Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

Непрерывность пребывания Церкви в Духе Святом, начиная с Пятидесятницы и позднее, есть ключ к пониманию Предания и его «авторитета». Тот разрыв между «историческим Иисусом» и «верой ранней Церкви», на котором часто основывается современная критика, не может рассматриваться как разрыв между «историей» и «мифом» именно потому, что нет иного пути к «Иисусу», кроме как через веру общины, считать ли «событие Иисуса» историческим или нет. Бесчисленное количество мест в Новом Завете указывает, что ученики поняли, кто такой Иисус, только будучи членами общины в Духе, «наставлявшем их на всякую истину» (ср.: Ин. 16:13). И именно это новое и более полное понимание Иисуса побудило евангелистов написать свои повествования, превосходящие простые воспоминания, чтобы дать «живое представление о всем том, что Он когда-то говорил Своим апостолам, творчески изложить Евангелие»[39]39
  Hoskyns E.C. The Fourth Gospel / ed. F.N. Davey. L., 1947. P. 485.


[Закрыть], а не составить механически собрание речений Иисуса исключительно для «нужд керигмы». Можно ли представить себе большую «нужду» в решающем «речении», чем в момент острой полемики из-за миссии к язычникам, отразившейся в Послании к Галатам и в Деяниях? Однако ни та ни другая сторона не прибегли к словам Иисуса на эту тему просто потому, что их не было, и никто не стал их выдумывать[40]40
  Ср.: Kesich V. Criticism, the Gospel and the Church // SVSQ. Vol. 10. № 3. 1966. P. 144–145.


[Закрыть]. Иерусалимская община высказала лишь то, что «изволися бо Святому Духу и нам» (Деян. 15:28).

Таким образом, христианское понятие Предания предполагает и ответственную свободу Церкви в распознавании воли Божией, в чем единственной истинной «гарантией» является Дух Святой, и всецелую верность устному или письменному свидетельству апостолов об Иисусе Христе как исторической личности. И то и другое требует принятия веры раннехристианской общины, и как раз в этом принятии заключается обязательство христианства. Потому-то проблема «исторического релятивизма» касается не только событий жизни Иисуса, Его мессианского самосознания, смысла Его высказываний, но прежде всего уверенности ранней Церкви в том, что руководит ею Дух Святой. В понимании того, что именно это руководство собой представляет, может быть, конечно, большое разнообразие, но согласие с тем, что оно есть, или отрицание его – вот что отличает христианского историка от нехристианского. Ибо вера ранней Церкви, как это явствует из всего корпуса новозаветного канона, установившегося в итоге различных кризисов в истолковании, содержит элементы, исторически неконтролируемые[41]41
  Ср. плодотворную дискуссию по этому вопросу в последней книге О. Кульмана: Cullmann О. Le salut dans l’histoire: L’existence Chrétienne selon le Nouveau Testament. Neuchâtel, 1966. P. 143 ff.


[Закрыть]. Противопоставляемый другим интерпретациям – таким как иудеохристианская и особенно гностическая, – канон этот вобрал в себя и некоторые их элементы. Историк разберется в возникновении и взаимных влияниях этих ранних экзегетических тенденций и выяснит, что может быть проверено наукой, а что – нет, но его собственные основные богословские убеждения будут зависеть от того, принимает ли он или нет власть Духа Святого, действующего в раннехристианской общине. Сама по себе историческая критика никогда не будет в состоянии установить, кем был Иисус.

То, что мы сказали выше о сущности Нового Завета и о Таинстве как элементе преемственности и идентичности Церкви, предполагает, что основополагающие решения, принятые ранней Церковью (в пользу миссии среди язычников и против гностицизма), были приняты ею не под влиянием какого-либо авторитета, а только властью Духа Святого. Однако водительство Духа не равнозначно индивидуализму, велению чувств или анархии. Одной из главных забот св. Павла всегда был «чин» (ср.: 1 Кор. 14:40), тот чин, который выражает самую сущность христианской общины. Этот именно «чин», основанный на сакраментальной природе Церкви, и выразился во всеобщем принятии «монархического епископата»: поместная евхаристическая община есть Тело Христово; ее предстоятель есть образ Самого Господа, и он несет ответственность за правое вероучение и за пастырское попечение об общине.

