Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

Современное понимание Церкви в православии

Раскол между Церквами Рима и Византии, совершившийся во времена раннего Средневековья, стал, несомненно, одним из наиболее трагических событий церковной истории. С одной стороны, Восточная Церковь после XI в. стала более полно отождествлять себя с политической и социальной системой Византийской империи. Это, конечно, не значит, что на Востоке, как часто полагают, восторжествовал цезарепапизм, но это значит, что восточные христиане практически перестали мыслить Церковь вне определенной социальной структуры, а впоследствии впали в различные формы церковного местничества и национализма[420]420
  Современные византинисты в общем согласны в том, что истинный «цезарепапизм» никогда не имел места в Восточной Римской империи и что императоры, в особенности после эпохи иконоборчества (725–843), всегда чувствовали себя связанными вероучением и канонами Церкви (см.: Ostrogorsky G. History of the Byzantine State. New Brunswick, 1957. P. 195). [Острогорский Г.А. История Византийского государства. М., 2011]. Однако связи, установившиеся между церковью и государством, вызвали к жизни множество отрицательных последствий, в том числе современные формы церковного национализма (см.: Schmemann A. Byzantine Theocracy and the Orthodox Church // SVTQ. 1953. Vol. 1. № 2. P. 5–22).


[Закрыть]. С другой стороны, после раскола усиленное развитие на Западе вероучения и церковной организации никак не уравновешивалось восточной традицией. Православный историк видит в этом несбалансированном и одностороннем развитии истоки многих кризисов, с которыми пришлось столкнуться Западу, в частности большого кризиса Реформации, полагая, что протеста Реформации против различных положений вероучения и институций Римской Церкви XVI в. можно было избежать, если бы на Западе была сохранена изначальная и истинно кафолическая экклезиология ранней Церкви.

События XI в.[421]421
  В действительности точную дату раскола между двумя Церквами установить трудно. Конфликт 1054 г. между патриархом Михаилом Керуларием и римскими легатами фактически был неудачной попыткой восстановить общение, на тот момент уже прерванное. Тем не менее в исторических источниках мы находим множество примеров духовного общения восточного и западного духовенства даже после 1054 г. Раскол, таким образом, видится скорее постепенно возраставшим отчуждением, нежели резким разрывом отношений.


[Закрыть] ныне далеко в прошлом. Нет сомнений, что наряду с собственно вероучительными вопросами важную роль в расколе сыграли политические, общественные и культурные факторы. Однако политическая и культурная ситуация на сегодняшний день радикально изменилась. Противостояние и отчуждение между тем, что когда-то было Западом и Востоком, все больше теряет под собой всякую почву. Римская Церковь – воистину вселенский организм, но и Православная Церковь активно присутствует в мире, который мы привыкли называть «западным». В особенности это касается Соединенных Штатов, где мы вынуждены жить бок о бок, пользуясь одним языком, в рамках единой политической системы и одной культуры. Приближается время, когда исторические и культурные различия, однажды разделившие наши Церкви, определенно отойдут в область чистой археологии. Что останется, так это вопросы веры, которые были актуальны уже в Средние века и которым мы должны посмотреть прямо в лицо сегодня, прежде чем будут предприняты серьезные попытки воссоединения.

Давайте сейчас обернемся от истории к богословию, попытавшись сформулировать главные положения сегодняшней православной экклезиологии.

Когда в нашем Символе веры мы исповедуем, что Церковь – «единая, святая, соборная и апостольская», мы фактически утверждаем, что Церковь, к которой мы принадлежим, это не человеческое установление или организация, но Церковь Христова. Христос – единый Господь, и Он един Свят. Он спасает всех людей, и все народы, и все поколения, и мы знаем Его через свидетельство апостолов. Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20). Присутствие Христа осуществляется в Церкви и через Церковь, которая есть Его Тело, силой Духа Святого. Образ Тела, используемый апостолом Павлом, имеет у него несомненный евхаристический та́инственный контекст: Церковь воистину Тело Христово, когда она совершает Вечерю, установленную Владыкой для воспоминания Его смерти и Воскресения, доколе Он придет (1 Кор. 11:26). В таинстве Евхаристии Христос и Церковь – воистину единое Тело. Эта та́инственная реальность есть образ Его присутствия, который Иисус Сам избрал и установил. Именно здесь, на Евхаристии, Слово Божье читается и толкуется; именно в контексте Евхаристии совершаются остальные таинства, именно здесь Церковь – воистину единая, святая, кафолическая и апостольская Церковь Христова, возведенная на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем (Еф. 2:20).

