Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

«Устройство» церковной жизни, сложившееся повсеместно к концу I столетия, определяли главным образом местные евхаристические общины, возникшие в результате апостольской проповеди, каждую из которых возглавлял епископ с окружавшими его пресвитерами. Каждая такая община осознавала себя Телом Христовым во всей его полноте – а не просто его частью – и таким образом представляла собой «кафолическую» Церковь в своей местности. «Где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь», – писал св. Игнатий Антиохийский[458]458
  Ignatius Antiochenus. Ad Smyrnaeos, 8, 2; ср.: Писания мужей апостольских. С. 367.


[Закрыть], и Христос, как единственный Учитель, единственный Священник и единственный Господь, являл Себя в сакраментальной основе Евхаристии. Председательствующий в собрании сидел на месте Наставника и выполнял его функции. Речь не идет о некоем магическом превращении, ведь епископ оставался человеком, подверженным греху, – это функция Церкви как Тела, которому Дух даровал новую жизнь. Поместные Церкви также испытывали друг друга на верность апостольской вере, и главным примером такого взаимного испытания служило рукоположение новых епископов, ради которого обыкновенно собирались все епископы этой области. Такое собрание, или «собор», было естественным и самым высоким свидетельством согласия в откровении Истины, превращавшим все Церкви в Единую Церковь.

Однако эти основополагающие элементы церковного «устройства» очень рано подверглись испытанию на прочность под влиянием потребностей «организации». Приведем несколько примеров:

a) Поместным общинам, особенно в больших городах, было трудно собрать всех своих членов на евхаристическое собрание. Но дробление одной Церкви на несколько собраний противоречило идеальному образу Церкви, описанному в книге Деяний: все они были единодушно вместе (Деян. 2:1). Кроме того, под вопросом оказывалось нормальное функционирование епископата, ведь если в одной Церкви существует несколько собраний, епископ не может председательствовать повсюду, и его власть перестает быть непосредственно литургически связана с его сакраментальными функциями: он превращается в административного главу нескольких собраний. В некоторых областях – например, в Африке – Церковь отказалась пойти на такой компромисс, пожертвовав первоначальным церковным устройством: новые общины получали собственных епископов, которые, строго говоря, по своей социальной функции ничем не отличались от сегодняшних приходских священников. В других областях, напротив, для епископов стало вполне обычным посылать пресвитеров для совершения Евхаристии от своего лица, и таким образом было положено начало нашей приходской системе. Впрочем, во многих других отношениях Церковь осталась верна древнему порядку: пресвитеры действовали (и продолжают действовать) как представители своего епископа, и таким образом литургическое единство собрания вокруг епископа поныне сохраняется в качестве идеальной нормы (примеры: fermentum в древней Римской Церкви, антиминс на Востоке и т. д.).

Однако как бы ни были важны эти предосторожности символического характера, социальный, эмпирический аспект епископского служения в известном смысле оказался оторванным от полноты его экклезиологического предназначения: административная, формальная и каноническая власть епископа начинала восприниматься сама по себе, в отрыве от его сакраментальных функций, и последующее развитие пойдет в этом направлении. К счастью, каноны смогли сохранить фундаментальное значение епископского служения как функции Поместной Церкви, как элемента, связывающего ее с вселенским согласием Церквей, но при этом остающегося «в» Церкви, а не «над» ней[459]459
  В этом состоит значение православного подхода к «действительности» рукоположения, никогда не рассматриваемого per se, но только относительно веры всей Церкви, или регламентаций, запрещающих епископам, которые не возглавляют реальные общины, участвовать в соборах и т. д.


[Закрыть].

б) Другой пример непростых взаимоотношений церковного «устройства» и требований практической жизни связан с появлением первых школ. Если изначально учительство было одним из естественных аспектов жизни общины как сакраментального объединения и практически совпадало с проповедью (точно так же как в апостольский век не могло быть различия между керигмой и вероучением), с появлением христианских школ, таких как александрийская, преподавание начинают поручать «профессионалам»: выдающаяся фигура Оригена, типичного «профессора», хорошо показывает возникавшие в этой связи трудности. Вообще, можно сказать, что четкий ответ на вопрос о богословской и экклезиологической функции школ в Церкви не дан до сих пор.

