Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

Невозможно в рамках короткого очерка охватить все аспекты проблем, затронутых в эссе д-ра Лоури «Служители Христа». Я лишь попытался предложить историческую перспективу, в которой следовало бы рассматривать происхождение епископата. Эта перспектива во многом совпадает с представленной д-ром Лоури, но в некоторых существенных моментах отличается от нее.

Доктор Лоури очевидно прав, когда опровергает мнение, широко разделяемое англокатоликами, что функции епископата просто-напросто тождественны функциям апостолов; что епископат есть апостолат, имеющий свое продолжение через возложение рук на избранных и что действительность его зависит лишь от исключительной в своем роде «формальной правильности» этого сакраментального акта. Мнение это, основанное главным образом на августиновской концепции церковной иерархии, несовместимо с природой и практикой Lревней Церкви. Епископат – это функция Церкви, и регулярное восприятие или дарование его возможны лишь в Кафолической Церкви – именно потому, что епископская хиротония есть свидетельство и признание дара Божия для Церкви.

Церковной истории известны различные практики хиротоний, «формально правильно» совершаемых в схизматических или еретических общинах, но признание тех священнослужителей, что были посвящены вне Кафолической Церкви, как «действительно рукоположенных» – отнюдь не всеобщая практика. Даже в наши дни положительные высказывания некоторых авторитетных представителей православно-поместного мира по поводу англиканской иерархии (часть этих высказываний имеет, впрочем, довольно двусмысленный характер) означают не то, что англиканская иерархия признана действительной in esse[494]494
  По сути. – Лат.


[Закрыть], а скорее то, что англиканские епископы или священники, принявшие православную веру во всей ее полноте, т. е. присоединившиеся к Православной Церкви, не должны рукополагаться заново. Тем самым утверждается, что общение в вере – главный критерий существующего порядка. Всякое признание епископства «действительным» предполагает признание Церкви, епископом которой человек поставлен. Как пишет сам д-р Лоури, «епископ (в первые века христианства. – И.М.) не мыслился без Церкви. Древняя кафоличность не знала разницы между potestas ordinis и potestas jurisdictioni»[495]495
  Власть иерархическая и власть юрисдикционная. – Лат.


[Закрыть] (стр. 51). Такая роль епископата в Церкви объясняет, почему раннехристианские авторы так мало говорят об апостольском происхождении функции епископа и так много – об апостольском Предании в Церкви. Позднейшее вселенское предание, подтверждающее первое, есть лишь аспект второго.

Учитывая это, трудно понять, почему д-р Лоури настаивает, что «достигнуть всеобщего признания статуса духовенства чрезвычайно важно потому, что от него зависит возможность церковного единства» (стр. 92). В нашем понимании его аргументация требует обратной последовательности: общий статус духовенства может быть только результатом уже достигнутого церковного единства. Особо подчеркивая значение церковной иерархии и духовенства, он фактически остается самым типичным англиканином, полагающим, что основной экклезиологический вопрос между его церковью и другими реформатскими церквами разрешен и дело лишь за проблемой взаимного признания статуса духовенства.

Решение, которое предлагает д-р Лоури, основывается на всеобщем признании такого епископата, экклезиологическое и сакраментальное значение которого он сам предварительно и с успехом подорвал, показав, что общепринятая англокатолическая интерпретация этого института не в ладах с исторической очевидностью. Такой подход нам кажется парадоксальным и непоследовательным. «Апостольское преемство, – пишет д-р Лоури, – должно быть сохранено de facto, хотя никто не обязан принимать его de fide[496]496
  На деле; на веру. – Лат.


[Закрыть]» (стр. 76). На самом деле принцип, стоящий за этим утверждением, уже послужил основой объединительных проектов, в которые были вовлечены и англикане (таких, как Южноиндийский проект[497]497
  Имеется в виду т. н. Церковь Южной Индии, которая была образована в 1947 г. путем слияния протестантских (в том числе англиканских) групп, существовавших на территории Южной Индии и Цейлона. В настоящее время насчитывает около 4 млн. членов.