Однако именно потому, что роль его основана не на персональных, законных «полномочиях», возложенных Христом на него лично, а на действии Духа Святого на всю общину, епископ не может обладать личной непогрешимостью. Его учения и мнения должны проверяться и сравниваться с учениями других его собратий. Единство, очевидно соблюдаемое повсеместно в учении всех епископов, св. Ириней в третьей книге своего труда «Против ересей» приводит как главный аргумент в пользу истинности «апостольского предания». Поэтому поместное согласие является куда более авторитетным свидетельством истины, нежели мнение одного епископа, согласие же вселенское есть высший авторитет в вопросах веры.

На этой экклезиологии основан институт соборов, которые в течение многих столетий будут регулировать жизнь христианской Церкви.

Для нашего анализа «авторитета» в Церкви особенно важны следующие замечания о природе соборов.

1. Соборы были собраниями епископов, созванных для решения той или иной специфической проблемы церковной жизни (хиротонии новых епископов для овдовевших кафедр и обсуждения вероучительных или дисциплинарных вопросов), и не были постоянной и узаконенной властью над Церковью. Эта изначальная функция соборов явственно отличается от концепции западных концилиаристов XV столетия, видевших в соборе некий управляющий орган, вытесняющий и заменяющий папу. С самого начала, однако, собор, по существу, мыслился в библейской категории «свидетельства», т. е. согласие по обсуждаемому вопросу рассматривалось как знак воли Божией, который Церковь должна принять осмотрительно, сопоставляя его с другими «знаками» – Священным Писанием, Преданием и иными соборами.

2. По основным вопросам соборы не руководствовались правилом большинства[42]42
  Правило большинства, однако, в принципе действовало в менее важных или дисциплинарных вопросах в постконстантиновский период, когда связь, установившаяся с государством, потребовала внедрения в церковной администрации элементов легализма.


[Закрыть]. Меньшинство должно было либо согласиться с принятыми постановлениями, либо ожидать отлучения. В этом проявлялась не простая «нетерпимость», а уверенность, что Дух Святой действительно направляет Церковь и что противоборство Духу несовместимо с членством в Церкви.

3. Отсутствие юридических гарантий, защищающих «права меньшинства» в соборных постановлениях, не означало, что большинство ех sese[43]43
  Само по себе. – Лат.


[Закрыть] непогрешимо. История знает множество «лжесоборов», позже отвергнутых Церковью, одобрившей взгляды осужденного меньшинства или даже отдельных свидетелей истины. Случаи со свт. Афанасием [Великим] или прп. Максимом Исповедником – хорошие тому примеры. Соборное решение должно было быть «принятым» всей Церковью, чтобы считаться истинно соответствующим Преданию. Это «принятие» не было народным референдумом или «демократией» мирян, оппозиционных клерикальной «аристократии». Оно просто предполагало, что никакой авторитет не упраздняет свободу человека верить или не верить. Любое соборное постановление само по себе содержит риск веры и не должно отрицать возможность подобного риска у других. Халкидонский Собор так и не был «принят» огромными массами восточных христиан: как халкидониты, так и нехалкидониты пошли на «риск» раскола во имя того, что было для них христианской истиной. «Принятие» собора не следует понимать в юридических категориях; оно просто придает собору «знак» авторитетности, подразумевая, что единственным и высшим авторитетом в христианской Церкви является только Дух Святой.

4. Союз с Римской империей предполагал сотрудничество между государством, управляемым законом, и Церковью, внутренняя структура которой была не правовой, а сакраментальной. Поэтому государство постоянно стремилось заставить Церковь самоопределяться в юридической терминологии, понятной римским властям. Постепенно чисто правовые элементы стали проникать как в процедуру, так и в постановления соборов. Однако в том, что касается основы основ – вопросов веры, императорам так никогда и не удалось принудить раннюю Церковь выражать себя, подобно римскому сенату, четко и упорядоченно, как того требовал закон. Однако в глазах государства «вселенские соборы» должны были выполнять именно эту функцию: снабжать императора ясным определением веры, которому затем императорским указом придавалась бы сила и обязательность закона. Но в действительности церковное сознание никогда не подстраивалось под такую процедуру: соборы отвергались, несмотря на то что были утверждены императорами. А то, что мы теперь называем «вероучительным развитием», оставалось процессом органическим, в котором элементы исторические, политические, социальные или культурные играли известную роль, но единственным признанным авторитетом оставался Дух Святой.

