Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

Другим поразительным примером духовной ревности в этот период является возрождение миссионерской активности. Хотя о различных действиях Константинопольской патриархии мы знаем лишь отрывочно, но архивы свидетельствуют об основании новых епархий на далеком Кавказе и в Валахии, румыноязычной стране к северу от Дуная. На недавно колонизированном севере России ученик и друг прп. Сергия свт. Стефан Пермский (1340–1396), изучив греческий язык, стал руководить переводом Священного Писания и богослужения на язык финского племени зырян, для чего изобрел специальную азбуку, а затем стал их первым епископом. Так традиция использования местных языков в миссионерских целях, примером чего были в IX столетии свв. Кирилл и Мефодий, продолжала применяться на практике и в позднем Средневековье.

Описание христианской духовной жизни на Востоке в XIV и XV вв. было бы неполным без хотя бы краткого упоминания о достижениях в области искусства, возникавших параллельно с интеллектуальными и духовным движениями этого времени и отражавших их.

Характеризуя работы греческих художников т. н. палеологовского возрождения, Андре Грабарь пишет: «Мы видим их предваряющими открытия Каваллини и Джотто, но в то же время и открытия итальянских художников XV столетия, которые возродят великий стиль классической живописи»[411]411
  Grabar A. The Artistic Climate in Byzantium during the Palaeologan Period // The Kariye Djami. Vol. 4: Studies in the Art of the Karije Djami and Its Intellectual Background / ed. P. Underwood. Princeton, NJ, 1975 (Bollingen Series, 70). P. 7–8.


[Закрыть]. Всякий, кто знаком с памятниками христианского искусства XIII, XIV и XV вв. Византии и славянских стран, знает их новаторский стиль, их новое понимание движения, их близость к жизни, которые четко контрастируют с более торжественным и строгим византийским искусством X и XI столетий.

Некоторые современные авторы пытались установить непосредственную связь между духовным обновлением, вызванным исихазмом, и этим художественным возрождением. Другие, наоборот, считают, что монашеский аскетизм сыграл для искусства роль душителя, а «палеологовское возрождение» отражает интерес к классической Античности, пробудившийся у византийских гуманистов. Но может ли эта упрощенная дилемма объяснить искусство, которое оставалось в своей основе христианским и нередко монашеским, но никогда не превращалось в искусство «ренессансное»? Более того, если во многих отдельных случаях влияние Античности нельзя отрицать, как, например, в знаменитом монастыре Хора (Карие Джами) в Константинополе, то нет никаких причин полагать, что такой же интерес могли бы испытывать славянские заказчики и мастера Македонии или что он способствовал созданию изумительных произведений великого Андрея Рублева в далекой Московии. Поэтому более логично считать, что возрождение искусства, возникшее в политически умиравшей Византии и распространившееся на православных славян, было выражением нового осознания того, что приобщение к Божественной жизни возможно, что оно зависит от ответа человека на призыв Божественной благодати, что греческое чувство humanum [человеческой культуры], унаследованное от Античности, не подавлялось, а скорее возрождалось и преображалось в христианском жизненном опыте. Так содержание художественного возрождения отражало христианскую духовность, которую искусство – после своей победы над иконоборчеством – научилось выражать в образах и красках так же, как в словах и понятиях; ту жизнь, которая состояла не только в освобожденном от телесности человеческом духе, но и во всецелости человеческого существования, воспринятого Богом во Иисусе Христе.

Все современные историки согласны в том, что раскол между Римом и Византией, двумя центрами христианства времен Высокого Средневековья, не может связываться с каким-либо одним особым событием и даже с точной датой. Это было скорее постепенным расхождением, «отчуждением» (estrangement), по выражению Ива Конгара, которое началось с богословской напряженности в период Вселенских Соборов и с развития различий в понимании роли авторитета в Церкви. Две части христианского мира несколько раз прерывали общение друг с другом, но затем мирились – до тех пор, пока сравнительно маловажный инцидент в 1054 г. не оказался de facto точкой окончательного разрыва между Римом и Константинополем. Это не значит, что та или другая сторона считали примирение невозможным, но четко указывает на существование двух явно расходящихся взглядов на Церковь. С григорианской реформой, Крестовыми походами, «имперским» папством Иннокентия III, расцветом схоластики и университетов, а в XIV в. с различными интеллектуальными течениями, достигшими апогея в движении концилиаризма, завершившимся Великим западным расколом, латинское христианство полагало себя самодостаточным образцом христианского единства. Между тем Восток по-прежнему совершенно не принимал институционального развития Запада, в особенности централизованного папства. Монашеское же богословие, восторжествовавшее в Византии в XIV столетии, подчеркивало опытный, мистический и эсхатологический элементы христианской веры, в отличие от легализма и рационализма, господствовавших в церковном устройстве и в школах Запада.