в) Третий пример таких тенденций – возникновение монашества; оно вновь поставило Церковь перед проблемой, возникавшей под влиянием различного рода харизматических служений со времен Нового Завета. Осторожный подход Павла к дару «языков» обеспечивает последующие христианские поколения важным критерием: пророчество имеет ценность постольку, поскольку оно остается частью и функцией жизни Церкви как целого, пока оно понимается как служение, совершаемое для общины. Главной ересью гностиков, монтанистов и других харизматических сект было как раз то, что они сочли «благодатные дары» или «знание» индивидуально присущими харизматику. Мы помним, что монашество изначально было харизматическим движением: и если сами принципы монашеской жизни опирались на здоровую библейскую основу в пророческой традиции (безбрачие, пост, послушание), то пустынножительное монашество с момента своего возникновения подразумевало, что духовная жизнь монаха независима и даже отделена от жизни сакраментальной церковной общины. Отшельники могли десятилетиями не участвовать в таинствах, посвящая жизнь молитве и аскетическим упражнениям. И даже появление – благодаря св. Пахомию – великих монашеских общин не разрешило этого противоречия: монастыри часто отказывались выдвигать из своих рядов священство. Когда же это стало нормой, монастыри продолжали ощущать себя особыми местными Церквами. Окончательное признание Церковью того, что монастыри могут жить своей отдельной литургической жизнью, стало прецедентом, очень важным для решения наших сегодняшних проблем, а именно: обозначило потребность в различных внеприходских христианских объединениях или общинах. Однако условием такого признания была интеграция монастырей в Церковь как сакраментальную общину, что означало также их подчинение канонической власти епископов. Видимо, именно это подчинение до самого последнего времени препятствовало возникновению на Востоке религиозных орденов вроде тех, что существуют на Западе.

Эта интеграция в Церковь не стала повсеместно и безусловно признанным фактом в монашеских кругах. История знает ряд «монашеских» ересей и расколов, вроде мессалианства, с которыми Церкви приходилось бороться. Но даже в своем «интегрированном» виде монашество сохранило за собой пророческую, харизматическую функцию, столь важную для его основателей. Именно в монашеских кругах тенденция к преобразованию иерархической структуры Церкви в юридический абсолютизм уравновешивалась авторитетом харизматиков. Очень показательна та роль, которую монахи играли в вероучительных спорах, даже притом что они не всегда поддерживали верные решения. Поэтому, признавая их духовный авторитет, Церковь имела все основания отвергать стремление некоторых заменить власть иерархии властью харизматиков. Ни харизматизм, ни институционализм не дают автоматических критериев христианской истины – только Дух, «глаголющий пророки», а также обеспечивающий посредством таинств преемственность Церкви как Тела и как структуры.

Поэтому не случайно, что православное Предание в большей степени, чем западная традиция, признает особую и даже необходимую роль харизматического начала, начала святости в жизни христианской общины. Выдающаяся личность прп. Симеона Нового Богослова (XI в.), богословские споры вокруг монашеского «харизматизма» в Византии XIV столетия[460]460
  См. нашу работу: A Study of Gregory Palamas. [Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение].


[Закрыть], громадная духовная роль, которую играли русские старцы в дореволюционной России, нонкомформизм современных монахов-зелотов в Греции – все это (конечно же, с разной степенью убедительности) свидетельствует о глубинной связи между Духом и христианской свободой, которая не может быть втиснута в рамки юридической дисциплинарной системы и в то же время не может оставаться независимой от сакраментальной структуры Церкви. Конечно, это зыбкое равновесие можно в полной мере осмыслить лишь в контексте цельного православного понимания спасения, основанного скорее на понятии освящения и приобщения к Божественной жизни, нежели на понятии оправдания, а также предполагающего постоянную «синергию», соработничество благодати и свободного действия человека.

Совершенно очевидно, что православный мир переживает сегодня один из глубочайших кризисов в своей истории. Нет необходимости описывать все составляющие этого кризиса, но я хотел бы подчеркнуть, что, по моему мнению, внутренний, духовный и богословский аспекты этого кризиса даже важнее, чем политические и социальные катастрофы, с которыми столкнулось православие в этом столетии.

В свете изложенных выше экклезиологических соображений, я хотел бы подробнее остановиться на принципиально важной для внутреннего «устройства» Церкви теме – я имею в виду роль епископата, – после чего сделать ряд общих выводов относительно связи «устройства» и «организации» в целом.

