Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

В Римско-Католической и Православных Церквах экклезиология имеет практически одинаковый статус важности, поскольку все мы согласны в одном важном аспекте новозаветного Откровения: Христос основал на земле одну зримую общину, которая зрима так же, как Его Собственное Тело. Поскольку эта община принадлежит Ему, она не может быть разделена; от самого своего рождения она сущностным образом едина. Однако каждая из двух наших Церквей претендует быть этой единственной и неделимой Церковью Христа.

Эта вера и эта убежденность побуждают сегодня Православную Церковь ответственно относиться к делу общехристианского единства. Христианское единство – не просто человеческое единство; прежде всего это богочеловеческое единство, единство людей в Боге, в общении Его присутствия, в совместном разделении Его животворящих даров. Истинное единство не может быть достигнуто вне божественной истины, вне истины Церкви. Именно это убеждение привело многих православных иерархов и богословов к участию в «экуменическом движении», зародившемся среди протестантов. В этом движении, действительно пророческом и революционном, если принимать во внимание состояние раздробленности, в котором протестантский мир находился столетие назад, православные увидели поиск протестантами истины Церкви. Тот, кто считает, что обладает этой истиной, не может остаться в стороне от подобного движения.

Экуменическое движение прошло две главные стадии развития. На первой стадии, перед последней мировой войной, оно оставалось главным образом движением одиночек, заинтересованных в вопросах церковного единства. После этой войны оно оформилось во Всемирный Совет Церквей. Это значит, что в работе Совета участвуют уже сами церковные сообщества. Однако устав Совета был составлен так, что открывал возможность и для официального участия православных. Членство в Совете не предполагало никакого конкретного понятия о Церкви и не требовало никакого экклезиологического релятивизма; напротив, в Торонтской декларации (1950) официально заявлялось, что Церковь, входящая в Совет, не обязана рассматривать другие церкви как «Церкви» в полном смысле этого слова. Православные делегаты всегда имели возможность заявлять о своем собственном понимании единства Церкви. В Эванстоне (1956) они воздержались от голосования по докладу секции «Вера и церковное устройство», приняв отдельную декларацию, в которой говорилось:

Если речь идет о проблеме церковного единства, то мы не видим его вне полного восстановления целостной веры и целостной епископальной структуры Церкви, которые основополагающи для та́инственной жизни Церкви. Мы не можем выносить приговор тем, кто принадлежит к отделившимся вероисповеданиям. Однако мы убеждены, что в этих исповеданиях отсутствуют некоторые основополагающие элементы, способствующие полноте церковности. Мы верим, что только возвращение этих исповеданий к вере древней, единой и неделимой Церкви семи Вселенских соборов, т. е. к чистому, неизменному и общему наследию общих предков всех разделенных христиан, может привести к воссоединению всех разделившихся христиан. Ибо только единство и братское общение христиан в общей вере как членов одного и того же Тела единой церкви Христовой могут привести к необходимому результату – к братскому общению в таинствах и нерушимому единству в любви.

…В докладе секции говорится, что путь, который Церковь должна пройти для восстановления единства, есть путь покаяния. Мы признаем, что в жизни и свидетельстве верующих христиан были и есть несовершенства и ошибки, но мы отвергаем ту мысль, что сама Церковь, будучи Телом Христовым и хранительницей истины откровения и «всецело действием Святого Духа», может быть поражена человеческим грехом. Поэтому мы не можем говорить о покаянии Церкви, которая по своим внутренним свойствам свята и непогрешима. Ибо Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5:25–27).

…В заключение мы обязаны заявить о нашем глубоком убеждении, что Святая Православная Церковь единственная сохранила в полноте и неповрежденности веру, однажды преданную святым (Иуд. 1:3). Это следствие не наших человеческих заслуг, но того, что Богу было угодно сохранить сокровище сие… в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам (2 Кор. 4:7)[437]437
  Вместе с официальным докладом Ассамблеи этот текст был опубликован в St. Vladimir’s Quarterly, Vol. III. № 1–2, Fall 1954-Winter 1955 (Survey of the Second Assembly // SVTQ. 1954–1955. Vol. 3. № 1–2. P. 5–15), где дан полный отчет об участии православных в ассамблее в Эванстоне.