[Закрыть]), а также соглашений о полном или частичном интеркоммунионе, заключенных англиканами с лютеранскими «епископальными» церквами (такими, как Церковь Швеции). Но лично я не понимаю, как и почему этот принцип должен быть принят всеми. В протестантском мире есть множество эмоциональных и институциональных помех, затрудняющих восстановление епископата. Эти помехи, пожалуй, могли бы быть преодолены ясными доводами веры, но как и почему это должно случиться во имя «факта», который д-р Лоури сам дискредитирует? К тому же если такое соглашение и было бы полезно для англикано-протестантских отношений вообще и для нынешних собеседований англикан с пресвитерианами в частности, оно наверняка не способно решить экуменическую проблему, взятую в более реальной и более широкой перспективе, которая включает Православную и Римско-Католическую Церкви.

Взятая в этой перспективе, проблема епископата может быть разрешена только как часть экклезиологии в целом. Христианское духовенство предстанет совершенно иным, если понимать Церковь как неповрежденный и нераздельный сакраментальный организм, учрежденный апостолами и утвержденный Духом Святым в преемстве Истины, а не просто как общество прощенных грешников, структура и организация которого – дело второстепенное. Аргументация д-ра Лоури абсолютно убедительна, когда она вынуждает согласиться с тем, что епископ был интегральной частью общины: тем самым опровергаются некоторые ошибочные представления о епископате, бытовавшие в прошлом. Однако положительной природе этой общины и реальному значению епископата еще предстоит утвердиться в общем мнении, прежде чем какое-либо признание станет возможным.

Именно на экклезиологии во всех ее аспектах должны настаивать те защитники сакраментального епископата, которые хотят быть услышанными в экуменическом диалоге. Главная слабость их позиции в том, что в реальности исполнение своего служения «историческим» епископатом зачастую не отвечает смыслу этого служения по Писанию и Преданию. В особенности это относится к Православной Церкви. В самом деле, если епископ – это священник, учитель, пастырь, «образ Христа» и даже Бога Отца в христианской общине, то возможно ли богословское оправдание для громадных епархий с тысячами священников и миллионами верующих – епархий, в которых епископы действуют исключительно как верховные администраторы? Можно ли оправдать «титулярный» епископат? Да и епископат ли это вообще? Епископское служение в сегодняшней Православной Церкви обременено и затемнено весьма тяжким грузом псевдотрадиций, унаследованных от Византии, Рима и даже от монголов или турок. На каком основании такая постсредневековая система может навязываться христианским общинам, чья реальная структура, очень близкая той, какую усвоила первоначальная Церковь, страдает от недостатка сакраментальной реальности и апостольского преемства, присущих истинной Церкви? Наша по-настоящему экуменическая задача, которая оказывается также задачей богословского и духовного возрождения, состоит в том, чтобы заставить истинный епископат явить себя истинным – и богословски, и практически.

Я глубоко убежден, что христианское единство не может быть достигнуто попытками приспособиться к de facto, основанными на историческом релятивизме. Оно возникает из общего послушания воле Божией, и послушание это – единственно реальное и единственно возможное для нас место встречи. Но тогда и христианское духовенство непременно раскроется в подлинно экклезиологическом свете, а его служение – как согласное с их подлинной природой.

The Bishop in the Church

Опубликовано в: Ministers of Christ: Collection of Works / ed. Th. O. Wedel. N. Y.: The Seabury Press, 1964. P. 149–165.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.

Один епископ в одном граде

Да не будет двух епископов во граде.

Первый Вселенский Собор, правило 8

Ни одно каноническое определение не было установлено церковной традицией с большей твердостью, чем правило, которое запрещает существование двух самостоятельных церковных структур в одном месте. Строго территориальный характер церковной организации казался отцам всех соборов практически само собой разумеющимся – это следует из всех канонов, в которых говорится о церковном порядке. Здесь мы попытаемся дать краткий анализ этого канонического законодательства Церкви и определить его богословское и духовное значение.