Из этого евхаристического понимания Церкви следует, что каждая община, собравшаяся во имя Христово, есть единая кафолическая Церковь. Святой Игнатий Антиохийский, писавший ок. 100 г. по Р. Х. церкви в Смирне, заявляет вполне ясно: «Там, где Иисус Христос, там Кафолическая Церковь»[422]422
  Послание к смирнянам, 8, 2 // Писания мужей апостольских. С. 305.


[Закрыть].

Значение этого слова, «кафолическая», которое впервые было применено к Церкви св. Игнатием и которому суждена была поразительная судьба в богословском словаре христианства, дает нам один из главных ключей к пониманию ранней экклезиологии. На Западе оно было, в общем, понято как «вселенская». Однако если значение этого слова действительно было таково, то не вполне ясно, почему, например, ранние латинские переводчики символов не использовали соответствующее латинское слово universalis, но удержали в тексте греческую форму слова – catholica ecclesia. Собственно говоря, практически все переводы Символа веры, за примечательным исключением славянского (использующееся в нем славянское слово «соборная» не содержит значения «вселенская»), сохраняют в этом месте греческое слово. Причина же в том, что различные переводчики вполне сознавали трудности, связанные в любом языке с переводом καθολική одним-единственным словом. Если бы καθολικός даже и было переведено словом «вселенский», оно имело бы не географические, но философские коннотации. Примененное к Церкви, «кафолическая» прежде всего содержит идею полноты: этимологически это слово происходит от наречия καθόλου, «в целом», в противоположность καθὰ µέρος, «в отдельности». Когда св. Игнатий говорит о «кафолической» Церкви, он тем самым подразумевает, что, где бы ни находился Христос, там присутствует полнота неделимого Тела. Именно по этой причине определение «кафолическая» стало позднее употребляться для описания истинной Церкви – в противоположность раскольническим или еретическим сообществам, которые отвергали полноту апостольского учения и целостность жизни во Христе. «Кафоличность» Церкви – это вероучительная, космическая и нравственная универсальность, а не только географическая вселенскость[423]423
  См. напр.: Кирилл Иерусалимский, св. Огласительные поучения, 18, 23 (PG 33, col. 1044). О значении слова καθολική см.: Florovsky G. Le corps du Christ vivant: Une interprétation orthodoxe de l’Église // La Sainte Eglise Universelle – Confrontation Oecuménique. Neuchâtel; P., 1948. P. 24–34.


[Закрыть].

Эти замечания важны для нашего понимания природы Поместной Церкви, собранной вокруг своего епископа для совершения Евхаристии: это собрание есть кафолическая Церковь, оно есть полнота Тела, поскольку Христос, Глава Церкви, присутствует посреди Своих учеников, а «где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь». Поместная Церковь – это не часть Тела, но само Тело, что с наибольшим реализмом отражено в византийском чине приготовления евхаристических даров, когда священник располагает на блюде (дискосе) частицы хлеба в воспоминание Самого Христа, Его Матери, всех святых, всех усопших и всех живущих: в этом хлебе вся полнота Церкви реально присутствует вместе с Главой. Кафоличность Церкви, несомненно, включает идею географической вселенскости, но два эти понятия не равного объема: если мы отождествляем Тело Христово со Вселенской Церковью 1961 г., мы фактически исключаем из нее всех святых, всех усопших, ограничивая ее пределами видимой социальной институции.

Хотя Тело Христово та́инственно присутствует во всей своей полноте в каждой местной Церкви, вселенское единство всех Церквей остается сущностным элементом кафоличности. Как оно выявляется и сохраняется? Прежде всего – в единстве веры и сакраментальной жизни[424]424
  См. хорошую трактовку предмета проф. Кармирисом: Karmiris J. Die Orthodoxe Kirche in Griechischer Sicht / P. Bratsiotis, hrsg. Stuttgart, 1859. Teil 1. S. 94–95; см. также: Meyendorff J. What Holds the Church Together? // The Ecumenical Review. 1960. Vol. 13. № 3. P. 296–301 [см. наст. изд., c. 905–922].


[Закрыть]. Начиная с ранних времен церковной истории от новоизбранного епископа требовалось исповедание правой веры, и это исповедание должно было приниматься епископами соседних церквей, собравшимися для его поставления. Епископы главных церковных кафедр должны были общаться посредством посланий: эти послания выражали тождественность всех Поместных Церквей в их общей верности апостольской вере[425]425
  Schmemann A. Unity, Division, Reunion in the light of Orthodox Ecclesiology // Θεολογία. Athens, 1951. P. 243–254. [Шмеман А., прот. «Единство», «разделение», «объединение» в свете православной экклезиологии // Шмеман А. Собр. ст. 1947–1983. М., 2009. С. 354–363].


[Закрыть].Таким образом, понятие «тождественности» всех Церквей в вере и жизни – это одно из главных составляющих православной экклезиологии: по существу, Церкви не могут дополнять друг друга, поскольку каждая из них уже обладает полнотой та́инственного Христова присутствия, но они могут и они должны узнавать и признавать друг в друге ту же веру, ту же полноту и ту же Божественную жизнь. Раскол произошел, когда это узнавание стало невозможно, когда Православные Церкви перестали чувствовать в других христианских общинах ту же божественную целостность. Ранняя Церковь знала бесконечные вероучительные споры о Божественности Сына, о двух природах Христа, о двух Его волях, и конечное решение и спасение православия всегда приходило через усилие взаимопонимания, взаимной поддержки и взаимного признания Церквей. Решающая роль в окончательном торжестве православия могла принадлежать Александрии, Кесарии, Константинополю или Риму, но единство истинной веры всегда запечатлевалось соборами, которые считались и до сих пор считаются в Православной Церкви нормативным инструментом выражения единства Церквей в апостольской вере. Высший вероучительный авторитет для православных христиан – это собор, а не голос отдельной поместной церкви, поскольку собор выражает согласие Церквей, в каждой из которых обитает Христос и каждая из которых ведо́ма Святым Духом.

Тем не менее даже некоторые соборы ошибались, войдя в историю лишь как «псевдособоры». Это показывает, что в конечном счете только Сам Христос остается Главой Церкви, как единодушно подчеркивают все православные вероучительные заявления, и что Его присутствие в Церкви есть чудо божественной верности народу Божьему.

Христианская вера – это прежде всего вера в исторические факты смерти и воскресения Иисуса Христа, факты же эти стали известны нам через свидетелей, поставленных Самим Христом: Вы же свидетели сему (Лк. 24:48, ср.: Деян. 1:22 и т. д.). Апостолы поэтому всегда воспринимали это свидетельство как свою первейшую ответственность, самое основание своего служения: О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши…, о том … возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами (1 Ин. 1:1–3).

Служение апостолов, таким образом, абсолютно уникально, поскольку только через них мы знаем об историческом Иисусе: через их писания, которые составляют то, что мы называем книгой Нового Завета, и через их изустное учение, сохраненное Преданием Церкви. Церковь не имеет другого основания, кроме положенного апостолами, поскольку нет и не может быть другого откровения, кроме откровения исторического Иисуса Христа, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3). Дабы быть подлинно Христовой, Церковь должна быть апостольской.

Однако по самой своей природе Церковь есть новая форма божественного присутствия среди людей: та́инственная форма, установленная Самим Христом. Делом же апостолов, прежде чем оставить этот мир, стало основание – повсюду, где проповедовали, – христианских общин, объединенных евхаристической трапезой. В этих местных Церквах, за исключением иудеохристианской общины Иерусалима, где в самом начале председательствовал Петр совместно с прочими из Двенадцати (см.: Деян. 1–9), сами апостолы, как правило, не исполняли сакраментальных функций. Апостол Павел пишет коринфянам: Христос послал меня не крестить, а благовествовать (1 Кор. 1:17). Сама сущность Церкви требует другого типа служения, соответствующего ее тбинственной природе. И мы узнаем из Деяний и Посланий, что апостолы поставили «пресвитеров» или «епископов» для каждой общины.

В конце I в. то, что мы сейчас называем «монархическим» епископатом, стало общецерковным установлением. Так как раннехристианская община была основана на совершении Евхаристии, кто-то должен был занять место Господина за столом; поскольку каждая община была целым Телом, кто-то должен был исполнять служение Главы. И св. Игнатий Антиохийский мог написать: «Ибо, когда вы повинуетесь епископу как Иисусу Христу, тогда, мне кажется, вы живете не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа… Посему необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству как апостолам Иисуса Христа…»[426]426
  Послание к траллийцам, 2 // Писания мужей апостольских. С. 348.


[Закрыть] Та́инственно епископ исполняет служение Самого Христа; он есть первосвященник и учитель своей общины; он есть Глава, а община есть Тело. Епископское служение сущностно отличается от апостольского, поскольку оно по своей природе имеет местный и сакраментальный характер и, таким образом, отличается от вселенского свидетельства апостолов об историческом воскресшем Господе. Однако, согласно Иринею Лионскому, апостольская проповедь, переданная Церкви, сохраняется епископами, которые в соответствии с их функциями в общине обладают «известным дарованием истины»[427]427
  Ириней Лионский, св. Против ересей, IV, 26, 2. СПб., 2008. С. 394.


[Закрыть]. После смерти последних апостолов епископы – каждый в своей общине или все вместе на соборах – стали носителями христианской истины. Вероучительная и судебная власть епископа, несомненно, есть та́инственный дар Божий, но она может осуществляться только в его собственной общине, которая избрала его и с которой он связан на всю жизнь. Его служение не есть власть, которую он осуществляет над Церковью, но в Церкви. Его ответственность – быть служителем апостоличности и православности Церкви. В определенном смысле можно сказать, что апостолы были над Церковью, поскольку они были лично избраны и поставлены Христом, чтобы быть Его свидетелями. Епископы же, напротив, лишь исполняют необходимые функции в самом Теле: у них нет никакого личного свидетельства, которое они должны были бы нести, им надлежит лишь воспринимать и возвещать апостольскую традицию, принадлежащую всей Церкви.

Именно здесь мы касаемся одного из главных разногласий между Востоком и Западом, существующих уже со Средних веков и вплоть до сегодняшнего дня. И нет лучшего введения в экклезиологические проблемы, разделившие Византию и Рим, чем книга католического ученого о. Фрэнсиса Дворника «Идея апостоличности в Византии и легенда об апостоле Андрее»[428]428
  Dvornik F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Dumbarton Oaks Studies. Cambridge, MА., 1958. Vol. 4; см. также: Meyendorff J. La primauté romaine dans la tradition canonique jusqu’au concile de Chalcédoine // Istina. 1957. Vol. 4. P. 463–482 [см. наст. изд., с. 20–41].


[Закрыть]. Не претендуя быть богословским трактатом, эта книга предоставляет богослову бесценный исторический материал по раннехристианской экклезиологии. Один из главных выводов книги состоит в том, что христианский Восток никогда не принимал ту идею, что апостоличность была единственным (или главным) критерием авторитета в Церкви. Под апостоличностью мы здесь имеем в виду фактическое основание какой-либо местной Церкви одним из апостолов. Многие Церкви на Востоке могут претендовать на подобный род апостоличности; однако ни Иерусалим, ни Антиохия, ни Эфес никогда не претендовали на первенство, в отличие от Церкви Александрии и, позднее, Константинополя, поскольку обе последние находились в двух крупнейших городах Восточной Римской империи. Исключительная претензия Рима на первенство, постепенно сложившаяся на Западе, в Византии могла быть понята лишь в контексте политического значения древней столицы империи. Такую интерпретацию и дали в 451 г. первенству Рима отцы Халкидонского Собора (правило 28) в связи с учреждением Константинопольского патриархата. В те моменты, когда вмешательство пап считали необходимым и полезным, в посланиях, адресованных Западу, восточным случалось упоминать роль апостола Петра, но эти упоминания были скорее данью дипломатической вежливости и никогда не предполагали определенного признания Рима как единственного конечного критерия христианской истины.

Проблема апостола Петра и его преемства была недавно исследована несколькими православными богословами[429]429
  Статьи епископа Кассиана Безобразова (Saint Pierre et l’Église dans le Nouveau Testament // Istina. 1955. Vol. 3. P. 261–304); Н. Афанасьева (La doctrine de la primauté á la lumière de l’ecclésiologie // Ibid. 1957. Vol. 4. P.401–420) и И. Мейендорфа (La primauté romaine dans la tradition canonique jusqu’au Concile de Chalcédoine.P. 463–482); В. Кесича (The Problem of Peter’s Primacy in the New Testament and Early Christian Exegesis // SVTQ. 1960. Vol. 4. № 2–3. P. 2–25); И. Мейендорфа (St Peter in Byzantine Theology. P. 26–48), А. Шмемана (The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology. P. 49–75) и С. Верховского (The Highest Authority in the Church. P. 76–88); Н. Афанасьева (L’Église qui prèside dans l’Amour // La primauté de Pierre dans l’Église Orthodoxe. Neuchâtel-Paris, 1960. P. 9–64); Н. Куломзина (La place de Pierre dans I’Église primitive); И. Мейендорфа (Saint Pierre, sa primauté et sa succession, dans la théologie byzantine. P. 91–115); А. Шмемана (La notion de primauté dans l’ecclésiologie orthodoxe. P. 117–150).


[Закрыть]. Это, без всякого сомнения, ключевой вопрос в наших взаимоотношениях, но здесь его невозможно рассматривать подробно. Нужно тем не менее подчеркнуть, что этот вопрос может быть разрешен только в более широкой экклезиологической перспективе. Мы старались здесь показать, что для православных христиан – и, как мы верим, также и для первых христиан – каждая поместная евхаристическая община есть вся Церковь Христова. Святой Игнатий видел в епископе и пресвитерах образ Христа и всех апостолов. Это Церковь, основанная на Петре (Мф. 16:18), т. е. каждая Поместная Церковь является Церковью настолько, насколько она сохраняет веру, исповеданную Петром на пути в Кесарию Филиппову. И во всей греческой христианской литературе, как до, так и после раскола, Петр рассматривается как прообраз всех епископов, которые по самой своей функции есть носители истинной веры[430]430
  Meyendorff J. St Peter in Byzantine Theology. P. 26–48 [см. наст. изд., с. 66–90].


[Закрыть]. И это в действительности как раз и есть теория cathedra Petri, как она была выражена в III в. св. Киприаном Карфагенским в его «De catholicae ecclesiae unitate»: есть только одна епископская кафедра, кафедра Петра, и каждый епископ в своей общине разделяет то же самое епископское служение, ведущее свое происхождение от Петра[431]431
  Литература о Киприане, конечно, огромна. Я отсылаю здесь только к недавнему изданию и комментариям Fr. M. Bevenot’a: St. Cyprian: the Lapsed and the Unity of the Catholic Church / M. Benevot, ed., transl. // Ancient Christian Writers, 25. Westminster-London, 1957. Особенно к стр. 6–7, 102–108, где даны дальнейшие ссылки.


[Закрыть].

Таким образом, епископы в своих Церквах и весь епископат в целом ответственны в Церкви за апостольскую традицию. Тем не менее Православная Церковь не признает никакого видимого критерия истины, который автоматически требует полного послушания. Функция епископа принадлежит Церкви, а не властвует над Церковью. Отдельные епископы и группы епископов могут впасть в ересь, и это столь часто имело место в истории, однако Церковь сохранилась в Истине. Святой Дух обитает во всем Теле Церкви, восстанавливая апостольскую традицию после каждого временного человеческого провала[432]432
  Это положение было справедливо подчеркнуто в XIX в. в России А.С. Хомяковым и его школой. (Ср. их концепцию «соборности» – термин, происходящий от слова «соборная», славянского эквивалента слова «кафолическая», и означающий «коммьюнотарная» или «концилярная».) О Хомякове см.: Gratieux A. A.S. Khomiakov et le mouvement Slavophile: Vol. 1–2. P., 1939. Хомяковская экклезиология продолжает сохранять огромное влияние на православных богословов, будучи, правда, целиком интегрирована в сотериологический и сакраментальный контекст, менее заметный в ее изначальном виде (ср.: Аквилонов Е. Церковь. Научные определения церкви и апостольское учение о ней, как о теле Христовом. СПб., 1894); Romanides J. Orthodox Ecclesiology According to Alexis Khomiakov // The Greek Orthodox Review. 1956. Vol. 2. № 1. P. 57–73.


[Закрыть]. Это отсутствие критерия не означает, что мы разделяем с нашими братьями протестантами идею индивидуального толкования Библии: в Церкви нет ничего индивидуального, все совершается в общении; нет ничего чисто естественного и человеческого, но все та́инственно. Вот почему вероучительные вопросы разрешаются в соответствии с общим разумом Церкви и запечатлеваются сакраментальной властью епископов, которые обычно встречаются на соборах, чтобы разрешить важные вопросы. Семь соборов признаны имеющими конечное, вселенское, обязательное значение, но другие, не менее значительные вопросы веры были разрешены соборами меньшего масштаба и также получили всеобщее признание; некоторые же истины, которые никогда не ставились под вопрос, содержатся в Предании как самоочевидные, безо всякого формального определения.

Одно из главных отличий православной экклезиологии от практически всех западных понятий о Церкви – это отсутствие в Православной Церкви ясно определенного, точного и постоянного критерия истины, за исключением Самого Бога, Христа и Святого Духа, обитающих в Церкви. На Западе неуклонно развивавшейся теории папской непогрешимости было противопоставлено после краха конциляристского движения протестантское антицерковное утверждение Sola Scriptura[433]433
  Только Писание. – Лат.


[Закрыть], и начиная с XVI в. все экклезиологические проблемы были сосредоточены вокруг этого противопоставления. В православии же сама Церковь, всегда действующая как Тело и, как правило, через апостольское служение епископата, есть критерий Истины. Я не знаю лучшего выражения того пути, которым истина пребывает в Церкви, нежели данное во II в. св. Иринеем Лионским:

Проповедь Церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно и имеет свидетельство от пророков и апостолов и всех учеников в начальные времена и в средние и последние и во всем устроении Божием и Его твердом действовании относительно спасения человека, которое содержится в нашей вере: ее-то приняв от Церкви мы соблюдаем, и она всегда через Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится. Ибо этот дар Божий вверен церкви, как дыхание (жизни) дано первозданному человеку, для того, чтобы все члены принимающие его оживотворялись; и в этом содержится общение со Христом, т. е. Дух Святый, залог нетления, утверждение нашей веры и лестница для восхождения к Богу. Ибо в Церкви – говорится – Бог положил апостолов, пророков, учителей (1 Кор. 12:28) и все прочие (средства) действования Духа, коего не причастны все те, которые не согласуются с Церковью, но сами себя лишают жизни худым учением и самым худшим образом действия. Ибо где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина[434]434
  Ириней Лионский, св. Против ересей, III, 24, 1. С. 317.


[Закрыть].

Церковь – это та́инственный организм, которому Дух сообщил Истину, и нет никакой нужды в другом, внешнем критерии. Непрерывность существования Церкви в истории от апостольских времен до наших дней есть чудо этого божественного присутствия, свидетельство верности Бога Его Церкви.

Уже отмечалось, что, когда православные богословы хотят определить подлинный, высший вероучительный авторитет в Церкви, они временами утверждают, что непогрешимый авторитет принадлежит Вселенскому Собору, а временами заявляют, что решения Вселенского Собора нуждаются еще в последующей рецепции общим согласием Церкви. В сущности, между двумя этими утверждениями нет действительного противоречия, поскольку и соборы, и согласие Церкви совершаются одним и тем же Духом и, следовательно, не являются человеческими юридическими институтами власти. Несомненно верно то, что в Церкви не может быть органа власти высшего, чем собранный вместе вселенский епископат, но мы также знаем, что некоторые весьма значительные епископские собрания, имевшие место в истории, принимали весьма неправославные постановления, как это случилось со многими соборами во время арианских споров, а также с Эфесским Собором 449 г. Они были отвергнуты Духом Истины, обитающим во всей Церкви. Как писал св. Ириней: «Где Дух Святой, там и Церковь». Догматическая борьба и вероучительные споры в ранней Церкви были бы просто немыслимы, если бы непогрешимая Церковь обладала автоматическим и зримым органом непогрешимости.

Все отношение Православной Церкви к самой проблеме вероучительного определения находится в контексте этого аспекта православной экклезиологии. Община, живущая в полноте истины, есть сама сущность церковной жизни просто потому, что Сам Христос есть эта невидимая полнота и в Церкви, в Писании, в таинствах; в проповеди мы встречаем Его, а не вероучительную систему. Это общение с полнотой доступно сейчас так же, как оно было возможно во времена апостолов: это всегда та же полнота, зиждущаяся на том, что нам поведали очевидцы Христова воскресения. К этому ничего нельзя добавить, и ничто не может быть от этого отъято, и никакого нового откровения не может прийти от Бога, уже даровавшего нам в Своем Сыне полный доступ к Своей Божественной жизни и истине. Однако апостольская истина должна быть выражена и возвещена всем народам, на всех языках, во всех ситуациях. В этом состоит задача Церкви, и это значит, что христианская традиция не просто повторяет слова апостолов, но проповедует и возвещает живое Слово Божие. Каждое поколение, следовательно, имеет право на это живое слово, и каждое поколение получает от Церкви живое и предельно конкретное руководство в том, как иметь дело с возможными ложными учениями. В этом, строго говоря, и состоит единственная нужда в выработке догматических определений. Это было выражено и повторено на нескольких соборах. Так, в 451 г. в Халкидоне отцы перешли к своей знаменитой христологической формуле, только предварительно заявив, что «мудрая и спасительная формула божественной благодати (Никео-Константинопольский Символ веры) достаточна для совершенного познания и утверждения веры; ибо она наставляет в совершенном учении об Отце, Сыне и Святом Духе»; новое же определение необходимо, лишь поскольку некоторые люди стали «упразднять проповедание истины своими лжеучениями»[435]435
  Mansi 13, col. 116.


[Закрыть].

Таким образом, то, что мы называем «догматическим развитием», основывается на негативной необходимости защищать Церковь от лжеучений. И мы верим, что Церковь неизменно подает этот род водительства своим членам всякий раз, когда в нем возникает необходимость, – как через официальные Вселенские Соборы, так и через Поместные соборы, чьи решения впоследствии принимались всеми Поместными Церквами, или даже просто через молчаливое отвержение доктрин, чуждых апостольскому учению. Здесь опять-таки Церковь, как живой организм, может использовать те средства, которые оказываются наилучшими или даже единственно возможными в данной конкретной ситуации. Так, тринитарные и христологические споры были разрешены на Вселенских Соборах первых восьми веков; после этого уже Поместные православные соборы должны были иметь дело с такими вопросами, как природа благодати (Константинополь, 1341, 1351), отношение к западным христианам (Константинополь, 1285; Иерусалим, 1672), проблемы богослужения (Москва, 1666–1667), церковное устройство (Константинополь, 1872). Некоторые из этих решений были включены в богослужебные книги и на практике стали точно так же обязательны для всех православных христиан, как и постановления Вселенских Соборов[436]436
  Meyendorff J. L’Église orthodoxe hier et aujourd’hui. P., 1959. Лучшие введения в православное вероучение на английском языке: Bulgakov S. The Orthodox Church. L., 1935 [Булгаков Сергей, прот. Православие. М., 1991]; Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. L., 1957 [Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991]; Gavin F. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought. L., 1936.


[Закрыть].

Таким образом, Православная Церковь, как мы видим, имеет ту же концепцию догматического развития, что и Католическая Церковь, за исключением двух пунктов:

1) каким путем это развитие осуществляется;

2) в какой момент учение, безоговорочно и неявно содержащееся в Церкви, должно непременно стать выраженным явно.

Православный богослов считает, что это событие должно случиться в тот самый момент, когда подобная потребность ощущается. Например, ему известно, что, когда римо-католические богословы объясняют постепенную эволюцию и возрастание римского первенства в период между первыми веками христианства и 1870 г., они ссылаются именно на концепцию догматического развития – но он недоумевает, как столь важное экклезиологическое учение могло оставаться неявно выраженным во время ранних богословских споров, когда Церковь, очевидно, не менее сильно нуждалась в правильном устройстве и благоденствии. Все это не оставляет сомнений, что дальнейший диалог между православными и католиками по столь жизненно важному вопросу, как догматическое развитие, входит в число самых насущных усилий на предстоящем нам пути примирения.