Богословы с той и другой стороны были заняты главным образом полемикой вокруг Никео-Константинопольского Символа веры. Его текст, в котором утверждается, что Святой Дух исходит от Отца (ср.: Ин. 15:26), был дополнен на латинском Западе знаменитой вставкой Filioque, так что западные христиане исповедовали «двойное» исхождение Духа «от Отца и Сына». Какова бы ни была первопричина этой вставки (возникшей, вероятнее всего, в Испании в VI в.), ее апологеты оправдывались ссылками на учение блж. Августина о Троице, подчеркивавшее единство Божией сущности, так что Отец и Сын, будучи единосущны, являются также единым источником исхождения Святого Духа. На Востоке же в это время нормативным было учение о Святой Троице отцов-каппадокийцев: свт. Василия и его друзей (IV в.). Им личностная или ипостасная идентичность Отца, Сына и Духа представляется первичным христианским Откровением и переживанием, что же касается общей Божественной сущности, то она, будучи трансцендентной и непознаваемой, проявляет себя лишь посредством энергий[412]412
  По этому вопросу см.: Hopko T. The Trinity. I, The Trinity in the Cappadocians // Christian Spirituality. [Vol. 1]: Origins to the Twelfth Century. P. 260–275; также см.: Mantzaridis G. Op. cit.


[Закрыть]. Таким образом, за вопросом о Filioque стояло расхождение в понимании Бога. Оба понятия – каппадокийское и августиново – непосредственно влияли на христианскую духовную жизнь[413]413
  Противоположность этих двух пониманий хорошо установлена благодаря труду: Régnon Th., de. Études de théologie positive sur la Sainte Trinité: 4 vols. P., 1892–1898. О важности этого вопроса см. более современную работу (ср. ор. 47): Rahner К. The Trinity / transl. J. Donceel. L., 1970; также см.: Staniloae D. Theology and the Church / transl. R. Barringer. Crestwood, NY, 1980. Эти понятия сосуществовали в христианстве, пока спор об интерполяции не сосредоточил полемическое внимание на их расхождении.


[Закрыть].

Интерполяция Filioque в общий Символ веры, одобренный Вселенскими Соборами, была сделана односторонне и возбудила вопрос о церковном авторитете. Пусть она и возникла стихийно и, может быть, по недоразумению в далеких областях латинского христианского мира, но принятие ее римскими епископами в XI в. придало этому вопросу новое измерение: обладает ли папа в силу своей Петровой власти правом изменять сам вселенский Символ веры?

Таким образом, вероучительная проблема Filioque и ее понимание на Востоке стали пробным камнем в споре, включавшем в себя и вопрос о папской власти, которая, конечно, проявлялась и во многом другом – например, в разрешении захватить Константинополь (1204 г.), данном папой Иннокентием III крестоносцам, и в поставлении латинского патриарха в столицу империи. На первый план выдвинулся центральный вопрос, имевший непосредственное отношение к сфере христианского опыта: зависит ли вера от абсолютного и законно установленного институционального критерия, каким является папство? Может ли такой критерий быть предпочтительнее соборов, отцов и, наконец, того знания Бога, коим, как показали исихасты, мог обладать любой христианин, являющийся членом мистического Тела Церкви? Действительно ли Христос передал формальную и абсолютную власть апостолу Петру и действительно ли эта власть была вверена исключительно римским епископам? Восток всегда признавал за папами определенный нравственный авторитет и ответственность. Он рассчитывал на них в деле достижения всемирного согласия по спорным вопросам. Но средневековое постгригорианское папство формулировало свои властные претензии радикально и по-новому. Таким образом, помимо политических и культурных столкновений той эпохи сложилось два различных восприятия Церкви: согласно одному из них Церковь являлась установленной Богом хранительницей порядка и истины, требующей подчинения своему видимому главе; согласно другому порядок и видимое единство, которые прежде охранялись пусть и не вполне надежной, но полезной на практике властью христианских императоров, теперь, с падением империи, представлялись скорее как мистическое единение, в котором священный порядок и вероучительное единство так же, как и в первые века христианства, могли сохраняться только благодаря единодушию епископата и народа.

Это расхождение просматривается во многих контактах и спорах того времени. Сказывается оно и в понимании трех основных новозаветных текстов, касающихся св. апостола Петра (Мф. 16:18–19; Лк. 22:32; Ин. 21:15–17). Римская трактовка, согласно которой слова Христа, обращенные к Петру, относятся исключительно к римскому епископу, была отныне принята всем Западом как самоочевидная. На Востоке же эти слова воспринимались в общем контексте жизни каждой Поместной Церкви и даже отдельного верующего. Так, Ориген (III в.) видел в Петре пример всякого верующего: вера превращает в «камени» (pљtrai) всех христиан, и каждый христианин получает ключи от Царствия Небесного, чтобы в него войти[414]414
  Origenes. Commentarium in Evangelium Matthaei, XII, 10–11 / ed. E. Klostermann // Origenes. Werke. Bd. 10. Fasc. 1. Leipzig, 1935 (GCS, 40, 1). S. 85–89 (ср.: PG 13, col. 997a–1004a).


[Закрыть]. В святоотеческой традиции Петр чаще понимается как первый «епископ», которому поручено научение и окормление паствы его местной общины, как возглавитель и предстоятель евхаристического собрания. Эта традиция, выраженная в III столетии сщмч. Киприаном Карфагенским, основана на идее, что в каждой «кафолической» Церкви епископ, занимая «кафедру Петра», предстательствует за верующих. И в византийской экклезиологии эта идея стала общепринятой. То, что мощи св. Петра находятся в Риме, где он умер, придавало Риму популярности как центру паломничества и способствовало его нравственному престижу, но духовное присутствие «Петра», воплощенное в служении местного епископа, было также опытно познаваемой реальностью в каждой Церкви. В полемике против папских претензий византийские авторы XIV и XV вв. не отрицали особого, даже исключительного места Петра среди апостолов, но они оспаривали идею исключительного преемства Петра в одном только Риме. Так, Нил Кавасила, фессалоникийский епископ XIV в., пишет:

Петр и апостол, и глава (њxarcoj) апостолов, но папа – не апостол (ибо апостолы рукополагали пастырей и учителей, а не апостолов), и не корифей апостолов. Петр – учитель всей Вселенной, <…> тогда как папа всего лишь епископ Римский. <…> Петр рукоположил епископа Римского, но папа не назначает другого папу[415]415
  Nilus Cabasilas. De primatu Papae // PG 149, col. 704d–705a.


[Закрыть].

Повторные попытки договориться о церковной унии происходили по инициативе византийских императоров, искавших военной и политической поддержки Запада против мусульманской угрозы. Папы благоволили этим попыткам, но притом настаивали на формальном и окончательном принятии и вероучительной позиции, и церковной структуры латинского христианства. Противодействие обычно исходило от священства как греческих, так и славянских стран. Оно требовало, чтобы уния не превращалась в простую капитуляцию, но обсуждалась на открытом и свободном соборе обеих Церквей. Совершенно новая ситуация – выход из тупика – создалась благодаря торжеству «соборного движения» на Западе. Под влиянием Великой схизмы, которая начиная с 1378 г. противопоставляла пап антипапам, в Констанце (1414–1418) было признано преимущество авторитета Вселенских Соборов над папами. Папа Мартин V, избрание которого объединило враждующие партии Запада, подтвердил декрет «Frequens» («Изобильно…»), признавший папу ответственным перед собором, созывавшимся в определенные промежутки времени. Помимо прочего, это открыло возможность созыва подлинного и представительного Вселенского Собора, который, как и в первом тысячелетии христианской истории, включал бы представителей как Восточной, так и Западной Церквей.

Собор проходил последовательно в двух итальянских городах, Ферраре и Флоренции (1438–1440), и был результатом серьезной уступки папства экклезиологическим установкам Востока. До этого времени папы считали, что разногласия между Востоком и Западом не подлежат обсуждению и что у Востока нет иного выбора, кроме как принять веру кафедры Петра и признать авторитет папы так же, как он признавался на Западе. В Ферраре и Флоренции обе партии встретились без предварительных условий: Латинская Церковь согласилась даже, что собор этот будет считаться Восьмым и тем самым станет продолжением общей традиции, проявившей себя в последний раз в Никее в 787 г. на VII Вселенском Соборе, осудившем иконоборчество. Соответственно, богословские и экклезиологические достижения Запада в период с 787 по 1438 г. были имплицитно поставлены под сомнение.

Однако это важное для дела унии преимущество в длительных спорах в Ферраре и Флоренции не было использовано должным образом. Духовная пропасть между двумя мирами и различие в богословской методологии затрудняли взаимопонимание.

Латинская позиция на соборе представлялась и защищалась наследниками латинской схоластики, прибегавшими не только к авторитету Предания, но и к философской аргументации, от которой очень далеки были православные византийцы. «Почему Аристотель, Аристотель? Никакого толка от Аристотеля», – бормотал изумленный делегат из далекой Грузии, когда доминиканец Иоанн Торквемада обсуждал тонкий богословский вопрос[416]416
  Об этом случае сообщается в воспоминаниях греческого делегата Сильвестра Сиропулоса; см.: Laurent V. Les «Mémoires» du Grand Ecclésiarque de l’Église de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (1438–1439). P., 1971. P. 464.


[Закрыть]. Другим примером, иллюстрирующим разницу в подходе к основам христианского опыта, был долгий спор о чистилище. И хотя обе стороны были согласны, что молитвы за усопших возможны и необходимы, они по-разному понимали природу «очищения», которое требовалось душам умерших людей. Латиняне, защищавшие законнический подход, настаивали, что Божественная справедливость требует удовлетворения за совершенные грехи, в которых не было принесено соответствующего им покаяния. Это противоречило греческому убеждению, унаследованному от свт. Григория Нисского, что богообщение есть бесконечное возрастание в чистоте и что возрастание это, являющееся назначением духовной жизни, действительно продолжается даже после смерти.

Однако восточную делегацию во Флоренции не отличало единомыслие. Если большая часть делегатов, плохо подготовленных к чисто богословскому диспуту, была озабочена главным образом желанием избежать турецкой угрозы, то представители интеллектуальных кругов принадлежали к двум различным группам, разошедшимся в своих подходах еще до начала дебатов.

Свтятитель Марк Евгеник, митрополит Эфесский, представлял монашеское, или исихастское, возрождение. Он считал, что христианская истина в полноте своей открыта и опытно познана, естественным же средоточием этого опыта является Православная Церковь. Вера была для него, несомненно, выше политической выгоды, и само выживание Византии перед лицом надвигавшегося турецкого вторжения не было равноценной расплатой за компромисс в вопросах веры. Он, однако, не был фанатиком. Искренне участвуя в переговорах об унии и – быть может, наивно – надеясь убедить латинян в том, что истина живет в православии, он произнес официальную хвалебную речь папе Евгению IV по прибытии его делегации в Феррару.

Другая греческая партия, наиболее ярко представленная Виссарионом, митрополитом Никейским, принадлежала к течению, разделявшему идеи Варлаама Калабрийского, бывшего за столетие до этого противником свт. Григория Паламы. Подозрительно относясь к монашескому мистицизму, партия Виссариона была страстно предана философским и культурным достижениям греческой Античности. Для Виссариона и само христианское Откровение было неотделимо от его воплощения в греческой философии, и он не представлял себе, что христианство сможет выжить под игом ислама. Кроме того, философское возрождение в латинской схоластике, а также сопровождавшее его восхищение всем греческим, которое Виссарион увидел в Италии эпохи Ренессанса, убедило его, что спасение может прийти только от Запада, невзирая на Filioque. Взгляды Виссариона разделяли и другие участники делегации, в том числе митрополит Киевский и всея Руси Исидор. Единодушие Виссариона и Исидора по отношению к формулировке унии, а также настойчивость императора побудили большинство уже психологически измученных греческих делегатов также подписать этот документ. Один только свт. Марк отказался. Постановление об унии отражало западный взгляд на вопрос о Filioque: признавалось, что Дух Святой исходит от Отца и Сына «как от единого начала» (sicut ab uno principio), и поэтому вставка в Символ веры объявлялась «легитимной». Акт унии подтверждал западную доктрину чистилища и, последнее, но не менее важное, объявлял папу истинным «наместником Христовым», обладавшим «полнотой власти» (plena potestas) в деле управления и окормления вселенской Церкви. Это последнее решение было главным, как бы кодовым знаком, означающим конец западного соборного движения. Флорентийский собор фактически отверг систему, утвержденную в Констанце, при которой папа был ответственным перед регулярно созываемым собором.

Итак, согласно последней и, в общем, наиболее положительной оценке Флорентийского собора, цель, поставленная перед ним, – объединение Востока и Запада – потерпела крушение. Практически весь Восток встал на сторону свт. Марка Эфесского в его отвержении унии[417]417
  Gill J. The Council of Florence. Cambridge, 1959. P. VII.


[Закрыть]. Кроме того, по двум вопросам – о чистилище и папской власти – в постановлениях собора утвердился не только отказ от концилиаризма, но и восторжествовало богословие, которое столетие спустя даст Мартину Лютеру основание для противодействия средневековой латинской церковной системе и ее отвержения. Задуманный как великая попытка восстановить христианское единство, собор кончил тем, что посеял семена дальнейших расколов.

Политически мотивированные и не имеющие той богословской открытости, которая есть необходимое условие для истинного диалога, попытки унии XIV и XV вв. оставили по-прежнему зияющей пропасть между Востоком и Западом. Возможно, что результат был бы иным, если бы во встрече участвовали не только церковные политики и богословы-схоласты, но и больше представителей подлинных духовных традиций: со стороны Запада, например, последователей францисканского спиритуализма или школы рейнского мистицизма. Интересно отметить, что недавно археологи в числе последних открытий обнаружили фреску, изображавшую св. Франциска в греческой церкви в Константинополе, а по данным феррарских архивов удалось установить личности итальянских отшельников, присутствовавших на спорах во Флоренции и получивших официальный выговор от представителей папской курии из-за того, что они симпатизировали позиции греков[418]418
  Striker C.L., Kuban Y.D. Work at Kalenderhane Camii in Istanbul Second Preliminary Report // DOP. № 22. 1968. P. 185–193, pls. 23–26. Фрески, вероятно, были написаны во время латинской оккупации (1204–1261), но их сохранили после возвращения греков; также см.: Laurent V. Ed. cit. P. 342.


[Закрыть]. Эти туманные сведения могли бы служить отдаленным предвосхищением того огромного интереса, который на современном Западе многие проявляют к духовной жизни восточного монашества XIV в. Этот интерес оказался взаимным, примером чему может служить исследование о Майстере Экхарте православного богослова Владимира Лосского[419]419
  Lossky V. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. P., 1960 [Лосский В. Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта // Богословские труды. Вып. 38–41. М., 2003–2007].


[Закрыть].

Вопреки открывавшимся возможностям, падение Константинополя, захваченного турками в 1453 г., прекратило непосредственные сношения между христианами Востока и Запада. Запад вступил в период блестящей культурной активности, но в нем уже зарождался секуляризм; его миссионерские успехи были замечательными, но он трагически страдал от дальнейших расколов. Оглядываясь теперь на историю Ренессанса и постренессанса на Западе, мы видим, как остро западному христианству не хватало духовности, экклезиологии и богословия Востока, чтобы переосмыслить некоторые из своих слишком односторонних убеждений. Греческий же Восток тем временем был вынужден отказаться от интеллектуального развития и жить замкнутыми общинами, превращенными в гетто, элементарно борясь за выживание в обществе, где господствовал ислам. Возможность такого выживания оказалась бы сомнительной без изумительного богатства византийского богослужения и духовного руководства последователей исихастского возрождения XIV в., продолжавшегося в монастырях. Одна только Россия вступила на путь развития в качестве евразийской христианской империи. Но и ее Церковь, равно как и греки и балканские славяне, в своей духовной жизни вплоть до XIX в. продолжала зависеть от византийских средневековых традиций. Таким образом, Запад утерял многие из своих восточных корней, а Восток оставался в стороне, отделенный от тех событий, что определили ход истории Нового времени.

Two Visions of the Church: East and West on the Eve of Modern Times

Впервые опубл. в: Christian Spirituality. [Vol. 2]: High Middle Ages and Reformation / ed. J.M. Raitt in coll. with B. McGinn, J. Meyendorff. N. Y.: Crossroad, 1987 (World spirituality: An encyclopedic history of the religious quest, 17). P. 439–553.

Переизд. в: Rome, Constantinople, Moscow. P. 39–53.

Впервые на рус. яз.: Два понимания Церкви: Запад и Восток накануне Нового времени // Рим, Константинополь, Москва. С. 57–79; 282–283.

Публикуется по этому изданию с необходимыми уточнениями.

Пер. с англ. Л. А. Успенской.