Православная Церковь по сей день не снабдила верующих полным сводом канонического законодательства. Сомнительно, сделает ли она это когда-либо вообще. Полнота Божественной истины и жизни действительно исполняется в Церкви, и никакая юридическая система никогда не будет абсолютно соответствовать этой живой и органичной реальности, известной истинным христианам только по опыту. Но каково же тогда истинное значение наших канонов? Когда мы знакомимся с текстами, то обнаруживаем, что зачастую каноны принимались в связи с конкретными ситуациями и искажениями церковной жизни, которые случались в прош-лом. Чтобы ясно понять их, необходимо знать исторические обстоятельства, при которых они принимались. Тогда проявляется их вечная и нормативная ценность. Они выступают как лекарство, которое применяли соборы и отцы, чтобы исцелять специфические недуги церковного организма. Такое исцеление – продукт вечной и постоянной природы Церкви. Оно было и остается свидетельством ее неизменной идентичности, ее внутренней организации и структуры, основанной на апостольском свидетельстве и обеспеченном постоянным присутствием Святого Духа. Каноны показывают нам, как применять к меняющейся реальности человеческой истории эту стабильную и животворящую реальность искупительной благодати Божией, исполняющейся в Церкви. Сознательное пренебрежение церковными канонами в конце концов приводит к искажению церковной жизни, то есть к экклезиологической ереси.

Итак, чтобы правильно понять каждый церковный канон, мы должны сперва поместить его в правильный исторический контекст, а затем вычленить тот конкретный аспект вечной природы Церкви, которому он соответствует. Если мы обратимся сейчас к вопросу, который, собственно, нас интересует, – к вопросу территориальной структуры Церкви в православной традиции, – то не возникнет никаких серьезных проблем в его интерпретации: формулировки и их значение абсолютно ясны.

По этому вопросу принимали решения несколько Вселенских Соборов, и историческая ситуация, в которой выносились постановления, на самом деле мало чем отличалась от нашей. Решения высшего церковного авторитета являются очевидными выражениями Священного Предания, так что мы можем уверенно утверждать, что своим постоянством они отражают истинную и постоянную природу Церкви.

Первый Вселенский Собор, созванный в Никее в 325 г. императором Константином, занимался главным образом доктринальным вопросом – арианской ересью, но он также должен был обратить внимание на пережитки борьбы, разделявшей христиан во времена гонений. Среди этих инакомыслий был новацианский раскол – секта пуритан, которая отказывала в прощении христианам, предавшим веру во время гонений; кроме того, эта секта также осуждала брак. После того как Константин даровал Церкви мир, многие новациане пожелали вернуться в общение с нею. 8-е правило Никейского Собора определяет чин воссоединения новацианских общин с Церковью. Поскольку обоснованность новацианских рукоположений не вызывала вопросов, их епископам даровалось епископское достоинство, за исключением тех мест, где уже существовала параллельная православная иерархия. «Аще же там, где есть епископ кафолическия церкви… – провозглашает Собор, – явно есть, яко епископ православныя церкви будет имети епископское достоинство: а именующийся епископом у так называемых чистых пресвитерскую честь имети будет … да не будет двух епископов во граде»[498]498
  Основные канонические тексты Православной Церкви легко доступны на английском языке. Правила Вселенских Соборов были опубликованы: The Seventh Ecumenical Councils of the Undivided Church. Their Canons and Dogmatic Decrees / ed. H.R. Percival // A select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers. 2nd series. Vol. XIV. Grand Rapids, MI, 1956. Ср. также нормативный свод правил грекоязычных Церквей, «Pedalion» [ «Пидалион»] или «Rudder» [ «Кормило»], составленный в конце XIX в. св. Никодимом Святогорцем, который недавно был опубликован в США Просветительским обществом православных христиан (Chicago: Orthodox Christian Educational Society, 1957). [ППЦ. Т. 1. С. 206–207].


[Закрыть]. Очевидно, было бы проще решить новацианскую проблему, дав епископам раскольников какой-нибудь почетный титул, переместить их на какую-нибудь свободную епископскую кафедру или просто оставить их во главе их Церквей и таким образом установить в одном месте две параллельные признающие друг друга «юрисдикции». Но Собор поступил иначе и торжественно провозгласил принцип территориального единства Церкви.

В несколько ином историческом контексте тот же принцип, но на уровне провинциального церковного управления сформулировал Второй Вселенский Собор (Константинополь, 381 г.). В связи с тем что в то время Александрийская Церковь проявила тенденцию вмешиваться и совершать рукоположения в провинциях, не входивших в ее юрисдикцию, особенно в Константинополе, то Собор во 2-м правиле постановил, что «епископы да не простирают своея власти на церкви, за пределами своея области и да не смешивают церквей… Не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своея области для рукоположения или какого-либо другого церковнаго распоряжения. При сохранении же вышеописаннаго правила о церковных областях явно есть, яко дела каждыя области благоучреждати будет собор тоя же области, как определено в Никеи»[499]499
  ППЦ. С. 248.


[Закрыть]. Третий Вселенский Собор также подтвердил, уже в связи с Кипрской Церковью, следующее: «дабы никто из боголюбезнейших епископов не простирал власти на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукою его или его предшественников» (правило 8)[500]500
  Там же. С. 306.


[Закрыть]. Наконец, мы находим тот же принцип в 20-м правиле Пято-Шестого (Шестого Вселенского) Собора: «Да не будет позволено епископу во ином граде, не принадлежащем ему, всенародно учити. Аще же кто усмотрен будет творящий сие: да престанет от епископства»[501]501
  Там же. С. 493.


[Закрыть].

В каждой местной общине должен быть один епископ, в каждой провинции – один синод или собор – таково категорическое требование, установленное отцами. На протяжении веков Церковь должна была защищать это правило от многочисленных попыток изменить его, устанавливая различные принципы церковного управления. Значительность и авторитет некоторых Церквей привели к тому, что они стали распространять свою власть над территорией намного большей, чем их собственная церковная область, и «смешивали церкви». Мы видели, что Второй Вселенский Собор уже сталкивался с претензиями такого рода со стороны Александрийской Церкви. Когда епископы Северной Африки собрались в Карфагене в 419 г., они по традиции противостояли вмешательству Рима в дела их провинции и писали папе Целестину, что «все вопросы должны быть урегулированы в тех местах, где они возникают» и что отцы «не думают, будто благодати Святого Духа будет недоставать в какой-либо провинции». Никакой епископ, патриарх или папа не может поставить себя выше собора епископов данной провинции, ибо «нельзя представить себе, что Бог может даровать справедливость суждения одному лицу и при этом лишить ее бесчисленное множество епископов, собравшихся на соборе»[502]502
  The Seventh Ecumenical Councils… Р. 510 [ППЦ. Т. 2. С. 283].


[Закрыть]. Церковные проблемы не могут быть разрешены издалека, «за спиной престола», как пояснили африканские епископы, поскольку единственной истинной целью христиан является содействие установлению Царствия Божия в каждом месте, а не служение интересам или домогательствам отдельной конкретной Церкви или личности.

Тот же самый территориальный принцип был применен и в 692 г. на Трулльском (Шестом Вселенском, или Пято-Шестом) Соборе по поводу, весьма сходному с нашей сегодняшней ситуацией: речь шла об иммиграции киприотов в Малую Азию. Войны между арабами и Византией привели к миграции населения пограничных регионов, и одно из этих переселений касалось большей части населения Кипра, которое в 691 г. было переселено Юстинианом II в район Геллеспонта, невдалеке от Мраморного моря.

