Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

Собор 381 г. утвердил моральное первенство Константинополя, не ограничивая его какими-либо географическими рамками: была установлена параллель между моральным первенством «ветхого Рима» и πρεσβεία τιμής «нового Рима». Это не было ясным юридическим или каноническим определением прав и власти Константинополя, но только подтверждением первенства чести. Однако уже в 451 г. Халкидонский Собор придал этому моральному первенству некоторое юридическое и каноническое содержание. В своем 28-м правиле Собор ссылается на 3-е правило и расширяет его в части конкретных прав и обязанностей.

Примеру Константинополя, признанного вначале обладателем некоего морального «преимущества», истолкованного позже в терминах «права», последовали все «первенствующие» Церкви. Выше мы отмечали, как 6-е правило Никейского Собора ссылалось на «древние обычаи», чтобы оправдать «преимущества» Рима, Александрии и Антиохии. Позднее они же были преобразованы в патриаршие «права». Поскольку в Константинополе не могло быть «древних обычаев», моральное «преимущество» было даровано его епископу в 381 г. и закреплено юридически в 451 г.

Чтобы объяснить этот процесс, необходимо обратиться к христианской экклезиологии, которая, с одной стороны, признает абсолютную, онтологическую идентичность всех Поместных Церквей и, с другой стороны, требует, чтобы они жили и действовали в единстве. «Первенство» некоторых Церквей признается – сначала в моральном, затем в правовом плане – лишь как средство для сохранения единства церквей; эти различия устанавливаются только путем церковного согласия (т. е. соборности) и, конечно, не могут учреждать «сверх-епископов», обладающих властью над другими Церквами: архиереи ответственны перед Церквами в своем служении единству.

В современном православном богословии Церкви царит впечатляющее согласие в возведении всех экклезиологических структур к Евхаристии – таинству, в котором каждая Поместная церковь на самом деле и во всей полноте становится Кафолической Церковью. Это согласие было засвидетельствовано в трудах Николая Афанасьева, Иоанна Зизиуласа, а также в «Истории Вселенского патриархата» митрополита Максима Сардского. «Евхаристическая» экклезиология, описанная этими авторами, – которые могут не соглашаться между собой в некоторых частных вопросах, но не в главном, – была описана в творениях сщмч. Игнатия Антиохийского и находится в преемстве с самим Новым Заветом. Поместная церковь – это местная община, которая собирается вокруг Евхаристии и возглавляется епископом. Святой Игнатий объяснял очевидную для себя реальность как берущую начало в подлинном событии Пятидесятницы, когда Святой Дух сошел на собравшихся в Иерусалиме апостолов. Ни в первом, ни в конце пятого века в поддержку Игнатиевой теории монархического епископата не произошло никакой революции, как полагают некоторые историки, потому что такая революция встретила бы сопротивление. Письма Игнатия были восприняты как норма, безо всякого обсуждения, что могло произойти только потому, что они отражали внутреннее сознание Церкви. Игнатий пишет: «Где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь»[230]230
  Ignatius Antiochenus. Ad Smyrnaeos, VIII, 2; ср.: Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 367.


[Закрыть], что означает, что Кафолическая Церковь и является полнотой присутствия Христа и Святого Духа в Евхаристии; что имеет значение не число верующих, а то, что они собраны в местную общину вокруг епископа в Евхаристии. В самом деле, здесь также вполне применим образ Церкви как Тела Христова, данный апостолом Павлом. Тело Христа не может быть разделено, но оно присутствует во всей полноте везде, где празднуется Евхаристия. Христос не может быть подчинен мирским категориям, таким, как численность, универсализм или власть. Один лишь Христос превращает Кафолическую церковь во вселенскую. Тот, кто председательствует в Евхаристическом собрании, неизбежно произносит слова, произносимые Христом, и он действительно – образ Христа. Над ним не может быть никакой «власти», кроме власти Христа. Я считаю, что эта экклезиология и есть основа, ядро самой православной экклезиологии. Однако неверно понятая евхаристическая экклезиология таит в себе некоторые опасности; самая большая опасность – интерпретация в пользу конгрегации, признания самодостаточности каждой поместной церкви. В самом деле, каждая поместная церковь обладает полнотой присутствия Христа, эта полнота существует при условии, что каждая церковь находится в единстве со всеми другими церквами. Ни одна поместная церковь не может быть «кафолической» в изоляции. Это очень хорошо понимал Киприан Карфагенский, великий епископ церкви Северной Африки, живший в III в.: «Епископат един, – писал он, – и потому каждый епископ обладает полнотой епископата in solidum [в целости]»[231]231
  Cyprianus. De unitate Ecclesiae, 5 // PL 4, col. 501 [ср.: Фокин А.Р. Латинская патрология. Т. 1. М., 2005. С. 190, прим. 132].