5. Подлинная сущность «вероучительного развития» ясно различима в постановлениях тех соборов, которые были в конце концов признаны «вселенскими». Ни один собор никогда не претендовал на провозглашение «нового догмата». Напротив, каждый утверждал, что его постановления не расходятся с прежними определениями (ср., например, 7-е правило Эфесского Собора 431 г.). Халкидонские отцы во вступлении к своему знаменитому определению утверждают, что Никейский Символ веры («этот мудрый и спасительный символ благодати Божией») «достаточен был бы для совершенного познания и тверждения благочестия… <…> потому что об Отце и Сыне и Святом Духе научает в совершенстве, и воплощение Господа представляет верно принимающим». Новое определение понадобилось только потому, что «старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи»[44]44
  Ср.: Деяния Вселенских Соборов (далее – ДВС). Т. 3. СПб., 1996. C. 47.


[Закрыть]. Другими словами, вероучительное определение рассматривается только как мера исключительная и крайняя, как средство против ереси, а не как самоцель. Этим оно отличается от истины, которая есть «апостольская», т. е. явно или подразумеваемо существующая в сознании Церкви с апостольских времен и основанная на апостольском свидетельстве.

Все это означает, что в Церкви авторитет не подавляет и не умаляет свободы. Он скорее призывает к ней, утверждая верность Бога Своему Новому Завету и возвещая, что, согласно этому Завету, Бог действительно непрестанно пребывает в Церкви, что Его сакраментальное присутствие предполагает и присутствие Его в Истине, а встреча с новой жизнью в таинстве Крещения делает возможным и достижимым истинную причастность Богу. Христианское понимание авторитета исключает слепое послушание и предполагает свободное и ответственное участие всех в общей жизни Тела. Однако сакраментальная природа Тела определяет и разнообразие служений. В частности, на епископате лежит обязанность соблюдать историческую преемственность и тождественность христианского Благовестия («Предания»), так же как и всеобщее вселенское единение всех в единой Церкви («единство веры» и общение в таинствах).

Быть «призванным к свободе» (ср.: Гал. 5:13) – величайшее, по св. апостолу Павлу, преимущество христиан. Что предполагает, однако, что они «Духом водятся» (ср.: Гал. 5:18). То, что Дух и свобода не противоречат друг другу, а друг друга подразумевают, связано, особенно в греческой святоотеческой литературе, с понятием «причастности» божественной жизни, которая, как мы уже отметили, естественно следует из христианского понимания авторитета.

Уже трихотомист Ириней видел человека состоящим из плоти, души и Святого Духа[45]45
  Ср., напр.: Irenaeus. Adversus haereses, V, 9, 1 [Ириней Лионский, св. Сочинения. С. 462].


[Закрыть]. Этот взгляд, который кажется странно пантеистическим, если сопоставить его с более поздними богословскими категориями, на самом деле представляет динамическую концепцию человека, исключающую статическое понятие «чистой природы». Человек создан для участия в жизни Бога; это и отличает его от животных. Эта мысль выражена в библейском повествовании о создании Адама «по образу Божию». Греческое святоотеческое учение об «обожении» (θεωσις) человека, используя платоновскую философскую терминологию для передачи той же мысли, также предполагает, что ни божественная природа, ни природа человеческая не «замкнуты» в себе. Если Бог всегда понимается как полностью трансцендентный и природа Его как полностью «иная», настолько, что даже категории бытия или существования к Нему неприменимы в том смысле, как они применяются к сотворенным существам, то Он в то же время всегда мыслится как свободно приобщающий человека к тому, что принадлежит собственно Ему – Своей собственной жизни. Человек и был создан именно как вместилище этой божественной жизни, без которой он перестает быть подлинно человеком. Когда он утверждает себя как «автономное» существо и замыкается в «мирской» жизни, тогда-то и теряет не какую-то внешнюю «благодать» или «религию», но самое свое бытие как человека. Первородный грех означает не просто внешнее наказание человека, лишение его «превышеестественной» благодати, но извращение человека, который – как человек – отказывается от своей судьбы и предназначения.

Эти основные антропологические предпосылки существенно важны для понимания свободы и власти в Церкви.