[Закрыть].

Члены православной делегации отдавали себе отчет в том, что их понимание Церкви было совершенно чуждо подавляющему большинству участников. Огромная трудность сегодняшнего участия православных во Всемирном Совете Церквей происходит из того факта, что православные и протестанты не видят в самом Совете одной и той же реальности. Для многих протестантов Совет уже есть прообраз эсхатологической Una Sancta[438]438
  Единая Святая. – Лат.


[Закрыть]; для православных же это главным образом место встречи и братского диалога. Противоположность двух этих концепций может тем не менее однажды привести к плодотворному православно-протестантскому диалогу об экклезиологии.

Отсутствие Римско-Католической Церкви в этом большом экуменическом собрании есть, безусловно, одна из причин того, что на этих ассамблеях трудно обрести подлинно вселенскую перспективу. Что касается православных, то нет сомнений, что они никогда не перестанут чувствовать отсутствие большой Церкви-сестры Запада, которую они некогда признавали prima inter pares[439]439
  Первая среди равных. – Лат.


[Закрыть]. Недавнее изменение атмосферы в Римской Церкви и ее отношения к проблеме единства в целом, имевшее место при понтификате Иоанна XXIII, многими православными иерархами и богословами было воспринято как благословение. В частности, один аспект в позиции нынешнего папы вселяет большие надежды на взаимопонимание, а именно его ви́дение роли местного епископата по отношению к римскому престолу. В данном тексте мы старались показать, что именно здесь лежит главная трудность, разделяющая нас.

Православная экклезиология не знает какой-либо божественно установленной институциональной власти одной Поместной Церкви над другими Поместными Церквами и их епископами. Она признает наличие первенствующего епископа в каждой Поместной Церкви, и она всегда принимала ту идею, что одна Церковь, как это было с Церквами Иерусалима, Рима, позднее Константинополя, может играть роль вселенского арбитра, может пользоваться правом принимать апелляции – правом, установленным и регулируемым соборами, и фактически может осуществлять руководство вселенским епископатом. Но это «первенство» не придает епископу Рима или Константинополя ни непогрешимости, ни вселенской юрисдикции, но лишь род «старшинства»[440]440
  Выражение, недавно употребленное православным богословом Н. Афанасьевым в статье «L’Église qui prèside dans l’Amour // La primauté de Pierre dans l’Église Orthodoxe. P. 9–64. См. обзор этой статьи, сделанный Dom Olivier Rousseau в: Irenikon. 1960. Vol. 33.№ 4. P. 536–539 [Церковь, председательствующая в любви // Афанасьев Н. Церковь Божия во Христе. Сб. ст. М., 2015. С. 542–600].


[Закрыть] в разрешении спорных вопросов к общему благу.

То, что нынешний папа любит подчеркивать, что он – епископ Рима, т. е. один из епископов, как и то, что он созвал собор – институцию, которую после догматического определения 1870 г. многие считали в Римской Церкви полностью исчезнувшей, – уже показывает, что экклезиологическая проблема, лежавшая у самых истоков разделившей нас схизмы, вновь оказывается в поле зрения. Вопрос, который волнует сегодня православного человека, звучит так: станет ли предстоящий Ватиканский собор в какой-то степени противовесом решению 1870 г. о римском понтифике, определив более ясно отношение последнего к другим епископам? И он молит Бога о том, чтобы в итоге мы стали ближе друг к другу в общем послушании воле Божьей.

Contemporary Orthodox Concept of the Church

Впервые опубл. в: Proceedings of the Society of Catholic College Teachers of Sacred Doctrine, 7th Annual Convention, 1961. Brookline, MA: Cardinal Gushing College, 1961. P. 62–79.

Переизд. этого текста как The Orthodox Concept of the Church в: SVTQ. 1962. Vol. 6. № 2. P. 59–72.

Переизд. этого же текста: Contemporary Orthodox Concept of Church // Ecumenism & Vatican II / Ch. O’Neill, ed. Milwaukee: Bruce Publishing, 1964. P. 28–43.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. С. И. Зайденберга по изданию 1961 г.