А. Мы уже видели, как дробление изначально сложившейся сакраментальной поместной общины, возглавляемой епископом, на несколько общин уже на раннем этапе истории Церкви несколько затемнило первоначальное значение епископского служения в его полноте. Я сказал значение в полноте, потому что другие его аспекты – апостольское преемство, интеграция местных общин в универсальное церковное единство – не только сохранились, но и вышли со временем на первый план, потеснив функции епископа как руководителя общины и председательствующего в евхаристическом собрании. Постепенно общины – как клирики, так и миряне – лишаются права участвовать в выборах своих епископов; епископов начинают произвольно перемещать с одной кафедры на другую (несмотря на то что это противоречило и канонам, и практике Церкви вплоть до конца XVIII в.), и в конечном счете в петровской России епископы превращаются в государственных чиновников, полностью зависимых от государственной коллегии, в свою очередь подконтрольной правительству. В то же время епархии продолжают увеличиваться в размерах, так что подлинно традиционное отношение клира и мирян к своему епископу как к Пастырю, Учителю и Священнику конкретной общины постепенно отходит в прошлое – теперь в епископе видят назначенного «начальством» администратора и перестают обращать внимание на его частые перемещения. В конечном счете, возможно по примеру Рима, возникает практика назначения «титулярных» епископов, и экзистенциальное значение епископского служения затемняется еще больше.

К счастью, православное вероучение и каноны Православной Церкви служат надежной защитой от неверного истолкования сложившейся ситуации: но чего стоит вероучение, если ему противоречит практика? Что может сделать православие для крайне необходимого прояснения роли епископата (к примеру, в разного рода проектах объединения между англиканами и представителями Свободной Церкви), если с точки зрения православного богослова обе стороны понимают истинное назначение епископата в корне неверно?

Вопросы церковного устройства, особенно те, что касаются епископата, серьезно волнуют сегодня православное церковное самосознание и богословие. Много весьма полезного материала было собрано в процессе подготовки Московского Cобора 1917–1918 гг.; интересны его постановления, которые в силу исторических обстоятельств не могли быть проведены в жизнь в России. Очень важные открытия сделаны в связи с современной ситуацией в Элладской Церкви. Все это могло бы иметь большое экуменическое значение, если бы языковые барьеры не оказались столь ощутимы. Возможно, именно сейчас, осознавая свою экуменическую ответственность, православие начнет наводить порядок в собственном доме.

Б. Даже весьма поверхностный анализ традиционных источников православного учения о Святом Духе позволяет сказать, что Он:

• играет центральную и всеобъемлющую роль, являя силу Божию во вселенной и в истории;

• непосредственно руководит при даровании новой жизни искупленной от греха церковной общине;

• находится в непосредственной связи со свободным пониманием и принятием человеком Христова благовестия.

Вот почему в мире, в Церкви и в отдельном человеке действует один и тот же Дух. Наша задача – дать людям понять, что во всех трех случаях речь идет об одном и том же Духе.

В самом деле, изменяющийся мир бросает вызов и традиционной организации Церкви, и ее «устройству». Когда христиане забывают, что Тот же Дух, Который созидает из их Церкви Церковь, действует и в мире, когда они превращаются в закрытое, застывшее сообщество, они изменяют своему свидетельству. Постоянное соответствие Церкви меняющимся историческим вызовам – одна из важнейших функций Предания.

И все же не стоит забывать, что цель присутствия Духа в мире, в Церкви и в человеке – преображение, изменение мира. Опасность всякого рода «адаптаций» и компромиссов состоит в том, что они могут обернуться заимствованием методов и средств из мира сего. Именно такими соображениями оправдывали изменения, предпринятые Церковью в IV в., их сознательные сторонники: мы должны заимствовать и перенимать нормы общества, в котором живем. И всем нам известны многочисленные случаи отступничества, к которым приводила такая адаптация на протяжении всего Средневековья и вплоть до наших дней.

Так вот, кажется совершенно очевидным, что одна из основополагающих проблем сегодня – это постепенный разрыв, происходящий в сегодняшнем христианстве, вовне и внутри экуменического движения, между теми, кто принципиально стремится отождествлять «устройство» с «организацией», т. е. сводить все аспекты церковного устройства (иерархию, приходскую структуру и т. д.) к человеческой организации, и теми, кто настаивает на божественном происхождении церковного устройства. На самом деле тех и других разделяют куда более принципиальные богословские и духовные противоречия (связанные с Библией, личностью Христа). Ясно, что, не достигнув взаимопонимания по этим основополагающим вопросам, трудно найти общую почву для обсуждения проблемы церковного устройства и организации.

В зависимости от того, кто есть для нас Иисус Христос и что есть Его Церковь, мы будем стремиться либо «десакрализовать» Церковь, видеть в ней прежде всего группу людей, служащих обществу и ведущих его за собой кратчайшим путем к справедливости, свободе и счастью, либо достигать тех же самых целей, являя этому миру нечто от него отличное, Царство Божие, которое «не от мира сего». Совершенно очевидно, что, строго говоря, православный выберет второе, но он не преминет при этом заметить, что Царство Божие – не система неподвижных институций, а «радость во Святом Духе»; что эта радость прежде всего и напрямую проявляется в личной встрече Бога и человека, а встреча эта становится возможной благодаря сакраментальной церковной общине. Поэтому надо говорить скорее о «ресакрализации» Церкви, чем о ее «десакрализации».

Множество конкретных проблем, внешних и внутренних, которые встают сегодня перед Православной Церковью (секуляризация общества, урбанизация, спонтанное возникновение мирянских движений, чья связь с традиционной церковной структурой не всегда понятна, и – далеко не последняя по важности задача – необходимость свидетельствовать о Христе, когда для этого нет иных средств, помимо богослужения), должны решаться в свете сказанного о сакраментальной природе Церкви как единственном основании церковного устройства.

Spirit, Order and Organization from an Orthodox Standpoint

Доклад, прочитанный на совещании комиссии «Вера и церковный строй» Всемирного Совета Церквей.

Опубликован в: Concept: Papers from the Department of Studies in Evangelism. Vol. 10. Geneva: WCC, 1965. P. 31–39.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Н.В. Эппле.

Таинства и иерархия в Церкви. Православный вклад в экуменический диалог о римском первенстве

Экклезиологический диалог, начавшийся после публикации книги О. Кульмана об апостоле Петре[461]461
  Cullmann O. Saint Pierre, disciple, apôtre, martyr: Histoire et théologie. Neuchâtel – P., 1952 (Bibliothèque théologique).


[Закрыть], бесспорно, служит ярким опровержением позиции всех отчаявшихся в возможности лучшего взаимопонимания между богословами, «вскормленными Реформацией», и теми, кто принадлежит к «кафолической» традиции. Основной вопрос истории спасения, уже поставленный тем же автором в предыдущих работах, на протяжении этого диалога рассматривался с различных точек зрения – в частности, в аспекте, главном для нашей дискуссии: какова связь между уникальной Жертвой Христа и ее присутствием в Церкви?

Большинство проблем, разделяющих в настоящее время христиан, на самом деле связаны с тем, какой ответ те или другие дают на него – на вопрос о роли Предания, о роли апостольского преемства, о роли таинств. В предлагаемой статье нам хотелось бы попытаться показать, в чем различные ответы связаны между собой. Средневековое западное богословие слишком часто и неправомерно разделяло эти аспекты одной темы и тем самым спровоцировало реакцию деятелей Реформации: им в определенных случаях проще было игнорировать то, в чем они не видели прямой связи с благовестием Нового Завета. Так произошло, в частности, с таинствами и с Преданием.

Профессор Кульман, возвращая таинства на подобающее им в Новом Завете место[462]462
  См., в частн.: Idem. Les sacrements dans l’Évangile Johannique: La vie de Jésus et le culte de l’Église primitive. P., 1951.


[Закрыть], заново ставит экклезиологическую проблему во всей ее целостности, а не односторонне. Действительно, мы полагаем, что вопросы Предания и послеапостольской иерархии тесно и нерасторжимо связаны с сакраментальной природой Церкви – как исторически, так и догматически. Ведь Истина присутствует в Церкви живым и непрерывным образом, и «порядок», необходимый при совершении богослужения, существует именно в силу того факта, что Церковь есть таинственный организм[463]463
  Э. Бруннер в недавней работе утверждает, что возникновение иерархичной Церкви, предавшей, по его мнению, принципы «™kklhs…a» Нового Завета, связано как раз с возникновением таинств (Brunner E. The Misunderstanding of the Church. L., 1952. P. 74 ff); из этого следует, что если принять таинства, то неизбежно следует принять и иерархию как составную часть новозаветного учения о Церкви.


[Закрыть]. И если в последней книге «Предание» О. Кульман, излагая свою точку зрения на учение о таинствах, отказывается связывать порядок с учащей иерархией, то как раз потому, что он представляет себе апостольское преемство лишь чем-то вроде индивидуальной кооптации в апостольскую коллегию[464]464
  Cullmann O. La Tradition: Problème exégétique, historique et théologique. Neuchâtel – P., 1953 (Cahiers théologiques, 33).


[Закрыть], что не согласуется с новозаветным пониманием апостольства.

Римская Католическая Церковь рассматривает фрагмент Мф. 16:18 о том, что Церковь созидается на Петре, как основополагающий принцип церковного порядка. И действительно, никакое серьезное истолкование, если только оно не станет отрицать неоспоримую достоверность самого стиха, не может отказать этому тексту в основополагающей важности – ведь Христос открыто говорит здесь о будущем общины, которую Он намерен создать. Тем не менее экзегетическая проблема, связанная с этими словами, не сводится к тому лишь, чтобы знать, основана ли Церковь на вере Петра – согласно древнему и единодушному святоотеческому пониманию, воспринятому и Реформацией, – или же на самой его личности. Как хорошо подметили католические критики О. Кульмана, главная проблема – это прежде всего вопрос о возможном наследовании Петру, так как для католической традиции – и православной тоже – невозможно говорить о Церкви, не подразумевая под этим термином непрерывное пребывание в истории. И поэтому наше исследование должно быть в первую очередь обращено к точному смыслу, вложенному Господом в центральное понятие, о котором сказано в стихе, – к понятию «Церковь»: именно от того, какой смысл мы придадим этому слову, будет зависеть наше понимание того, как она созидается на Петре.

Для традиции, называемой кафолической, в отличие от той, что уходит корнями в протестантизм, Церковь – это таинственный организм, осуществляющий в ходе истории уникальное деяние, раз и навсегда совершенное Христом в конкретный момент времени. Христос реально присутствует в христианской общине, и это присутствие составляет таинство Христа и Церкви, которое возвращает человечеству утраченное родство с Отцом и предвосхищает второе пришествие Сына Человеческого. Тем не менее когда об этом таинственном организме говорят в терминах и смыслах Павлова богословия Церкви как Тела Христова, следует помнить, что понятие Церкви-организма прилагается им в первую очередь к местному евхаристическому собранию, к церкви Божией, находящейся в Коринфе (1 Кор 1:2; 2 Кор 1:1 и т. д.), в Риме, в Антиохии… Когда апостол говорит о «членах» этой Церкви, он всегда и исключительно имеет в виду людей, а не общины, являющиеся «Церквами» (ср.: Гал. 1:2); то есть он имеет в виду, что Тело Христово реализуется в них во всей своей целостности. Не в нашей компетенции рассматривать, сводится ли в Новом Завете смысл термина «εκκλησία» только к местному христианскому собранию[465]465
  Такова точка зрения о. Николая Афанасьева: Трапеза Господня. Париж, 1952. С. 9–19 [репринт: М., 1992].


[Закрыть], но очевидно, что нет ничего более чуждого Павлову богословию, чем считать присутствие Христа внутри этой общины всего лишь частичным, неполным. Но ведь именно к такому пониманию ведет экклезиология, для которой Церковь – это в первую очередь географически вселенский организм, где местные общины являются лишь его составляющими[466]466
  См. об этом весьма ясную статью о. Александра Шмемана, который рассматривает эту проблему с точки зрения ее связи с экуменизмом: «Unity», «Division», «Reunion» in the light of Orthodox Ecclesiology // Qeolog…a. T. 22. AqБnai, 1951. S. 242–254 [рус. пер.: Шмеман А., прот. «Единство», «разделение», «объединение» в свете православной экклезиологии // Собр. ст.: 1947–1983 / сост. Е.Ю. Дорман. 2-е изд. М., 2011. С. 354–363].


[Закрыть]. Если этот организм – действительно Тело Христово, то частями Тела как раз являются Церкви Коринфа, Иерусалима или Рима. Причем последний, естественно, выполняет функцию Главы. Но разве такое понимание видим мы у сщмч. Игнатия Антиохийского, для которого «где Христос Иисус, там и Кафолическая Церковь»[467]467
  Ignatius Antiochenus. Ad Smyrnaeos, VIII, 2 [ср.: Писания мужей апостольских. C. 367].


[Закрыть], то есть целостное Тело Христово, представленное местной евхаристической общиной с епископом во главе?

В свою очередь, это соображение проливает особый свет на другой пункт: на связь между апостольством и произошедшей от него церковной иерархией. Одна абсолютно четкая историческая черта с самого начала отличает апостолов от епископов: первым была дана от Христа вселенская миссия проповеди (см.: Мф. 28:19)[468]468
  Это касается как Двенадцати, так и странствующих миссионеров, называвшихся апостолами. «Дидахе» говорит о них особенно определенно: «Всякий апостол, приходящий к вам, да будет принят как Господь, но пусть не остается у вас больше одного дня, а если будет необходимость, то двух. Если же останется три дня, это лжепророк». – Учение двенадцати апостолов, XI, 4–5 [Писания мужей апостольских. C. 55]. Тимофей и Тит наверняка принадлежали к этой категории странствующих миссионеров. Хотя «срок пребывания», предписанный «Дидахе», возможно, соблюдался не везде.


[Закрыть], тогда как для вторых всегда – как при жизни апостолов, так и после их кончины – поле пастырской деятельности было ограничено одной-единственной местной общиной. Было бы слишком легко объяснить этот факт простым, хотя и неоспоримым доводом – удобством. Напротив, в нем следует видеть экклезиологическую необходимость, которая, не отрицая преемственности между двумя этими служениями, каждое из них определяет в соответствии с его назначением.

Будучи живыми и прямыми свидетелями Воскресения, Двенадцать посвятили себя прежде всего проповеди Евангелия. Именно их функция как свидетелей исторического факта и определяла в первую очередь их служение. И в этой функции они были незаменимы. Их роль состояла не в том, чтобы руководить местными общинами, а в том, чтобы возвещать Евангелие всей вселенной. И обыкновенно они не совершали таинств, хотя и могли делать это: апостол Павел, чье служение было подобно их служению, был послан «не крестить» (ср.: 1 Кор. 1:17)… Их миссия заключалась прежде всего в том, чтобы основывать Церкви, организуемые в соответствии с порядком, который в начале II в. был совершенно единообразным и определялся таинственной природой присутствия Христа в Церкви.

Источники, которыми мы располагаем, не позволяют нам утверждать с уверенностью, что «монархический епископат» существовал во всех Церквах в I столетии[469]469
  См.: Colson J. L’évêque dans les communautés primitives: Tradition paulinienne et tradition johannique de l’épiscopat des origines à saint Irénée. P., 1951 (Unam sanctam, 21).


[Закрыть] – возможно, некоторые общины возглавлялись коллегией пресвитеров. Зато мы можем сказать, что никогда не существовало христианской Церкви, где не служилась бы Трапеза Господня. Будем ли мы рассматривать тексты, относящиеся к Иерусалимской матери-Церкви, или же те, что описывают основанные Павлом общины, рассеянные по Средиземноморью, мы всюду обнаружим, что основную роль играет местное собрание христиан, собирающихся на евхаристическую трапезу. Значит, кто-то неизбежно в каждом собрании должен был занимать место Господа. Мы не знаем, занимали ли его в некоторых церквях пресвитеры по очереди, но нам известно, что уже с самого начала II в. свт. Игнатий Антиохийский говорит о епископстве как о само собой разумеющемся институте, и св. Ириней вскоре напишет епископские списки для церквей, разбросанных по всему римскому миру.

Учение св. Игнатия Антиохийского о епископстве хорошо известно: «епископ председательствует на месте Бога» (προκαθημενού τού επισκόπου εις τόπον Θεού)[470]470
  Ignatius Antiochenus. Ad Magnesianos, VI, 1 [Писания мужей апостольских. C. 343]; ср.: Idem. Ad Trallenses, II–III, 1–2.


[Закрыть], тогда как пресвитеры, окружающие его, представляют апостолов. Таким образом, Тайная Вечеря оказывается воспроизведенной в полноте в каждой христианской общине. Итак, власть епископа осуществляется в собрании и зависит от места, которое в собрании ему отведено: это место Бога, и выше его нет ничего.

Вот почему Церковь вскоре даст епископу титул «верховного священника» (αρχιερείς), который в Послании к Евреям применяется только лишь ко Христу, поскольку епископ – образ Христа в лоне собрания царственных священников (βασίλειον ίεράτευμα – 1 Пет. 2:9; ср.: Откр. 1:6; 5:10; 20:6); он также и Посредник, и Супруг, и Отец… Этот исключительно тайносовершительный и литургический характер функции епископа косвенно подтверждается сведениями, которые дает св. Ириней об апостольской преемственности в ранней Церкви. «Апостоличность» епископов, по словам Иринея понимаемая в первую очередь как критерий истинного учения, передается через преемство епископов в одной и той же Поместной Церкви, изначально основанной апостолами[471]471
  Irenaeus. Adversus haereses, III, 3 [Ириней. Сочинения. С. 222–224].


[Закрыть]. «Известное дарование истины»[472]472
  Ibid., IV, 26, 2 [Указ. изд. С. 387].


[Закрыть], которой облечены все епископы, тесно связано с тайной общины, продолжающей в истории то историческое событие, свидетелями которого были апостолы: помимо прочих служений Христа, у епископа есть еще и служение учения, которому апостольское преемство служит одновременно и условием, и подтверждением[473]473
  Именно в этом пункте необходимо применить «категории непогрешимости и заблуждения» к таинствам – то, что Кульман как раз отказывается делать, признавая все же при этом, что «таинство – это актуализация совершенного Христом» (Cullmann O. La Tradition. P. 36–37). Но разве проповедание истины не является способом этой актуализации? Тем не менее истина всегда апостолична, т. е. опирается всегда только на свидетельство апостолов именно потому, что «для таинства, по самой его природе, нет никакой разницы между временем апостолов и временем Церкви» (Ibid. P. 37). Церковь как таинственная община является хранительницей апостольской истины: тот, кто в лоне этой общины занимает место Христа, возглашает эту истину и в силу этого является преемником апостолов. Впрочем, епископская проповедь состоит в основном в толковании апостольских писаний.


[Закрыть]. Но эта истина непреложно должна быть той же самой во всех епископских евхаристических общинах, так как повсюду одна и та же Кафолическая Церковь должна осознавать себя в своей абсолютной неделимости. Итак, начиная с III в. мы четко различаем, что епископ не может быть посвящен без других епископов, которые собираются в его церкви и приступают к его поставлению.

Таким образом, экклезиология, основанная на кафолической полноте, присутствующей в каждой Поместной Церкви, – каковой, без сомнения, и была экклезиология ранней Церкви, – ни в коей мере не приводит церковный организм к автоматизму. Единство христиан во вселенной, если оно не основано на взаимодополняемости Церквей, осуществляется прежде всего через тождество веры, которое, в свою очередь, проявляется в их сакраментальном общении. Мне кажется, что невозможно отыскать иной критерий единства, кроме этого – не только в доконстантиновскую эпоху, но и в последующий период великих догматических споров. Вместе с тем такая экклезиология, как мне думается, снимает значительное число сложностей, возникающих перед протестантами, которые, хотя и стремятся порой принять таинственный характер христианства, испытывают замешательство перед учением об апостольском преемстве, когда оно понимается исключительно как продолжение апостольской харизмы, передаваемой лично от одного индивидуума другому. Сакраментальная экклезиология и в самом деле предполагает преемственность – в силу самого факта объективного тождества, которое должно существовать между христианским собранием апостольских времен и собранием XX века, – только эта преемственность немыслима над той евхаристической общиной, которой является Церковь, или вне ее.

Выше мы отметили, что ни Двенадцать, ни сам Павел обыкновенно не исполняли постоянных обязанностей в определенной местной общине. Но по-видимому, есть одно исключение первостепенной важности – это апостол Петр в ранней общине Иерусалима. Согласно тексту первых двенадцати глав Деяний, без сомнения, именно Петр председательствовал в евхаристическом собрании, объединившем вокруг апостолов всю первую христианскую общину целиком[474]474
  Возможно, именно на этот факт указывает книга Деяний, если, как полагает о. Николай Афанасьев (Указ. соч. С. 9–14), выражение «πάντες όμού έπι τό αυτό» (Деян. 2:1; 2:44; etc.) – буквально «все вместе на одном и том же месте» – уже является техническим термином, обозначающим евхаристическое собрание. У свт. Климента Римского (Ad Corinthios, XXXIV, 7 [ср.: Писания мужей апостольских. C. 157]) и сщмч. Игнатия Антиохийского (Ad Ephesios, V, 3; ср.: Ad Magnesianos, VII, 1 [ср.: Писания мужей апостольских. C. 334; 343]) «έττί γο αυτό» точно имеет это значение; П.-Т. Камело перевел это как «общее собрание» (SC 10. P. 53). Эта интерпретация подтверждается, в частности, двумя возможными прочтениями Деян. 2:47, in fine: Господь ежедневно прилагал спасаемых к одному и тому же месту (έπΐ το αυτό) или к Церкви (τη έκκλησίςί). Второй вариант, более поздний, по-видимому, является интерпретацией первого, когда переписчик посчитал оба выражения синонимами.


[Закрыть]. Итак, именно он первым – возможно, в день Пятидесятницы – занял место Господа во время празднования Вечери, открывая, таким образом, в истории период спасения, когда Христос присутствует в Таинстве среди своих в тот момент, когда они совершают то, что им предписано совершать в воспоминание о Нем и в ожидании Его второго пришествия.

Безусловно, как замечает Кульман[475]475
  Cullmann O. Saint Pierre… P. 34.


[Закрыть], нельзя говорить о епископстве Петра в Иерусалиме, не учитывая исключительной, несопоставимой с позднейшим пресвитерством роли, которую играли рядом с ним остальные апостолы. Это верно, особенно если рассматривать епископат с точки зрения его пастырской власти. Но уникальная литургическая функция, которую только Петр – согласно первым двенадцати главам Деяний – мог выполнять тогда, когда была собрана вся Церковь (ομού πάντες), несомненно, ставила его в положение совершенно исключительное, которое и отразилось на страницах Нового Завета. И поэтому есть основания задаться вопросом, не были ли слова Иисуса, переданные только в Евангелии от Матфея, сохранены именно в Палестине – где это Евангелие появилось на свет – по той самой причине, что они относились к роли Петра в общине избранных в Иерусалиме? Это предположение было бы оправданным, если учесть, что первоначальный смысл термина «εκκλησία» – местная община, которая в Евангелии от Матфея (ср.: Мф. 18:17) подразумевает прежде всего общину иерусалимскую. И тогда слова Иисуса можно трактовать более широко и перенести на всех, кто исполнял в Церквах те же самые функции, что Петр в Иерусалиме, – в общинах, созданных апостолами в римском мире по образцу иерусалимской горницы. Вскоре, впрочем, образ «камня» в церковной традиции будет применяться в целом по отношению к роли епископата[476]476
  Ignatius Antiochenus. Ad Polucarpum, Ι, 1 [см.: Писания мужей апостольских. C. 370].


[Закрыть].

Однако, как показывает Кульман, Петр совершенно точно оставил управление иерусалимской общиной. Мы видим, что он удаляется «в другое место» (Деян. 12:17), и это решающее, недвусмысленное указание, если учесть, что председательские функции в христианском собрании с самого начала должны были приобрести характер несменяемых. То, что Петр отправляется «в другое место», непременно означало, что кто-то другой должен был воссесть в собрании на место Господа. Мы знаем имя этого другого: апостол Иаков, брат Господень, первый преемник Петра в управлении общиной Иерусалима. Однако не похоже, чтобы роль Петра оказалась низведенной до уровня простого миссионера, зависимого от той Церкви, которую он недавно еще возглавлял: начиная с этого момента Двенадцать осознали свою вселенскую миссию живых свидетелей Воскресения и Петр уже не мог оставить свое место «первого» в их собрании. Тексты, которые описывают отношения между Петром и Иаковом (см.: Деян. 12:17; 15:6 и след.; Гал. 2:9–12), являются достаточно вескими свидетельствами взаимозависимости апостольского и таинственного служений епископата. Если второе немыслимо без прямой преемственности от первого, все же непрестанное пребывание Христа обеспечивается председателем общины, занимающим место Господа. Что касается апостольства, то за ним остается исключительная роль свидетельства. Итак, в Деян. 15 мы видим, что Петр и Иаков совместно руководят Иерусалимским собором, причем Иаков, особенно в Гал. 2, имеет преимущество перед Петром, который даже обязан «опасаться» его представителей. Впрочем, обе эти власти подчинены в равной степени Истине, глашатаем которой при полном собрании стал Павел (њmprosqen pЈntwn [в присутствии всех] – Гал. 2:14).