[Закрыть]. Он обладает ею во всей полноте, но совместно с другими. Церковь может быть Кафолической и έπίσκοπος может осуществлять свою епископскую власть только в случае единства между Церквами. Для кафоличности единство в Евхаристии или в Поместной Церкви так же важно и существенно, как и единство между Поместными Церквами. Одно неотделимо от другого. Православное каноническое право – все его каноны – могут быть точно поняты как выражение или опровержение этого единства или на местном уровне, или между Поместными Церквами. Так, правила требуют участия всех епископов провинции в поставлении нового епископа после того, как он был избран клиром и мирянами своей Поместной Церкви. Постановления Никейского Собора 325 г. направлены на то, чтобы церковная организация отражала политическую структуру империи; в каждой «провинции» (έπαρχία) есть свой синод при епископе. Таким образом, единство епископата обеспечивается прежде всего в посвящении других епископов и отвечает существующему административному устройству.

Если поместный епископ олицетворяет сакраментальное единство на местном уровне, если митрополит (епископ главного города каждой провинции), председательствующий в синоде, олицетворяет единство епископата на провинциальном уровне, то высшие иерархи в свою очередь принимают на себя взаимодействие епископата в более широком масштабе. В этом случае епископов называли «экзархами диоцеза», а позднее «патриархами». Однако поскольку единство Церкви – и тем самым единство епископата – должно было проявляться и на вселенском уровне, то существовало определенное «преимущество чести», которое усваивалось «первому епископу» в епископате. Так было в случае Иакова в Иерусалиме (см.: Деян. 15). Позднее римский епископ усвоил «преимущество» в силу неоспариваемого согласия всех Поместных Церквей.

Тем не менее это «преимущество» не предполагало – и не могло предполагать – некую сакраментальную власть (которая принадлежала каждому епископу его Поместной Церкви) или сферу полномочий над другими Церквами. Никаких особых полномочий – например, если провинциальные митрополиты председательствовали при посвящении епископов – не существовало вне официального соборного решения. Соборы действительно начали устанавливать юрисдикцию «первого епископа», но никогда не шли дальше того, что даровали Риму право созыва церковного суда, когда поступали жалобы от партий, недовольных решениями своих провинциальных синодов (Сардикийский собор). Подобные права были дарованы также Константинополю (Халкидонский Собор, правила 9 и 17). С другой стороны, первенствующий епископ пользовался моральным авторитетом и был духовным главой – это единственная разновидность «преимущества», которая согласовывалась с ранней христианской экклезиологией. Официальное соборное решение, конечно, могло придать этой власти более конкретно и точно очерченное юридическое содержание, но этого не происходило – за исключением права созыва суда. В своей основе «преимущество» оставалось в пределах морали.

Что касается Рима, то чрезвычайная власть осуществлялась некоторыми папами (скажем, Львом I или Григорием I), но в другие периоды – например, во время арианских споров IV в. или во время упадка, который переживал папский престол в Х в., главенства Рима практически не существовало. Если говорить о Константинополе, который стал «первенствующим престолом» православия после [антиохийской] схизмы, то и здесь наблюдались похожие варианты главенства: отдельные личности, так же как и политические обстоятельства, в разные эпохи создавали для такого главенства большие или меньшие возможности. Однако Православная Церковь никогда так или иначе не отрицала существования «первенствующего престола» или уточняла его права на Сардикийском (343), Константинопольском (381) и Халкидонском (451) соборах.