Предание и церковное устройство

Церковная организация в истории православия

В Новом Завете нет четких указаний на то, какой должна быть внутренняя организация христианской общины. Более того, сама община уже существовала до того, как были написаны тексты Нового Завета, и в большой степени повлияла на них. Вся система церковной организации, следовательно, является результатом определенной интерпретации Библии или скорее экклезиологической концепцией, предусмотренной Библией. Все должно быть благопристойно и чинно, – писал апостол Павел к коринфянам (1 Кор. 14:40). По какому критерию определяется этот «чин», порядок (τάξις), о котором говорит апостол? По его мнению, этот критерий есть не что иное, как конкретная сущность каждой местной общины, в которой Святой Дух постоянно являет волю Божию. Община подчиняется закону Духа (Рим. 8:2) и является телом составляемым и совокупляемым, которое получает приращение для созидания самого себя в любви (Ефес. 4:16). В каждой церкви апостолы рукополагали (χειροτονήσαντες) пресвитеров (см.: Деян. 14:23 и др.), которые составили существенный элемент церковного порядка.

Христианское собрание, которое эти «пресвитеры» были призваны возглавлять, по своей природе было сакральным: под этим мы подразумеваем, что те, кто являлся его членами (поскольку они приняли Крещение), действительно были Телом Христовым, семьей Божией, священным народом царей и священников (1 Петр. 2:5; Откр. 1:6; 5:10. Ср.: Исх. 19:6). Центром их общей жизни было церковное собрание: где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18:20). На этом собрании христиане были тем же самым сообществом, которое встретилось в горнице во главе с Самим Христом. Следовательно, человек, который предстоит христианскому собранию, есть образ Господа.

Эта внутренняя логика и обрядовая экклезиологическая необходимость привели к тому, что вся Церковь без рассуждений и с самого начала своего существования восприняла то, что сегодня называется епископатом: одного главу внутри каждой общины, которого окружают пресвитеры, подобно тому как «сенат» апостолов окружал Христа (см. у св. Игнатия Антиохийского). Уже с конца I в. система епископата была единодушно воспринята Церковью, и экклезиологическое основание этого института указывает на весьма большую вероятность его апостольского происхождения: у евхаристического собрания всегда было не более одного предстоятеля.

По своему назначению и происхождению епископское служение связано с местной общиной. Епископ не апостол, но служитель, который получил через апостолов особую благодать возглавлять общину. Его основная обязанность – не миссионерство (как у апостолов), но священнодействие и пастырство. Он не только «символ» Христа. Через него присутствие Главы Церкви становится столь же реальным, как реально и присутствие Тела Христова в общине. «Убеждаю вас, старайтесь делать все в единомыслии Божьем, так как епископ председательствует на месте Бога»[441]441
  Ignatius Martyr. Epistola ad Magnesios VI // PG 6, col. 668 [Игнатий Антиохийский, св. Послание к магнезийцам VI // Писания мужей апостольских. С. 281].


[Закрыть] [выделено авт.] Каждая христианская община (каждый приход, сказали бы мы сегодня) жила под руководством епископа, который избирался общиной и получал посвящение от других епископов соседних общин. Следовательно, он осуществлял свою власть не над Церковью, но внутри Церкви. «Апостольское преемство» само по себе не принадлежало ему лично, но передавалось апостольской церковью, чтобы провозглашать веру апостолов в избравшей его общине. Епископ, таким образом, был одновременно «человеком Церкви», которую он представлял на соборах, и звеном, объединяющим его Церковь с другими христианскими общинами, многие из которых были представлены своими епископами на его рукоположении.

В своей Церкви епископ, следовательно, является Первосвященником, Учителем и Пастырем. Эти три функции основаны на том, что единственный Первосвященник, единственный Учитель и единственный Пастырь христиан – это сам Христос, и Церковь действительно является Его Телом. Быть главой Тела Христова – это функция не человека, но Христа, хотя внутри Церкви функции Христа выполняются людьми, получившими дары Духа Святого. Конечно, как и всякий другой человек, епископ может быть недостоин благодати, которую он получил, и община его в этом контролирует и исправляет, если необходимо. «Дарование истины», которым обладают епископы и о котором говорит во II в. св. Ириней Лионский[442]442
  Irenaeus. Adversus haereses, IV, 26, 2 // PG 7a, col. 1053 [Ириней Лионский, св. Против ересей, IV, 26, 2. СПб., 2008. С. 394].


[Закрыть], это не личная непогрешимость, но признание факта, что в Церкви все совершается в сакраментальных рамках евхаристического собрания, во главе которого стоит образ Самого Господа. Епископ-еретик не только не может быть Учителем, но также утрачивает свое положение в Церкви; поскольку он более не является представителем Христа, он далее не может занимать «место Божие» в качестве Первосвященника и Пастыря… Совершение таинства не является магической властью, которая передается конкретным личностям, но церковным актом, включающим ответственность и обязательства, особенно в проповедовании Истины.

Мы знаем, что в ранней церкви было много случаев, когда епископы оказывались низложенными в результате протеста со стороны общины (Павел Самосатский). Часто задают вопрос, может ли епископ, уклонившийся в ересь и возвратившийся в православие, быть восстановлен на своем месте? Практика Церкви в этом вопросе была весьма разнообразна. Но, как мне кажется, важно подчеркнуть то обстоятельство, что Церковь никогда не рассматривала апостольское преемство как явление, независимое от жизни Церкви в целом и от общины, в которой осуществляется епископское служение.

Поместные Церкви находились в тесном контакте друг с другом. Их единство основывалось на единстве веры. «Все, кто хочет увидеть истину, может созерцать апостольскую традицию, явленную по всему миру в каждой Церкви»[443]443
  Ibid. III, 3, 1 // PG 7a, col. 848 [Там же, III. 3, 1 // Указ. изд. С. 222].


[Закрыть]. Благодать Божия, в равной мере присутствующая во всех Церквах, являет ту же самую апостольскую Истину в каждой Церкви. Всякое решение или заявление, которое принимается одной из этих Церквей, если принимается во Христе, должно обязательно быть принято всеми остальными или отвергнуто, если оно не соответствует традиции. То есть это не вопрос демократического «голосования», но церковного свидетельства в Духе Истины. Ни один внешний критерий, кроме Самого Духа, не может определять апостольскую традицию и «благодать Истины» каждого епископа внутри Церкви. Взаимное согласие между Церквами – это тот знак, который рано или поздно Бог дает Своей Церкви, иногда и после длительных прений о догмате.

Первые три века привнесли в историю Церкви некоторые существенные изменения, которые в дальнейшем сыграли важную роль в церковной организации. Во-первых, рост численности христиан естественно привел к росту количества общин, возглавляемых епископами. Так, в III в. их стало очень много в Африканской Церкви. В Малой Азии и в других местах прибегли к другой практике: епископы городов посылали старейшин управлять новыми общинами; более того, они лишали хорепископов епископских прав и низводили их в ранг приходских священников. Таким образом, епископ оказывался главой нескольких общин, или приходов. Более того, само епископское сообщество внутри себя понемногу начало иерархизироваться. Поскольку их роль как совершителей таинств и пастырей была одинаковой, епископы оставались по сути равными, но их общины не были равны по своему значению. С самого начала Иерусалимская Церковь обладала исключительным авторитетом. Позднее особого положения потребовала «величайшая, древнейшая и всем известная Церковь самая, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими апостолами – Петром и Павлом»[444]444
  Irenaeus. Op. cit., III. 3, 1. // PG 7a, col. 848 [Ириней. Против ересей, III, 3, 2 // Указ. изд. С. 222].


[Закрыть]. Некоторые церкви, особенно на Востоке, имели большее (в сравнении с другими) влияние, когда нужно было прийти к какому-либо решению по вопросу о том, следует ли принять тот или иной догмат или следует его отвергнуть; когда спорное избрание какого-либо епископа следовало утвердить или объявить не имеющим силы; или как восстановить порядок в общине. Такого исключительного авторитета Церкви домогались на различных основаниях. Апостольское преемство особенно чтилось на Западе, и Рим был единственной Церковью, которая могла им похвалиться. На Востоке, бесспорно, было множество «апостольских» церквей; однако само по себе апостольство не обеспечивало особого превосходства. Тут скорее преобладающими основаниями были численное превосходство и старшинство. Так, к концу III в. Рим, Александрия, Антиохия и в меньшей степени Карфаген имели исключительное влияние в христианском мире. Это были четыре самых важных города Римской империи.