С церковной точки зрения у этой области в Кизике был собственный митрополит, избрание которого было утверждено константинопольским патриархом. Строго говоря, кипрские епископы, которые последовали за своей паствой в ссылку, должны были подчиниться этой местной юрисдикции. Однако архиепископ Кипрский со времен Эфесского Собора 431 г. был главой автокефальной Церкви. Вселенский Собор 692 г. постановил сохранить его бывшее право в области его новой юрисдикции. Единственным способом урегулировать вопрос, не покушаясь на территориальное единство Церкви, было подчинить Кизикского митрополита бывшему архиепископу, а также передать ему принадлежавшее Константинополю право первенства над Геллеспонтом. Оба эти решения были приняты Собором (правило 39): «…мы постановляем… да имеет Новый Иустинианополь[503]503
  Иустинианополем в то время называлась Констанция, столица Кипра. Кипрское поселение на Геллеспонте носило название Новый Иустинианополь.


[Закрыть] права Константинополя, и учреждаемый в оном боголюбезнейший епископ да начальствует над всеми епископами геллеспонтския области, и да будет поставляем от своих епископов, по древнему обычаю. …И епископ града Кизического подчиняется предстоятелю реченного Иустинианополя»[504]504
  См. также комментарий на это правило еп. Никодима (Милаша). ППЦ. Т. 1. СПб., 1911. С. 524–525 и св. Никодима в «Пидалионе». С. 335. Позднее киприоты вернулись на свой родной остров, но их архиепископ по-прежнему сохраняет почетный титул «епископа Нового Иустинианополя».


[Закрыть].

Вполне очевидно при этом, что автокефальный статус Кипрской Церкви не давал ей никакого права устанавливать свое управление в тех местах Геллеспонта, где уже была локальная церковная структура. Собор не допустил создания в Геллеспонте параллельной кипрской юрисдикции и таким образом сохранил территориальное единство. Он весьма радикально решил вопрос о первенстве за счет уже существующих властей – Константинополя и Кизика – но не разделил Церковь. Модель церковной структуры оставалась той же: одна Церковь, один епископ, одна община в каждом отдельном месте. Церковные каноны всегда защищали этот простой принцип от всех попыток создать несколько отдельных церковных управлений в одном и том же месте или стране, а также от домогательств некоторых больших и важных Церквей (Рима, Александрии, Антиохии) лишить власти местных епископов и поставить свою власть выше прав местных синодов.

Цель Воплощения Сына Божия и само предназначение Его учения, смерти и воскресения состояло в установлении новых отношений, нового союза между Богом и человеком: И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им; да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты послал Меня (Ин. 17:22–23). Единство с Богом предполагает также единство между людьми, то единство, которое здесь описано самим Христом как видимое миру и как свидетельство, касающееся Его собственной миссии. Единство христиан между собой таково, что мир «познает» его и «верует». Это единство, следовательно, не только духовное и невидимое, но проявляется и в конкретной видимой жизни мира. Без единства во Христе христиане не могут истинно исполнить свое призвание, потому что мир не сможет увидеть в них новую жизнь, дарованную во Христе.

В этом причина того, почему в самом начале жизни Церкви все же верующие были вместе и имели все общее (Деян. 2:44). Христиане регулярно собирались вместе для празднования Вечери Господней, и ничто – даже преследования со стороны римлян – не могло им помешать проводить свои собрания, ибо сама природа веры предполагает, что полнота Божества не заключается в каждом персонально, но во всей полноте Церкви как Теле Христовом. Лишь будучи членом этого Тела, индивид становится частью Христа. Первые христиане считали каждую церковь собранием, которое проводится во имя Христово, то есть союзом любви, свидетельством победы Христа над человеческим эгоизмом, себялюбием и грехом. Отец I в. св. Игнатий, епископ Антиохии, писал Эфесской Церкви: «Будьте ревностны, чтобы чаще собираться и воздавать благодарение (то есть совершать Евхаристию) и воздавать хвалу Богу. Ибо когда вы чаще собираетесь, власть сатаны сокрушается и опасность от него разрушается в гармонии вашей веры»[505]505
  Ephesians, 13 // The Fathers of the Church. N. Y., 1947. P. 92 [Игнатий Антиохийский. Послание к Ефесянам. Писания мужей апостольских. С. 275].


[Закрыть].

Ни один текст раннехристианской литературы не дает более ясного указания на само таинство христианской Церкви: силой Святого Духа рассеянные и разобщенные люди могут стать, если они собираются вместе, мощной и победоносной преображенной реальностью: Ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18:20). Это реальное присутствие Божие в церковном собрании делает возможным превращение разных христианских служб в таинства Христовы, что в первую очередь относится к роли епископства. Каждая христианская община является Телом Христовым в Его полноте, поскольку Тело не может быть разделено: «Там, где Иисус Христос, там Кафолическая Церковь»[506]506
  [Там же. С. 305]. Это самый ранний пример в христианской литературе применения к Церкви прилагательного «кафолический».


[Закрыть]. Задача епископа – исполнять служение Главы собрания, сидеть там, где сидел Христос посреди Своих учеников, учить тому, чему Он учил, быть пастырем и первосвященником. «Пусть все следуют за епископом, – пишет св. Игнатий, – подобно тому как Иисус Христос следовал за Отцом, а также за священниками, как бы вы следовали за апостолами… Пусть Евхаристия совершается епископом или тем, кому епископ передал эту обязанность. Там, где появляется епископ, пусть будет народ»[507]507
  [Там же. С. 305]. Во времена св. Игнатия каждая христианская община (или приход) возглавлялась епископом, который был единственным совершителем Евхаристии. Позднее, с распространением христианства, епископы начали передавать свои функции священникам на определенных началах. В наши дни приходской священник обычно является центром церковной жизни на приходском уровне, но он не может выполнять эти функции, если не назначен епископом.


[Закрыть]. Без епископа нет Церкви, но верно и обратное: без Церкви нет епископа, так как глава нуждается в теле, чтобы выполнять свои функции. Согласно взглядам св. Игнатия, которые подтверждаются всей традицией Церкви, именно в Евхаристии божественно учрежденное епископское служение приобретает свое истинное значение. Действительно, Евхаристия – это таинство нашего единения с Богом и нашего единения между собой во Христе. Епископ стоит в центре этого Таинства. Его сакраментальные функции в совершении Евхаристии заключаются также в его пастырских обязанностях, побуждающих его подтверждать в практической жизни Церкви то единство, которое таинственно дается Богом в Евхаристии. Таким образом, его служение – в примирении и единении.

Все эти аспекты православной экклезиологии представляют собой основание нашего канонического законодательства, касающегося структуры Церкви.

Недопустимо, чтобы в одном месте было две общины и два епископа уже потому, что Христос один, и только одно лицо может быть на Его месте. Это положение особенно важно сегодня при наших диалогах с римокатоликами, которые начали понимать, что существование одного «викария Христа» для всех Церквей дублирует (если не запрещает) священное епископское служение каждой отдельно взятой местной общины. В Римской Церкви не может быть ни богословского, ни практического препятствия к существованию в одном месте нескольких церковных юрисдикций, различающихся по обряду, языку, национальности, потому что «критерий их единства» – центр церковной жизни – всегда должен находиться в Риме, вне их пределов. Напротив, православная экклезиология, в подтверждение кафолической полноты каждой местной Церкви, должна демонстрировать кафолическое единство везде на местном уровне. Присутствие Христа в Церкви гарантировано самим «собранием во имя Его», единством истинной веры и согласием с истинной традицией, а не преданностью какому-либо всеединому центру.

Что же получается, когда православные христиане, живущие бок о бок в одном городе, считают нормальным иметь несколько «Церквей» – русскую, греческую, сербскую или сирийскую – которые, конечно, формально поддерживают единство в вере и духе, но не поддерживают его на практике? Несомненно, это сильнейший удар по нашему свидетельству в современном мире и противоречит самой природе Церкви Христа. Все ссылки на «духовное единство» и «сакраментальное общение» в этой связи совершенно неуместны, потому что Христос установил на земле «видимую» единую Церковь, и значение духовного сообщества состоит в том, чтобы дать нам силу и ответственность исполнить «видимое единство».