Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

Произошла ли во Флоренции встреча между Востоком и Западом?

Современный диалог между католичеством и православием неизбежно базируется на фактах христианской истории – истории церковного единства между т. н. Востоком и Западом в течение первого тысячелетия и начавшегося в XI в. постепенного отчуждения и схизмы. Те из нас, кто действительно озабочен вопросом христианского единства, стремятся реконструировать главные богословские и экклезиологические установки, благодаря которым было возможно сакраментальное общение и общность исповедания в течение первой половины христианской истории, в тот период, когда, по словам Иоанна Павла II, «Церковь дышала обоими легкими». Конечно, в наше время, особенно в XX столетии, категории Востока и Запада исторически и культурно устарели: резкое деление на «Восток» и «Запад» становится чем-то искусственным, если учесть сегодняшнее положение Америки, Африки и Азии, давным-давно свершившееся крушение Византии и фактически всемирное усвоение научной методологии исследований, созданной в Западной Европе в XIX столетии. Новые обстоятельства дают нам все необходимое для лучшего понимания общей нашей истории первого тысячелетия, а также – природы последовавшего затем трагического отчуждения.

Ферраро-Флорентийский собор был, без сомнения, самой значительной попыткой позднего Средневековья изменить курс истории и восстановить единство веры и церковное общение между «Востоком» и «Западом», имевшими тогда, как уже сказано, гораздо более четкие границы. Заседания собора и его решения создают впечатление воссоединения обеих половин христианства. Наши знания о соборе теперь гораздо полнее, чем во времена нескончаемых споров его критиков и сторонников, тянувшихся в прошлом веками. Теперь нам не только доступны все относящиеся к делу документы, опубликованные во впечатляюще полных ватиканских изданиях, но и положено начало более масштабному подходу к истории собора. Одна из основных заслуг Дж. Джилла, в частности, состоит в том, что он поместил Флорентийский собор в его западный контекст, как завершение борьбы папства с движением соборности и победу того, что Джилл называет «традиционным строем Церкви»[318]318
  «Великим достижением собора для Запада было то, что он обеспечивал победу пап в борьбе папства против соборной практики и сохранение традиционного строя Церкви». – Gill J. The Council of Florence. Cambridge, 1959. P. 411. Это же мнение четко выражено в другом труде Джилла: Constance et Bâle-Florence. P., 1965 (Histoire des Conciles œcuméniques / ed. G. Dumeige. Vol. 9), а также в других его публикациях, посвященных флорентийским «событиям».


[Закрыть].

Расширенный охват событий, данный Дж. Джиллом в западной перспективе, может стать прекрасной – и необходимой в наши дни – базой для будущей «глобализации» истории собора и более содержательного представления о современном ему православии. Цель моей статьи состоит в том, чтобы сделать несколько предварительных замечаний относительно понимания соборности на Востоке, а также о том, что могло и должно было бы произойти на истинно объединительном соборе.

Когда византийцы говорили «вселенский», то в слово это вкладывалось чисто византийское воззрение на христианское сообщество. «Имперский» оттенок значения историки подчеркивали тут не раз. И действительно, в качестве подтверждающего примера достаточно привести текст историка XI в. Кедрина.

Соборы, – пишет он, – назывались вселенскими, потому что епископы всей Римской империи созывались повелением императора, и на каждом из них <…> бывали рассуждения о вере и подача голосов, то есть провозглашались догматы веры[319]319
  Georgius Cedrenus. Historiarum compendium / ed. I. Bekker. Bonnae, 1838. P. 39; ср. по этому вопросу превосходное исследование: Anastasiou J. What is the Meaning of the Word «Ecumenical» in Relation to the Councils? // Councils and the Ecumenical Movement. Geneva, 1968 (WCC Studies, 5). P. 27–31; также см.: Meyendorf J. What is an Ecumenical Council? // Living Tradition. P. 45–62 [Живое Предание. С. 58–82; см. наст. изд., с. 307–324].


[Закрыть].

Подразумевается, что Поместные Церкви, возглавляемые епископами, объединены общей верой, выраженной соборами, но также и то, что консенсус достигается в пределах ойкумены – «мира», который со времен Константина официально стал христианским и внутри которого символом и воплощением социального и религиозного единства был император. Как известно, эта система часто описывалась (и осуждалась) под именем «цезарепапизма»; однако вряд ли она заслуживает такого названия. Византийское христианство прочно хранило память об императорах, злоупотребивших своей властью (их называли «узурпаторами», τύραννοι), – Констанции I, Валенте, Констанции II, Константине V Копрониме и др. – и о соборах, которые теперь мы назвали бы лжесоборами. Таким образом, ни на императора, ни на соборы per se[320]320
  Сами по себе. – Лат.


[Закрыть] автоматически полагаться было нельзя.

Другой существенной чертой византийского взгляда на мир была неколебимость представлений о традиционных границах империи. Никогда – даже в XIV и XV вв. – византийцев не покидала мысль, что в состав империи входят и Восток, и Запад, что Испания ей принадлежит, как и Сирия, и что «ветхий Рим» каким-то образом остается исторической колыбелью империи и ее символическим центром, несмотря на перенесение столицы в Константинополь. Шла богословская полемика с «латинянами», народ ненавидел «франков», особенно после Крестовых походов, вызывал негодование торговый захват византийских земель Венецией и Генуей, но идеал мировой империи, находивший отражение в исключительно «римском» обосновании византийской императорской власти, продолжал жить. В 1393 г. патриарх Константинопольский Антоний в своем часто цитируемом письме к московскому великому князю Василию I, убеждая его не противиться поминовению императора за литургией в русских церквах, выражал очень далекое от действительности, но твердое убеждение в том, что император поставляется «царем и самодержцем всех ромеев, то есть всех христиан», что «в каждом месте каждым патриархом, митрополитом и епископом имя царево поминается, где только есть христиане» и что «даже латиняне, не имеющие никакого общения с нашей Церковью, и те оказывают ему такую же покорность, какую оказывали в прежние времена, когда находились в единении с нами»[321]321
  Письмо это сохранилось в патриаршем регистре, опубликованном в: APC. Vol. 2. P. 188–192. Относящиеся к делу места переведены в: Barker J.W. Manuel II Palaeologus (1391–1425): A Study in Late Byzantine Statesmanship. New Brunswick, NJ, 1969. P. 106–109.


[Закрыть]. Характерно, что патриарх говорит об имперском единстве, несмотря на разделившую Церковь схизму.

Одним из элементов этого имперского – и потому «вселенского» – представления о христианском мире было понятие «пентархии», т. е. мысль, что «Вселенская» Церковь управляется пятью патриархами – Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима. Пентархическая схема оформилась уже в IV в., когда за предстоятелями Церквей главнейших городов империи были признаны особые привилегии (πρεσβεία): сначала это были епископы Рима, Александрии и Антиохии (Никейский Собор, 325 г.), потом Константинополя как «нового Рима» (I Константинопольский Собор, 381 г.) и наконец – Иерусалима (Эфесский Собор, 431 г.). Некоторая «сакрализация» числа «пять» встречается позже в кодексе Юстиниана, одобренном Трулльским собором (692)[322]322
  Историческая литература о происхождении и значении термина «пентархия» весьма обильна; для основательного разрешения многих проблем наиболее полезна книга: Dvornik F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Cambridge, MА, 1958 (DOS, 4); также см.: Meyendorff J. Orthodoxy and Catholicity.


[Закрыть].

Значит ли это, что «пентархия» считалась существенным элементом экклезиологии? Реально – нет. Но идея пентархии играла важную роль в византийском представлении о «Вселенском» Соборе, который требует присутствия пяти патриархов или их представителей, хотя александрийская и антиохийская кафедры фактически утратили прежнее значение. Во всяком случае, в Средние века эти взаимопереплетающиеся моменты – теоретически распространяющаяся и на Запад власть византийского императора, а также устаревшее представление о пентархии, в которой римский епископ играет ведущую роль, – заставляли полагать непременным условием «вселенскости» собора участие римского епископа (несмотря на схизму) и четырех восточных патриархов (несмотря на то что трое из них возглавляли Церкви, которые в это время вообще едва существовали).

Я упомянул «пентархию» как ложно-экклезиологический принцип, потому что реальная экклезиология, к которой православные византийцы относились очень серьезно, тоже существовала – например, Православная Церковь обладала полномочиями соборно подводить итог богословских споров, для чего не требовалось ни «Вселенских» Соборов, ни пентархии. Так называемый Синодик православия, с которым часто сверялись, служил тем ручательством за истинность вероучения, без которого Церковь вообще не может быть Церковью[323]323
  Ср. критическое издание Синодика с французским переводом и комментариями Ж. Гуйяра: Gouilliard J. Le Synodikon de l’Orthodoxie. Edition et commentaire. P., 1967.


[Закрыть]. Еще один важный принцип экклезиологии, хорошо понимавшийся византийцами, – хотя они вынуждены были отступить от него в период позднего Средневековья, – состоял в том, что для проведения собора необходимо евхаристическое общение между его членами. Действительно, koinwn…a [общность] евхаристического таинства составляла основание, на котором возводился raison d’ê tre[324]324
  Смысл существования. – Франц.


[Закрыть] идеи соборности[325]325
  Zizioulas J. The Development of Conciliar Structures to the Time of the First Ecumenical Council // Councils and the Ecumenical Movement. P. 41.


[Закрыть].

Так или иначе, «Вселенский Собор», который вновь соединит Восток с Западом, для Византии представлялся самым разумным и полезным исходом, если вообще объединению суждено было совершиться. Существовал даже и прецедент: собор 879–880 гг., на котором произошло примирение между папой Иоанном VIII и патриархом Фотием. Собор сам назвал себя «Вселенским» и действительно отвечал институциональным требованиям, предъявляемым к таковому. В византийских источниках он часто упоминается как «объединительный собор». Однако евхаристическое общение между Фотием и папскими легатами было восстановлено до начала соборных прений[326]326
  Ср. папский Commonitorium [наставление] с подробными инструкциями легатам; также см.: Dvornik F. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948. P. 184–185.


[Закрыть], так что сам собор был собором уже объединенной Церкви. В 1438 г. евхаристического общения между Востоком и Западом не было, чем частично объясняется то, почему греки при подготовке к собору не упоминали о прецеденте 879–880 гг. Византийцы знали, конечно, что латиняне больше не считают «Фотиевский» собор действительным[327]327
  Фрэнсис Дворник, однако, убедительно показал, что собор 879–880 гг. признавался и на Востоке, и на Западе до конца XI в., когда западные григорианские реформаторы канонического права заменили его в своих списках «Игнатиевским» собором 869–870 гг. (The Photian Schism… P. 309–330). Фотиевский собор еще упоминается как авторитетный в «Decretum» Иво Шартрского (1094). Вопрос этот был кратко поднят во Флоренции, когда Чезарини и [Андрей] Хрисоверг сослались на Игнатиевский собор как на «восьмой вселенский», но встретили отпор со стороны свт. Марка Евгеника, напомнившего им об отмене его решений собором 879–880 гг. (Concilium Florentinum: Documenta et scriptores. Series B. Vol. 5. Fasc. 1. Roma, 1952. P. 90–91, 135).


[Закрыть], так что бесполезно было прибегать к нему как к бесспорному для обеих сторон авторитету.

Показательно, однако, что на протяжении XIV в. – даже после Крестовых походов, после водворения на Востоке латинской иерархии, после неудачи Лионской унии – византийцы прежде всего уповали на объединительный собор, провести который не раз предлагали папам. Не приходится, конечно, сомневаться, что эти предложения, как и прочие попытки достичь объединения в этот период, в сильной степени определялись необходимостью заручиться помощью Запада против наступавших турок. Но идея собора – в корне отличная от чисто политических решений, которые вели к прямому и безусловному подчинению папской власти, как, например, попытка императора Михаила VIII в XIII столетии, – выдвигалась также наиболее ответственными православными кругами.

Здесь невозможно рассмотреть все предложения такого рода[328]328
  Ср. довольно полный обзор в: Nicol D.M. Byzantine Requests for an Oecumenical Council in the Fourteenth Century // Annuarium Historiae Conciliorum. