Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

Один из самых удивительных фактов, касающихся схизмы между Востоком и Западом, – невозможность ее датировки. В совместном заявлении папы Павла и патриарха Афинагора, опубликованном 7 декабря 1965 г., события 1054 г. сводятся к реальным, в действительности совершенно незначительным масштабам.

Среди препятствий, существующих на пути развития братских отношений доверия и уважения (между церквами), мы видим память о решениях, действиях и печальных инцидентах, приведших в 1054 г. к приговору отлучения патриарха Михаила Керулария и двух других лиц легатами римского престола с кардиналом Гумбертом во главе; тогда легаты подпали под аналогичное осуждение константинопольского синода. <…> Сегодня мы должны признать, что осуждения эти относились к определенным лицам, а не к церквам; их целью не был разрыв церковного общения между римским и константинопольским престолами[374]374
  Tomos Agapes: Vatican – Phanar (1958–1970). Rome; Istanbul, 1971. P. 127 [ср.: Томос Агапис: Ватикан – Фанар (1958–1970). Брюссель; М., 1996. С. 140].


[Закрыть].

Из этого текста о «снятии анафематствований» явствует, что авторы усматривают в событиях 1054 г. довольно случайный характер. В 1054 г. раскола между Церквами как таковыми не произошло. Текст Гумберта включает осуждение «сторонников безумия Керулария», но тот же текст считает константинопольского императора и граждан «вполне православными христианами». Во всяком случае, булла об отлучении превосходила его полномочия как легата и, по-видимому, ничего не значила.

Поэтому Павлу VI и Афинагору было легко выразить «сожаление» по поводу «оскорбительных слов» 1054 г. и «изгладить из памяти и из церковной среды» приговор об отлучении. И хорошо, что они это сделали. Однако они не положили конец самому расколу.

Какова же тогда природа этого раскола и когда он произошел?

Сегодня все историки согласны с тем, что дороги Запада и Востока расходились постепенно, и это отчуждение совпадало с таким же постепенным возрастанием папской власти. Богословы в течение столетий обсуждали такие вопросы, как догмат о Троице (проблема Filioque), и обсуждения эти были важными. Однако невозможно было достигнуть какого-либо решения, не придя к соглашению не только по существу вопроса (что уже было достаточно трудно), но и не достигнув договоренности по двум статьям: кто утвердит соглашение и на каком основании.

Зачатки расхождения появились уже в IV столетии, когда наметилась определенная поляризация в тринитарном богословии, возникшая одновременно с зарождающимся экклезиологическим конфликтом. С одной стороны, Запад придавал особый авторитет так называемым «апостольским кафедрам» и признавал римскую кафедру единственной «кафедрой Петра»; с другой стороны, на Востоке «апостольские кафедры» (т. е. Поместные Церкви, возводящие свое происхождение к одному из апостолов) были столь многочисленны, что практически не могли на этом лишь основании претендовать на какую-либо особую роль[375]375
  Это блестяще показано в: Dvornik F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Cambridge, MА, 1958 (DOS, 4).


[Закрыть]. Однако на Востоке никто принципиально не возражал против возвышения «Вселенского патриархата» Константинополя, столицы империи – возвышения, основанного исключительно на эмпирических факторах, совершенно независимых от какой-либо апостоличности[376]376
  На эту тему см. также: Idem. Byzantium and the Roman Primacy. N. Y., 1966. P. 27–58.


[Закрыть].

Говоря точно, экклезиологическая поляризация, возникшая между Востоком и Западом, была связана с постепенно расходящимся пониманием Поместной Церкви, т. е. евхаристической общины, возглавляемой епископом и духовенством и включающей народ Божий. Взаимоотношения между Поместными Церквами на Востоке основывались на их тождественности в вере и всецелом онтологическом равенстве с «первенствами» (митрополиями, патриархатами и т. д.), возникавшими на эмпирическом основании и обусловленными и контролируемыми только консенсусом всех Церквей. На Западе же настаивали на апостоличности, в особенности Рима – и только его, потому что он был единственной апостольской кафедрой на Западе. В свою очередь это породило идею о руководстве Божественным избранием, ибо не Церковь, а Христос избрал и назначил апостолов, выбрав Петра для особой роли в Церкви. Но когда в XIII в. начался спор, византийская сторона настаивала на преемстве Петра в каждой Поместной Церкви в лице епископа – «первосвященника» и учителя в евхаристическом собрании[377]377
  Об этом аспекте православной экклезиологии см.: Zizioulas J.D. The Eucharistic Community and the Catholicity of the Church // The New Man: An Orthodox and Reformed Dialogue / ed. J. Meyendorff, J. McLelland. New Brunswick, NJ, 1973. P. 132–148; а также об идее преемства Петра в Византии см.: Meyendorff J. et al. The Primacy of Peter in the Orthodox Church. L., 1963.


[Закрыть]. Эта идея была уже в III в. высказана в учении св. Киприана Карфагенского о кафедре Петра.

Изначальное расхождение постепенно углублялось, усиливаясь политическими и культурными факторами. За исключением папы Льва I и той важной роли, которую сыграло его «Послание к Флавиану»[378]378
  Иначе: Томос Льва.


[Закрыть] на Халкидонском Соборе (451), Римская Церковь не оказывала решающего влияния на тринитарные и христологические споры, бушевавшие на Востоке. Вероучительный авторитет Рима признавался, но высшим церковным критерием считалось соборное согласие епископов. Однако и этот авторитет не был автоматически легитимным, и мы знаем много примеров «лже-соборов». Соборный авторитет соответствует библейской категории божественных «знамений». Они предназначены христианской общине в целом, но не освобождают ее от ответственности отличать истину от лжи.

Историки часто считают реальным началом раскола Крестовые походы, и в частности нападение крестоносцев на Константинополь в 1204 г. Совершенно ясно, что установление параллельной латинской иерархии, и в особенности латинского патриархата в Константинополе, сделали раскол очевидным. Во всяком случае, после григорианских реформ папство считало себя высшим авторитетом в христианстве. Всякое оспаривание этого авторитета рассматривалось как акт раскола и ересь. Между тем на Востоке, несмотря на все преступления, совершенные крестоносцами, видимо, гораздо дольше продолжали считать, что латинский Запад остается частью христианской ойкумены. Это можно сказать не только о «латинофронах», которые постоянно подталкивали слабеющую империю Палеологов к «политической» унии с Римом ради помощи против турок, но также и о более консервативных православных кругах. Эти круги, относясь очень серьезно к богословским вопросам, в особенности к вставке Filioque в Символ веры, полагали, что необходимым предваряющим условием для преодоления раскола должен быть объединительный Собор, где эти различия могут открыто обсуждаться и решаться[379]379
  См.: Meyendorff J. Projets de concile oecuménique en 1367: Un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul // DOP. № 14. 1960. P. 149–177 [см. наст. изд., с. 110–139].


[Закрыть].

В течение всего XIV в. споры между Востоком и Западом сосредоточивались на идее собора. Но должен ли собор предварять объединение, как хотели византийцы, или же предваряющим условием является акт «покаяния» и «возвращения»? Папы придерживались второй точки зрения – до тех пор, пока само папство не было поставлено под вопрос соборным движением на Западе. Провозгласив превосходство собора над папой, Констанцский собор подорвал прежнюю позицию пап и привел впоследствии к «собору единения» в Ферраре и Флоренции (1438–1439). По иронии судьбы Флорентийский собор закончился двойной трагедией: крахом концилиаризма на Западе[380]380
  Ср.: Gill J. The Council of Florence. Cambridge, 1959. P. VII.


[Закрыть] и окончательным разрывом между Востоком и Западом. И действительно, флорентийское постановление[381]381
  Denzinger – Rahner. Freiburg, 1952. P. 252–253 [Denzinger H. Enchiridion simbolorum, definitionen et declarationum de rebus fidei et morum / akt. von K. Rahner].


[Закрыть] не могло не спровоцировать реакцию. Измученной и отчаявшейся греческой делегации оно навязало традиционные западные взгляды на Filioque и чистилище; и наконец, последним и весомым актом оно утвердило, что положение римского первосвященника предполагает его «полную власть (plena potestas) окормлять Вселенскую Церковь, управлять и руководить ею». Большинство греков, подписавших это постановление, позже отказались от своей подписи. Русская Церковь отвергла митрополита Исидора, одного из устроителей унии. После турецкого завоевания Константинопольская патриархия официально поместила латинских христиан во «вторую категорию» еретиков, которых надлежало принимать в Церковь через миропомазание в соответствии с 95-м правилом Пято-Шестого Собора (692).

Необходимо помнить все эти хорошо известные события, чтобы понять «снятие анафематствований» 1965 г. в его истинном смысле. Ясно, что завершение раскола потребует куда большего, нежели этот символический акт. В частности, необходимо было бы достижение обеими сторонами общего взгляда на термины, выражающие понятие церковного авторитета.

Я хотел бы указать на одно событие из церковного прошлого, которое могло бы послужить в этом случае хорошим примером, – на великий Константинопольский собор 879–880 гг., именуемый в некоторых византийских источниках даже «собором единения». Если бы правильно понять его сегодня, можно было бы лучше согласовать по-прежнему различный взгляд на церковный авторитет на Востоке и на Западе. После столь экклезиологически важных событий, как взаимное отлучение папы Николая I и патриарха Фотия и первый раунд полемики о Filioque, собор этот запечатлел примирение папы Иоанна VIII и патриарха Фотием. До недавнего времени считалось, что Иоанн VIII дезавуировал своих легатов по их возвращении с Востока и что раскол продолжался. Труд Ф. Дворника и труды других современных ученых показали, что это не так[382]382
  См., в частн.: Dvornik F. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948.


[Закрыть], и что не только Фотий и Иоанн VIII, но и несколько их преемников оставались верными тому, что было достигнуто собором.

Собор пришел к двум важнейшим решениям.

1. В области дисциплины обе Церкви признают друг друга высшими инстанциями в своих сферах. На Востоке не будет никакой папской «юрисдикции» (1-е правило), но традиционное первенство чести Рима будет признаваться так же, как и традиционные территориальные границы Римского патриархата.

2. В области вероучения собор сохраняет единство веры, подтверждая изначальный текст Никео-Константинопольского Символа. «Вставка» в Символ определенно и четко осуждается. Соборный орос явно подразумевает Filioque, но авторитета папы осуждение непосредственно не касается, поскольку добавление Filioque в то время практиковалось не в самом Риме, а лишь во франкских землях и в Испании.

Каково же значение этих постановлений?

Сами тексты именуют собор «святым и вселенским». И действительно, в 879–880 гг. налицо были все критерии вселенскости, действовавшие в отношении прежних соборов: собор был созван императором и в нем участвовали представители пяти патриархатов, включая Римский. В византийских канонических сборниках постановления 879–880 гг. всегда следуют за постановлениями предыдущих семи Вселенских Соборов. Византийские авторы часто называют его «восьмым» Вселенским Собором. Так поступают, например, столь выдающиеся и уважаемые авторы, как Николай Кавасила[383]383
  См. предисловие к творениям [Нила] Кавасилы: РG 149, col. 679/680.


[Закрыть]* и Симеон Солунский[384]384
  * Исторически установлено существование двух церковных писателей XIV в., состоявших в родственных отношениях: Нил Кавасила (еп. Фессалоник 1361–1363, автор корпуса антилатинских трактатов) и Николай Кавасила (автор известных памятников «Семь слов о жизни во Христе» и «Изъяснение Божественной Литургии»). Последний был племянником первого. Часто Нила называют Николаем, что объясняется тем обстоятельством, что старший Кавасила до принятия крещения носил имя Николай (см. Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit / intr., texte crit., trad. et notes par T. Kislas. Paris, 2001. P. 45–46). В данном случае о. Иоанн имеет в виду Нила Кавасилу.
  Symeon Thessalonicensis. Dialogus contra omnes haeres, 19 // РG 155, col. 97d.


[Закрыть]. Однако это наименование не стало общепринятым. Некоторые византийские авторы полагали, что «семь соборов» de facto ограничены числом «семь» как священным. Другие признавали латинское сопротивление этому собору.

Дворник показывает[385]385
  Dvornik F. The Photian Schism. P. 309–330.


[Закрыть], что на Западе собор 879–880 гг. признавался если не Вселенским, то по крайней мере сведущим и авторитетным, утвержденным Римом. Считалось, что он восстановил церковное единство, отменив решения предыдущего, «Игнатиевского» собора (869–870), свергнувшего Фотия[386]386
  Даниэль Стирнон в недавно опубликованной книге пытается восстановить авторитет «Игнатиевского» собора, поименованного «восьмым вселенским» в ныне действующих римо-католических списках; см.: Stiernon D. Constantinople IV: Collection. P., 1967 (Histoire des conciles œcuméniques, 5). P. 199–230. Но знаменитый «Decretum» Иво Шартрского, опубликованный в 1094 г., бесспорно свидетельствует о реабилитации Фотия Иоанном VIII, что признавалось тогда на Западе.


[Закрыть]. Только в конце XI в. григорианская реформа восстановила авторитет «Игнатиевского» собора. В его деяниях находили предтечу григорианских реформ, ибо, как казалось, этот собор подтвердил превосходство папы над византийским патриархом и гражданской властью императоров. Однако между 880 и 1100 гг., в течение более чем двух столетий, и Восток и Запад, несмотря на все иные разделявшие их различия, признавали законность соглашения 880 г. между Иоанном VIII и патриархом Фотием, заключенного в Святой Софии.

Запоздалое включение собора 869–870 гг. в список «Вселенских», несомненно, оказывается проблемой для представлений о римском первенстве. Можно ли согласовать это первенство со столь очевидной непоследовательностью? Интересно, однако, что по крайней мере один раз вопрос этот был благополучно обойден. На четвертом и пятом заседаниях собора в Ферраре, 20 октября 1438 г. кардинал Чезарини и Андрей Родосский, главные представители латинской стороны, прибегли к авторитету «Восьмого собора», подразумевая «Игнатиевский» собор 869–870 г. Им пришлось немедленно столкнуться с резким non possumus свт. Марка Эфесского, греческого представителя, который настойчиво сослался на отмену этого собора папой Иоанном VIII[387]387
  Concilium Florentinum: Documenta et Scriptores. Series B. Vol. 5, fasc. 1: Acta Graeca. Roma, 1952. P. 90–91, 135.


[Закрыть]. Общим согласием щекотливый вопрос этот был погребен, и Ферраро-Флорентийский собор стал «восьмым». Таким образом, латинская сторона безоговорочно признала возврат к положению, предшествовавшему григорианской реформе.

А теперь я подхожу к мысли, которая, по моему мнению, могла бы стать определяющей в решении проблемы авторитета между Римом и православием: можно ли в наше время обоюдно признать «Фотиевский» собор 879–880 гг. «Вселенским»?

Акт такого рода, конечно, был бы гораздо перспективнее, чем чисто символическое «снятие анафематствований» 1054 г. Он подразумевал бы возврат к положению, существовавшему более двух столетий. Со стороны православных он потребовал бы согласия всех Поместных православных Церквей; он означал бы, что уния действительно основана на тождестве веры, выраженной в общем Символе. Для традиционалистски мыслящего Рима он был бы не отречением от первенства, а возвращением к ситуации, санкционированной предшественником нынешнего папы.

Природа раскола такова, что символических жестов и церемониальных встреч совершенно недостаточно, чтобы преодолеть существующее разделение. Необходимо единство сознания и основополагающее соглашение об институциональных формах единства. Собор 879–880 гг. дал то и другое.

Мы рассказали о различных заявлениях и встречах между патриархом Константинопольским и папой, происходивших в шестидесятые годы и носивших, по сути, символический характер. Но всякий символ поддается ложному истолкованию. Говорилось, например, что парадность встреч и неопределенность документов создавали ошибочное представление, будто бы уния состоится уже совсем скоро и что вероучительные препятствия существуют только в умах немногих реакционных богословов. Говорилось также, что церковная дипломатия, подготовившая и осуществившая встречи, имела целью создать ложный образ православного «папства», параллельного римскому; нужно сказать, что плохо информированная западная публика могла иногда подумать, что Вселенский патриарх действительно является эквивалентом папы на Востоке. С православной стороны утешались тем, что патриарх не был уполномочен каким-либо всеправославным мандатом и что он говорил и действовал не от имени всей Церкви.

Было бы, однако, досадно, если бы эта временами оправданная критика папской и патриаршей дипломатии совершенно обесценила реальное значение некоторых жестов и слов. Эти события еще могут привести к последствиям, выходящим за пределы наших непосредственных реакций. Было бы, например, невозможно даже подумать о согласованном принятии собора 879–880 гг., если бы нам не сопутствовала атмосфера, созданная II Ватиканским собором и встречами между Павлом VI и патриархом Афинагором.

Две реальности заслуживают особого внимания, потому что они непосредственно касаются центрального вопроса авторитета.

1. Общественный образ папы, появившегося в Стамбуле и в Риме как брат, по сути равный другому епископу, образ, засвидетельствованный всем миром, не может быть сведен к одной лишь дипломатии или официальному протоколу. Разумеется, хорошо известные отличия папского первенства ни в какой мере не отрицались, но и никак не подчеркивались. Перед лицом православных папа явил себя в полном согласии с функцией primus inter pares («первый среди равных»), которую православные признавали за ним в прошлом. Эта позиция Павла VI обращает вспять тысячелетнюю традицию, требующую, чтобы приоритет верховного первосвященника строго соблюдался при всех обстоятельствах, особенно же в его сношениях с Востоком, где, как хорошо известно, располагался центр оппозиции римскому абсолютизму. Отказ папы Павла от традиции поднимает важный экклезиологический вопрос: если папская власть над латинским епископатом традиционно оправдывается ее «вселенской юрисдикцией» по Божественному установлению, то нет ли противоречия между этим утверждением и братскими объятиями, которыми обменялись папа с Афинагором, чьи епископское достоинство, авторитет и патриаршая юрисдикция совершенно независимы от Рима?

Папская власть, судя по определению I Ватиканского собора, видится – по крайней мере автору этих строк – либо вселенской, либо никакой. Трудно понять тогда, почему епископы Франции, Полинезии, Америки или Африки находятся в богоустановленной «непосредственной» папской юрисдикции, а епископы Греции, России или Ближнего Востока – нет.

На эти вопросы еще нет ясных ответов, и, может быть, ответы трудно преобразовать в понятия. Совершенно очевидно также, что внутри римо-католичества существуют разные оказывающие давление течения и направления. Парадоксально, что эти группы, более всего оппонирующие римскому централизму, не всегда симпатизируют ценностям, представляющим православие: верности апостольскому вероучению и сакраментальному подходу к церковной деятельности. Как бы то ни было, факт остается фактом: папа и патриарх, сидя рядом и общаясь друг с другом как равные, создали прецедент, нуждающийся в богословском и церковном принятии и истолковании. Символу надлежит придать сущностное содержание.

2. 25 июля 1967 г. в Стамбуле папа передал патриарху Афинагору краткий «Anno ineunte» с целью определить отношения между Римом и Константинополем, прибегнув к традиционному православному понятию «Церкви-сестры». В тексте признается, что термин подходит для описания отношений, которые существовали «в течение многих веков», а затем говорится: «Но теперь, после долгого периода взаимного отчуждения и неприятия, по милости Божией наши Церкви вновь признали друг друга сестрами…»[388]388
  Tomos Agapes. P. 390.


[Закрыть] Такое признание основано на тайне сакраментального присутствия Христа. Тайна эта пребывает в каждой Поместной Церкви, и поэтому «общение между нашими Церквами, хотя и несовершенное, уже существует».

Вот что вытекает из этого текста.

1) Сближение Востока и Запада должно пониматься не как возвращение в «послушание» Риму, а как постепенное взаимное признание Поместных Церквей. Такой метод, конечно, в основном соответствует православному подходу к экуменической задаче вообще, хотя сближение православия с Римом имеет гораздо более твердую экклезиологическую основу, нежели контакты с протестантами. Однако возникают сомнения, что такой метод может действительно согласоваться с теми определениями римского первенства, которые основаны исключительно на «Петровом» служении папы. И действительно, в самом начале краткого «Anno inneunte» папа именуется «епископом Римской Церкви и главой Церкви Вселенской»[389]389
  Чтобы не смущать православных, в греческом тексте слово caput («глава») переводится как №goЪmenoj («руководитель»). Такая дипломатическая неправильность перевода только подчеркивает двусмысленность идеи, лежащей в основе этого текста.


[Закрыть] – т. е. титулом, явно отражающим экклезиологию, которую Православная Церковь считает несовместной со своей. Нет ли противоречия в этом документе?

2) Вероучительные определения Латинской Церкви, традиционно отвергаемые православием: добавление Filioque в текст Символа веры, Тридентский собор, догмат о непорочном зачатии Девы Марии (1854) – словно бы вынесены за скобки. То, что православие их отвергает, не препятствует «почти полному» общению. То, что только подразумевается в кратком «Anno inneunte», было недавно явственнее выражено в письме папы Павла VI кардиналу Виллебрандсу от 5 октября 1974 г. Кардинал был папским легатом на праздновании 700-летия Лионского собора (1274), торжественно обосновавшего богословие Filioque и согласившегося с униатским исповеданием веры, подписанным византийским императором Михаилом VIII Палеологом. Письмо папы примечательно признанием, что собор не дал «возможности Греческой Церкви свободно высказаться», и что «единство, достигнутое таким образом, не могло быть полностью принято сознанием восточных христиан». Еще более знаменательно, что папа называет Лионский собор «шестым из главных соборов западного мира», а не «Вселенским Собором». Можно ли тогда сказать то же самое о Тридентском, I Ватиканском и II Ватиканском соборах? Если это так, то, похоже, сделан важный шаг, меняющий прежнюю концепцию папского авторитета.

В любом случае, эти тексты, кажется, подразумевают, что латинские догматы, столь торжественно провозглашенные в прошлом, не должны считаться обладающими бессрочным действием и потому не являются препятствием к единству. Если это действительно так, то авторитет Римской Церкви, прежде столь жестко обязавшей себя этими догматами, также должен рассматриваться в новом свете. Однако каноническое и сакраментальное единство, которое не предполагает разрешения проблем, выросших из этих латинских определений, еще острее поставило бы вопрос о богословском плюрализме в объединенной Церкви. Нет, конечно, ничего нового в том, чтобы некоторые обычаи и учения признать теологуменами, т. е. позициями отдельных богословов, официально не одобренными Церковью. Литургический и богословский плюрализм и неизбежен, и желателен в единой Церкви. Но этот допустимый плюрализм не является самоцелью, и им не следует пользоваться в оправдание вероучительного релятивизма как такового или для прикрытия серьезных вероучительных конфликтов. Теологумены нельзя навязывать в качестве обязательного учения; всякий имеет право отвергнуть их, если считает ошибочными. Православные, конечно, рассматривали бы латинские догматы как относящиеся к этой категории. Они ведь были не просто признаками плюрализма, но вызывали конфликты в течение многих столетий. Можно ли прийти к единству, не разрешив их в первую очередь?

С проблемой авторитета связан и ряд других вопросов, возникающих в связи с текстами вроде «Anno inneunte» и письма папы кардиналу Виллебрандсу. Тексты эти, несомненно, являются шагом навстречу православию, если они действительно имеют в виду, что латинские средневековые и современные богословские доктрины не обязательны для Востока, потому что восточные «Церкви-сестры» не приняли их. Но если эти доктрины не были поддержаны Востоком, не значит ли это, что к ним нужно относиться по меньшей мере с оговорками также и на Западе? Возможно ли географически ограничить авторитет вероучительных постановлений Лиона, Флоренции, Тридента и I Ватиканского собора? С другой стороны, православные должны бы ощущать некоторую ответственность и за Запад, где эти «догматы» также вызывали конфликты. И наконец, что такое «Восток» и что такое «Запад» в этой последней четверти XX столетия?

Недавнее удивительное изменение атмосферы в отношениях между двумя Церквами и реальные усилия пап Иоанна XXIII и Павла VI понять православных в вопросе о церковном авторитете требуют сбалансированной богословской оценки, которая показала бы, положено ли хотя бы начало в решении вышеуказанных вопросов?