniki, 1982 (Analecta Vlatadon, 35).


[Закрыть]. Другие константинопольские патриархи, особенно после победы паламитов в 1347 г. (Исидор, Каллист, Филофей), старались подражать примеру Афанасия, по крайней мере, в своих официальных намерениях.

Характерная для самого исихастского движения важность духовных приоритетов проявилась также в оппозиции исихастов – что традиционно для восточного монашества – гуманистическому интересу к древнегреческой культуре и философии. Не то чтобы Палама и его ученики страдали систематическим обскурантизмом – в своей богословской аргументации они пользовались философским языком и понятиями, но они же противились тем, кто стал видеть в Византии «эллинское» государство, в котором Константинополь воспринимался как «новые Афины». Такая вспышка светского национализма в константинопольской интеллектуальной элите, отметившая конец Средних веков, политически оформлялась в попытки достигнуть церковной унии путем вероучительного подчинения латинскому богословию в надежде обеспечить такой ценой свое культурное и политическое выживание. Выступая против таких попыток, исихасты боролись за новые формы православного универсализма. На Горе Афон монахи: греки, славяне, молдаване, сирийцы и грузины – были объединены общей духовной жизнью и общими для всех них духовными ценностями. Поэтому стало неизбежным, что не только константинопольский патриарх, но и патриархи Болгарии (свт. Евфимий), и Сербский архиепископ (свт. Савва), и митрополит Киевский и всея Руси (свт. Киприан), избираемые из их среды, насаждали во всем православном мире одну и ту же иерархию ценностей, которая включала унификацию богослужения на основе Ordo («Типикона») монастыря прп. Саввы Палестинского, общую верность патриарху Константинопольскому (так же как и признание символического положения императора как «императора всех христиан») и общее сдержанное отношение к объединению с папством, сторонниками которого руководили мотивы скорее политические, нежели богословские.

Подобно роли, которую сыграло на Западе в XI в. аббатство Клюни, Афон стал непререкаемым центром монашеского движения, хотя формально и не имел никакой дисциплинарной власти вне своих пределов. Святая Гора, как ее стали называть, находится в северной Греции. Вся территория полуострова принадлежала множеству монашеских общин, составляющих киновии или отшельнические келлии. Каждая община управлялись своим собственным игуменом, но все монастыри признавали власть одного общего игумена, т. н. протоса. Святая Гора дожила до наших дней, сохранив и разнообразие форм монашеской жизни, и общий строй своей жизни.

В XIV и XV вв. монашество с Афона распространилось на Балканах и в России. Носителями монашеского влияния были как путешествовавшие монахи, так и книги. Переводы на славянский язык делались на Афоне, в Константинополе, а также грекоязычными монахами, жившими в Сербии, Болгарии и России. Сам объем этого нового наплыва греческой духовной литературы привел к тому, что историки стали говорить о втором византийском, или южнославянском влиянии на Россию (первое последовало вслед за Крещением Руси в 988 г.). В большинстве своем переводились труды греческих, иногда сирийских отцов классического святоотеческого периода, но также и средневековые византийские тексты, такие как гимны прп. Симеона Нового Богослова († 1022) или размышления о молитве исихастов XIV в. Более сложные и чисто богословские труды, такие как работы Паламы, были выше понимания большинства славянских читателей и не являлись необходимыми, поскольку сами принципы исихазма славянами не оспаривались. Поэтому эти трактаты остались непереведенными. За исключением высокого богословия набор книг сербского, болгарского или русского монастыря этого периода в среднем состоял из книг тех же наименований, что и любой греческий монастырь Афона, Константинополя, Патмоса или Синайской Горы.

Может быть, наиболее впечатляющим последствием исихастского возрождения было распространение монашества в северной России. Преподобный Сергий Радонежский (ок. 1314–1392) был общепризнанным отцом этой Северной Фиваиды, как ее стали называть. Свято-Троицкая лавра на северо-востоке от Москвы стала родоначальницей более 150 монастырей, основанных в XIV и XV столетиях в северных лесах учениками прп. Сергия. Сам прп. Сергий почитался как пример и отшельниками, и сторонниками общежительного монашества[410]410
  О русском монашестве в этот период см. в особенности: Smolitsch I. Russishes Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen: 988–1917. Würzburg, 1953 (Das östliche Christentum. Neue Folge 10/11). P. 79–100 [Смолич И. Русское монашество 988–1917 // История Русской Церкви. Приложение. М., 1997]; также см.: Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. Vol. 2: The Middle Ages: The Thirteenth to the Fifteenth Centuries / ed. J. Meyendorff. Cambridge, МА, 1966. P. 195–264 [Федотов Г. Собрание сочинений. Т. 11].


[Закрыть]. Его житие, составленное его учеником прп. Епифанием Премудрым, дает образец современного ему литературного стиля и описывает начало монашеской жизни преподобного как «уединение» («безмолвие» славянское слово, соответствующее греческому №suc…a). Подобно египетским отцам, жившим с дикими зверями, прп. Сергий сдружился с медведем. Биограф постоянно подчеркивает добродетели простоты, смирения и братской любви, характерные для прп. Сергия, и повествует о нескольких примерах его мистического опыта. Кроме того, любовь св. Сергия к ручному труду и его организаторский талант помогли ему стать – по непосредственному повелению патриарха Константинопольского – основоположником киновийной жизни в своем монастыре. Как и его современники, византийские исихасты, прп. Сергий участвовал в социальной и политической жизни своего времени. Разделяя взгляды болгарина митрополита Киприана, тесно связанного с византийским священноначалием, он поддерживал единство Русской Церкви, епархии которой находились во всех активно враждовавших между собой княжествах Москвы и Литвы. Он же благословил московское войско перед его первым победным сражением с монголами (1380).

Таким образом, история русского монашества этого времени вполне соответствует монашеской идеологии грекоязычных стран: мистическая и эсхатологическая основа ее порождает чувство независимости от исторических обстоятельств, но не приводит к пиетическому невмешательству в историю или безразличию к ней.