В Средние века было много случаев, когда константинопольский патриарх действовал как настоящий глава всей Восточной Церкви. Например, «Великий собор» в Святой Софии (879–880) говорит о папе Иоанне VIII и патриархе Фотии как о двух равных иерархах, единых в вере и ответственных друг перед другом в дисциплинарных вопросах (правило 1). Подобным образом в последний период существования Византийской империи, когда императорское правительство было обречено на нищету и его власть не распространялась за пределы собственно Константинополя, патриархат сумел сохранить и даже восстановить свою власть и влияние в православном мире. Именно тогда некоторые патриархи стали обозначать свою роль в тех же терминах, которые были приняты средневековыми папами, с небольшими отличиями, допускаемыми ради риторики. Так, патриарх Филофей, обращаясь к русским князьям в 1370 г., называет себя «общим отцом, поставленным Всевышним Богом над всеми христианами, находящимися по всей вселенной»[232]232
  AРС. Vol. 1. P. 516.


[Закрыть]. «Ибо так как Бог, – пишет он в другом письме, – поставил нашу мерность предстоятелем (προστάτην) всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (πάντες εις έμε άνάκεινται)»[233]233
  Byzantium and the Rise of Russia. P. 521 [Византия и Московская Русь. С. 530].


[Закрыть]. И далее, определяя роль епископов, назначенных на престолы по всем краям земли, патриарх называет их своими личными представителями.

Это несколько крайнее истолкование «преимущества» Константинополя не было полностью забыто и после падения города (1453 г.), когда Вселенский патриарх стал главой христианского миллета[234]234
  Миллет (тур.) – община единоверцев (немусульман) в Османской империи.


[Закрыть] в Османской империи. Однако за пределами границ новой империи – особенно в России – его влияние и авторитет не были высоки. Это не означает, что русские когда-либо всерьез руководствовались теорией «Москвы – Третьего Рима», ибо именно от Константинополя они стремились добиться признания своего патриаршества (1589–1593) и именно Константинополь по-прежнему руководил ими в осуществлении богослужебных реформ в XVII в., которые стали причиной пагубного антигреческого раскола «староверов».

Ни в одном пункте православие никогда не отрицало того факта, что определенное служение единству возложено на «первого епископа». Но эта его роль всегда понималась скорее как моральная, нежели как официальная власть или право. На деле осуществление этого служения зависело как от политических обстоятельств, так и от ортодоксальности, мудрости или авторитета каждого «первого епископа». Так было в течение первого тысячелетия христианской истории, когда «ветхий Рим» обладал первенством, так было и во втором, когда в силу 3-го правила Константинопольского Собора (и 28-го правила Халкидона) это первенство стало принадлежать Константинополю. Оба центра знали свои темные времена, оба совершали ошибки, ронявшие их авторитет, но только лишь тогда, когда «ветхий Рим» решительно и настойчиво стал претендовать на то, чтобы преобразовать свое моральное «преимущество» в реальную юрисдикционную и догматическую власть, православный Восток отказался следовать за ним.

Отсутствие единства в мировом масштабе – один из самых явных признаков ослабления Православной Церкви в наши дни, поэтому природа и практика главенства Константинополя как объединяющего центра является средостением всех общеправославных устремлений.

Следуя тому образу, который был явлен в день Пятидесятницы, когда представители многих народов услышали, как апостолы молятся на их языках, православный Восток всегда придерживался принципа, что каждый народ имеет право молиться Богу на своем родном языке. Запад избрал другой путь и ввел латынь, но и он – искренне или по необходимости – на II Ватиканском соборе перенял восточную практику. Но использование родного языка – это не простая формальность; язык влияет на ментальные отношения, эстетические чувства и даже на богословие. Использование многих языков в Церкви – это решительный шаг, который способствует культурному плюрализму, но одновременно подразумевает единство. Славянские апостолы свв. Кирилл и Мефодий хорошо понимали это и использовали очень осмотрительно. Они защищали славянское богослужение, потому что оно позволяло новокрещеным славянам понимать мир Божий. Они восхваляли и саму идею культурного разнообразия, но внутри единой Кафолической Церкви. Действительно, таинство Пятидесятницы, каким оно отражено в византийской православной гимнографии, освящает разнообразие, но не разобщение. Различие языков «призывает всех к единству», потому что Единый Дух преодолевает греховное разобщение, которое восторжествовало на Вавилонской башне, когда «смешались» языки. То есть разнообразие является обогащающим признаком кафоличности, в то время как разделение есть грех.