Власть, которой обладали эти Церкви, не была юридической, требующей подчинения со стороны других Церквей – власть такого рода не согласовывалась бы с бытующим равенством всех общин. Их власть была фактом, основанным на реальном влиянии, которым они пользовались. Ни одно решение не могло считаться окончательным, пока они не сказали своего слова. Соответственно влиянию этих великих Церквей вселенского значения для всего христианского мира и самые крупные общины стали обладать влиянием большим, чем малые Церкви, часто материально зависимые, основанные городскими миссиями. Городского епископа регулярно приглашали на епископские рукоположения в его округе, и он был первым лицом, мнение которого испрашивали при решении спорных вопросов.

Таково было положение дел в христианской Церкви, когда в начале IV в. ее внезапно признали бывшие гонители, римские императоры.

Как рассказывает церковный историк Евсевий[445]445
  Eusebius. De vita Constantini, III, 6 // PG 20, col. 1060 [Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина, III, 6. М., 1998. С. 104].


[Закрыть], идея Вселенского Собора, который мог бы разрешить арианскую проблему, родилась в голове императора Константина. Он надеялся, что Церковь обеспечит Римскую империю единой религиозной платформой, но столкнулся с христианским миром, разделенным вопросом о Божестве Христа. Поставленный перед необходимостью положить конец этому раздору, Константин решил обратиться к средству, которое было бы и абсолютно логичным, и отвечающим церковной традиции Поместных соборов – собранию всех тех, кто был облечен в Церкви учительской ролью. Следовательно, в то время Никейский Собор имел значение как церковное, так и политическое; такими же были все последующие Вселенские Соборы. Вера, определяемая этими соборами, которые всегда созывались императорами и зачастую проходили под их председательством, рассматривалась государством как официальная вера, и против тех, кто сопротивлялся Соборам, предпринимались принудительные меры от имени государства. Решения соборов были включены в официальные своды римского права.

Между тем императоры вскоре поняли, что их желание, вполне оправданное политически, создать единую церковную власть, юридически авторитетную для всех, было смешным. Вместо того чтобы положить конец расколу, Никейский Собор стал только одним из первых его этапов. Арианство вскоре набрало такую силу, что сам Константин и некоторые из его преемников были готовы аннулировать постановления Никейского Собора. Окончательная победа православия пришла намного позднее в результате неутомимой борьбы его защитников: Афанасия Александрийского и каппадокийских отцов, а вовсе не вследствие решений Собора. Своим огромным авторитетом Никейский Собор, следовательно, обязан тому, что церковь позднее приняла его как вероисповедное выражение подлинно апостольского учения. Христианский историк должен усмотреть здесь верховную волю Бога, Который верен Своей Церкви и независим от человеческих пристрастий. Ведь Никейский Собор мог бы быть отвергнут и забыт так же легко, как монофизитский Эфесский собор 449 г. и провозгласивший унию Флорентийский собор 1439 г.; а ведь оба они соответствовали требованиям, отвечающим созыву Вселенского Собора. Итак, Вселенские Соборы были учреждены государством, но Церковь развернула их в сторону точного формулирования вероучения – предмета не государственного законодательства, но исключительно власти Святого Духа.

Вселенские соборы всегда играли важную роль в деле церковной организации. Никейский Собор провозгласил общий принцип, который позднее будет определять структуру Церкви: церковное управление должно совпадать с административными округами, учрежденными государством. Этот принцип, избранный отцами Никейского Собора из очевидных соображений удобства, был очень важным моментом в развитии церковной структуры. Исключения из этого положения были сделаны 5-м и 6-м правилами Никейского Собора для тех христианских Церквей, которые пользовались особым авторитетом: Римской, Александрийской, Антиохийской, Иерусалимской и некоторых других. Ссылаясь на «древние традиции», Собор хотел гарантировать особые «преимущества» этих Церквей и признал их авторитет в более широких границах, чем те политические пределы, в которых они находились географически.