Для свт. Григория Нисского[46]46
  Gregorius Nyssenus. De hominis opificio, XVI // РG 44, col. 184b.


[Закрыть] и прп. Максима Исповедника[47]47
  Maximus Confessor. Ambiguorum liber // РG 91, col. 1316d [Максим Исповедник. Амбигвы. С. 287–288].


[Закрыть] свобода есть сущностный элемент богоподобия человека. Свобода, т. е. состояние «непредопределенности», – самое основное из божественных свойств, но человек получает его по «причастности». Однако его восстание против Бога лишило его свободы, сделало рабом «плоти», т. е. зависимым от тварного существования. Человек стал частью этого мира, подвластным космическим законам и особенно разложению, смерти и греху.

Цель Воплощения состоит в том, чтобы восстановить человека в его прежнем достоинстве и тем самым снова сделать свободным. Само различие между человеком «во Христе» и «ветхим Адамом» заключается в том, что первый свободен. Свобода эта приходит к нему не как правовая эмансипация, которая обрекла бы его на автономное существование, а как причастность к достоинству его Творца, как новая жизнь, в которой свобода существует не сама по себе, а является следствием полного познания, полного видения, полного и положительного опыта божественной любви, истины и красоты: уразумеете истину, и истина свободит вы (Ин. 8:32).

Вот почему понятие власти в Церкви может быть понято только в контексте Павлова противопоставления «первого человека» и «последнего Адама» (см.: 1 Кор. 15:45 и далее). Как и закон, власть нужна только до тех пор, пока человек живет «в плоти и крови». В конечном счете вся проблема сводится к вопросу о Церкви: является ли она обществом, в котором падший человек через дисциплину и послушание авторитету, наместнически заменяющему Бога, предохраняется от впадения в «мирские соблазны», или же она место, где человек переживает, хотя бы отчасти, свободу славы чад Божиих (Рим. 8:21), лично и реально созерцая саму Истину, будучи ей причастен, становясь тем самым свидетелем Царства пред миром и в мире? Именно вторую составляющую этой альтернативы хотел подчеркнуть Хомяков, утверждая, что «Церковь не есть авторитет».

Роль Церкви поэтому состоит не в том, чтобы внедрять в человеческий разум некую истину, которую он иначе не мог бы постичь, а в том, чтобы дать человеку жить и возрастать в Духе, с тем чтобы он сам смог увидеть и опытно познать истину. Отсюда и отрицательная форма вероучительных определений древних соборов. Как мы видели, определения эти в действительности никогда не содержали систематического изложения истины, а скорее – осуждали ошибочные верования. Соборы никогда не дерзали отождествлять всю полноту живой истины со своими определениями. Ведь любая вероучительная формулировка и любой текст Священного Писания обусловлены исторически, т. е. человеческим существованием в падшем мире, ограниченном интеллектуальными, философскими или социальными категориями. Абсолютизировать эти категории означало бы сводить человека к историческому детерминизму, от которого Боговоплощение его освободило. Вероучительное «развитие» не означает обогащения изначального апостольского свидетельства новыми откровениями; оно предполагает свободу от всей частной исторической проблематики и, напротив, – возможность выражать христианское благовестие в любой исторической ситуации.

Церковная история знает случаи, когда церковный «авторитет» сознательно прибегал к современным ему философским терминам для выражения смысла веры: случай с никейским ομοούσιος [единосущный] – термином, который прежде считался подозрительным и был даже осужден как модалистский в Антиохии в 261 г., – пожалуй, самый знаменитый и характерный. Существуют и иные исторические примеры того, как прежним вероучительным постановлениям придавались дополнительные уточнения во имя сохранения церковного единства. Усилия императора Юстиниана сделать халкидонское определение приемлемым для монофизитов привели к тому, что он поддержал богословское направление, в котором халкидонский догмат уже рассматривался и понимался не сам по себе, а лишь в свете александрийской христологии. Таким образом, результат его усилий – Собор 553 г. – может рассматриваться как подлинно «экуменическое» событие в современном смысле этого слова: формулировка догмата была изменена только ради «отделившихся собратьев».

Проблема «исторического релятивизма» по отношению к самому содержанию христианского благовестия неотделима от понятий «ветхого» и «нового», Адама и Христа, плоти и Духа. Историческая Церковь, Церковь in via[48]48
  В пути. – Лат.


[Закрыть], неизбежно использует мирские понятия: философию, власть, закон. Понятия эти принадлежат миру «падшему», еще не искупленному. Но Церковь есть Церковь Божия именно потому, что они не касаются самой ее сущности и существование ее имеет смысл, только если в ней совершается искупление. Миссия ее в том, чтобы побуждать людей видеть то, что за пределами этих понятий падшего мира, даже если она к ним и прибегает, жить в Боге, свободно, хотя бы частично приобретя опыт приобщения к абсолютной истине.

Formgeschichte[49]49
  В библеистике термин означает историю литературных форм. – Нем.


[Закрыть] позволяет нам увидеть в авторах Священного Писания живые исторические личности в человеческом окружении, знакомит нас с тем, как они мыслили. Конечно, это серьезно помогает нам понимать Священное Писание. Однако совершенно не достигает цели попытка навязать нам в качестве предельно возможных категории научного исследования или современной экзистенциальной философии, или ограничиться лингвистическим анализом и отнести к области мифа все то, что не поддается физическому или историческому доказательству. В этом случае упраздняется само содержание библейского благовестия: освобождение человека от космического детерминизма, свидетельством чего были пустой гроб и Воскресение.

Использование Церковью философских, научных или юридических категорий – процесс динамический. Целью его является преображение человека, его вхождение в Царствие Божие, а не плен рациональных или космических ограничений. Греческая философия, когда-то усвоенная как среда христианского богословия, потому что ее категории в то время были единственно понятными, никогда сама по себе не абсолютизировалась. Разве аристотелевские термины, такие как ШpТstatij или fЪsij, вполне сохранили свой изначальный смысл в халкидонском определении? А сам Аристотель разве понял бы свт. Василия Кесарийского? Новый христианский смысл этих терминов остался совершенно неприемлемым для тех людей античного мира, которые отвергали исторического Христа Нового Завета. В наше изменчивое и полное вызовов время очень полезно изучать развивающееся, свободное и критическое отношение к греческой философии, которое характерно для святоотеческого периода и которое часто связано как с болезненным процессом различения, так и со множеством частных ошибок. Быть может, куда больше сходства, чем казалось прежде, обнаружится между Оригеном, честнейшим христианином и основоположником библеистики, подчинившим христианство миру античного платонизма, который был его миром и миром его современников, и Рудольфом Бультманом[50]50
  Бультман Рудольф Карл (1884–976) – один из крупнейших теологов ХХ столетия, профессор Марбургского университета, авторитетнейший исследователь Нового Завета, в толковании которого он прибегал к приемам и понятийному аппарату экзистенциализма Хайдеггера, полагая, что он более близок и доступен пониманию современного человека. Параллельно с Мартином Дибелиусом разработал и успешно применил к изучению Нового Завета т. н. форм-анализ (Formgeschichte), стремясь демифологизировать Новый Завет и освободить от таких понятий, как воскресение плоти, вечная жизнь, искупление кровью Христовой за грехи человечества, – от того, что он называл властью символов и аллегорий. Человек, по мысли Бультмана, чаще живет в рамках мертвых традиций, отрешаясь от своей роли ответственного, принимающего решения существа. В этом качестве Бультман называет его «неподлинным» и адекватным грешному, подверженному смерти существу, описанному в Новом Завете. Спасение для Бультмана – это открытость будущему и способность принимать решения, и именно поэтому человек нуждается в Спасителе и только через Иисуса Христа может обрести свою «подлинность». Важнейшие работы: «История синоптической традиции», «Иисус Христос и мифология», «Новый Завет и мифология», «Теология Нового Завета».


[Закрыть], честнейшим христианином, демифологизирующим Новый Завет в попытке прийти к консенсусу с современным экзистенциализмом.

Я вполне сознаю, что данная статья недостаточно анализирует проблему «исторического релятивизма» с философской и догматической точек зрения. Ее цель – главным образом рассмотреть проблему авторитета сквозь призму истории и святоотеческого богословия.

Можно почти не сомневаться в том, что развитие церковного «авторитета», происходившее на Западе в течение всего Средневековья и продолжавшееся в посттридентском католичестве, определялось желанием защитить исторически существующую богоустановленную абсолютную реальность – Церковь. Все, кто способствовал этому развитию, начиная с канонистов григорианской реформы и кончая отцами I Ватиканского Собора, исходили из неизбежной предпосылки, что преемственность и сила могут быть гарантированы Церкви только непогрешимым авторитетом. Эта мысль опиралась на превалирующую в католичестве августиновскую концепцию человека как существа внутренне греховного и склонного заблуждаться. Таким образом, установление Богом непогрешимого авторитета представлялось актом Божественного милосердия, защищающим человека от самого себя и своих собственных ошибок.

Различные западные реакции против этой структуры хорошо известны: это соборное движение, желавшее заменить папу постоянным комитетом епископов, Реформация в различных ее формах – от библейского фундаментализма до индивидуализма пятидесятников, и, наконец, в наше время, секуляризация – христианская или нет. Возвращаясь к А.С. Хомякову, было бы интересно отметить, что он видит во всем этом западном развитии общий «скептицизм»: чтобы ответить на сомнение, необходима уверенность во внешнем авторитете, будь то папа или Библия[51]51
  Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought. P. 54 [Хомяков А.С. Указ. соч. С. 90].


[Закрыть] и, следовательно, там, где нет авторитета, торжествует сомнение.

Постановления II Ватиканского собора, конечно, заметно способствовали тому состоянию подвижности, в котором находится в наши дни христианский мир. Все стремления к усилению римского авторитета и власти, которые постоянно прогрессировали с раннего Средневековья до понтификата Пия XII включительно, были обращены вспять Иоанном XXIII и его собором. Однако еще не ясно, в каком направлении и как далеко сможет пойти Римско-Католическая Церковь, не отрекаясь от принципа, на котором основывается ее прежнее развитие, ибо принцип этот явственно признается нерушимым в конституции «De ecclesia» [ «О церкви»]. Римский первосвященник остается высшим и «внешним» критерием церковного единства и непогрешимости. От него зависит епископат, но он в конечном итоге от епископата не зависит и таким образом остается окончательной и высшей «гарантией» истины.

Если православное богословие может что-то внести в нынешний экуменический диалог, то вклад этот должен состоять в подчеркнутом выявлении вспомогательного характера авторитета. Не авторитет делает Церковь Церковью, а один только Дух Святой, действуя в ней как в Теле, осуществляя сакраментальное присутствие Самого Христа среди людей и в людях. Авторитет епископов, соборов, Священного Писания и Предания только выражает это присутствие, но не заменяет цель человеческой жизни во Христе. Цель же эта в том, чтобы опытно постичь и жить в Царстве Божием, которое уже явилось, но которое еще и ожидается как завершающий конец для всего.

Это не веление чувств, не субъективизм, не мистицизм, потому что средоточие личного опыта есть общение со святыми, составляющими Церковь, что предполагает открытость, любовь и самоотвержение в рамках сакраментально-иерархической структуры, а не просто умозрение. На вопрос: «Как я знаю?» нет иного христианского ответа, кроме: «Прииди и виждь».

Historical Relativism and Authority in Christian Dogma

Доклад, представленный на собрании Американского богословского общества 31 марта 1967 г.

Впервые опубл. в: SVTQ. Vol. 11. № 2. 1967. P. 73–86.

Переизд. в: Oecumenica. Gütersloh; Minneapolis, MN, 1968. P. 225–238;

Who Decides for the Church: Studies in Co-Responsibility / ed. J.A. Coriden. Washington, DC: The Canon Law Society of America, 1971. P. 143–162;

The Jurist. Vol. 3. 1971. P. 143–162;

The New Man: An Orthodo x and Reformed Dialogue / ed. J. Meyendorff, J. McLelland. New Brunswick, NJ: Agora Books, 1973. P. 77–91;

Living Tradition. P. 27–44.

Впервые на рус. яз.: Есть ли в Церкви внешний авторитет // Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. 1981. С. 49–70.

Переизданиt этого текста:

Есть ли в Церкви внешний авторитет: (Исторический релятивизм и авторитет в христианском вероучении) // Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. 1997. С. 47–67.

Другие рус. пер.: Исторический релятивизм и авторитет христианского догмата // Живое Предание. 1997. С. 33–57;

Исторический релятивизм и авторитет в христианском вероучении // Живое Предание. 2004. С. 39–71.

Статья публикуется по изданию 1997 г. в переводе Л. А. Успенской с необходимыми уточнениями.