К сожалению, после веков миссионерской активности и культурного плюрализма, который тогда не препятствовал православному единству, в наши дни Православная Церковь страдает от разобщения. Образец Пятидесятницы подразумевает, что единая Кафолическая Церковь станет общим домом для всех народов без различия их культурных особенностей. Конечно, если бы это не было самым существенным в православии сегодня, то и самой Церкви больше не было бы. Но разрушительные силы, порожденные обмирщением культуры и секулярным национализмом и привнесенные западным Просвещением, господствовавшим в национальном возрождении в XIX в., незаметно изменили взаимоотношения и сознание людей. Вместо того чтобы Церковь узаконила культурный плюрализм и опиралась на него во имя успеха своей миссии, национализм использует Церковь для достижения своих целей. Единство и плюрализм пока еще существуют, но происходит также незаметный, но радикальный пересмотр духовных ценностей. Роль различных национальных Церквей, которые, как правило, возглавляли национальное и культурное возрождение в своих странах, сужена до скромной функции устаревшего инструмента, используемого мирскими и часто антихристианскими силами для достижения целей, абсолютно чуждых Евангелию как таковому. Церковь, которая заслужила уважение и вызвала восхищение языческого Рима, которая создала христианскую цивилизацию византийского мира и стольких православных народов, которая пережила века исламского господства и жива сегодня, несмотря на коммунистическую революцию, соглашается, чтобы ее воспринимали как элемент национального сознания, вместо того чтобы преобразовать все типы провинциализма в факторы широкой кафоличности. Это ведь является предметом евангельской миссии. Апостолы были посланы Иисусом «научить все языки»; это вовсе не означает, что народы должны как-то притесняться или потерять свой национальный характер, или что стереотип Вселенской Церкви должен быть унифицирован – это означает лишь то, что нет у служителей Церкви другой, более возвышенной задачи, нежели интересы христианской веры в ее кафоличности.

Мы уже акцентировали внимание на том, что православная кафоличность всегда основывалась на сохранении некоего плюрализма и полицентризма. Стало быть, естественно, что в наши дни Православная Церковь является семьей поместных Церквей, большинство из которых – это национальные Церкви, глубоко укоренившиеся в истории и культуре своего народа. В пределах своих стран это придает им дополнительный авторитет и силу. Но как Православной Церкви представить единое свидетельство всему миру? Конечно, только тем, что сумеет продемонстрировать свое единство в вере. Но если наше единство в вере реально, то как быть в этом мире с единым действием, единой миссией, единой диаконией, которая не знает границ и которая вдохновлена православием, которая не должна быть не только греческой или русской, но также африканской, американской или азиатской?

В этом отношении наши национальные, этнические или культурные пристрастия, не будучи плохи сами по себе, de facto создают настоящее прикрытие для сепаратизма. Они сдерживают дух миссионерства и скрывают вселенскую природу Церкви. Это особенно заметно в тех средах, которые называются – ошибочно – диаспорами. В самом деле, само понятие диаспоры относится ко временам Ветхого Завета, когда истинная религия имела Богом установленный «дом» в земле Ханаанской. Согласно Новому Завету Новый Иерусалим присутствует там, где совершается Святая Евхаристия, так что христиане могут быть дома повсюду, оставаясь при этом «странниками» в любой точке мира.

Соборные каноны также определенно требуют, чтобы общий «дом» Евхаристии, где бы он ни находился, отражал единство епископата и структуры Церкви. Сосуществование сепаратных «церквей» в одном и том же месте – это насмешка над нашим христианским долгом. Судьбоносно, что в конце XIX столетия, накануне появления в историческом православии тех больших проблем, с которыми мы сталкиваемся сегодня, Константинопольский собор 1872 г. ясно осудил «ересь филетизма», заключающуюся в «установлении отдельных Церквей, которые включают в себя представителей одной и той же национальности, и отвергают представителей других национальностей, и управляются пастырями той же национальности», а также «сосуществование на одной территории национально ориентированных церквей, принадлежащих к одной и той же вере, но независимых одна от другой»[235]235
  Текст соборного определения 1872 г., процитированный в: Maximus Sardiensis. Τό Οικουμενικόν Πατριαρχείον εν τή "Ορθοδοςο) Εκκλησίςχ. Θεσσαλονίκη, 1972. Σ. 323–325.


[Закрыть].

Этот текст говорит сам за себя. Здесь нет времени обсуждать исторические обстоятельства его появления: формально он осуждал болгар, которые пытались основать отдельную церковную организацию на территории Вселенского патриархата. Но наверняка не только болгары были виноваты в филетизме! Тем не менее ясно, что текст 1872 г. должен быть обращен ко всем и все должны принять то, что решил этот собор.

Но многие могут спросить: выполнимо ли это требование на практике? Реально ли требовать сильного и искусственного объединения в одну «наднациональную» Церковь, состоящую из отдельных личностей и общин ценой утраты их национальных обычаев и эмоциональных привязанностей? Ответ на этот вопрос может быть дан только на двух различных уровнях. Действительно, на уровне веры Евангелие Иисуса Христа и не «практично», и не «реалистично». Предадим ли мы его? Но с другой стороны, если исходить из того, что мы признаем норму, и, следовательно, конечную цель, и также согласиться, что мы следуем принципам Евангелия – таким как милосердие и понимание «слабого», мы найдем «практический» и «реалистический» путь к плюрализму во взаимоуважении и взаимообогащении.

Именно здесь «преимущество чести» первого епископа могло бы – и должно – проявиться в мудром руководстве. Конечно, канонический порядок не может быть достигнут иначе, кроме как через соборное обсуждение: Вселенский патриархат может и должен направлять его и руководить им. Нет никакого способа, которым он может навязывать решения, потому что у него нет формального права так поступать, но он может помочь Поместным Церквам решать их проблемы, а новым Поместным Церквам – появиться. Его власть строго моральная, но он может успешно использовать ее, если сам станет выше филетизма и выше любых частных интересов, включая свои собственные. Его слабость в настоящее время могла бы увеличить его моральный авторитет, если всем станет ясно, что он не орудие некой внешней силы, но заботится только об интересах и единстве Церкви; если он искренне попытается быть в курсе реальных проблем; если он использует компетентных советников из разных стран для осуществлении своего главенствующего служения.

Я лично не вижу другого пути, которым «первый епископ» Православной Церкви мог бы в сегодняшнем мире осуществлять свое служение, уже не подводимое ни под определения, принятые в Византийской империи, ни под термины универсальной юрисдикции римского образца, но все же будет основано на «преимуществе чести», о котором говорил II Вселенский Собор. Мы все должны задуматься и искать, как снова определить это «преимущество», чтобы оно было практически действенным в наши дни. Я верю, что церковная традиция может быть надежным проводником в этом поиске.

Готов ли Вселенский патриархат ответить этому общему стремлению? Готовы ли мы преодолеть свои местные интересы, инстинкты самозащиты и национальные предрассудки, чтобы быть верными – какими были отцы нашей веры – той традиции, которую вверили нам древние Соборы и отцы Церкви? Да будет так, прежде чем наша вера, наше чувство единства и миссия Православной Церкви в современном мире подвергнутся очередным ударам.

The Council of 381 and the Primacy of Constantinople

Лекция, прочитанная в мае 1981 г. в Православном центре Вселенского патриархата (Шамбези, Швейцария).

Впервые опубликовано в: Les ètudes Thèologiques de Chambèsy. Vol. 2: La Signification et l’actualitè du Deuxième Concile oecumenique pour le monde chrètien d’aujourd’hui. Chambèsy, 1982. P. 399–413.

Переиздано в: Catholicity and the Church. P. 121–142.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Л.  А. Герд.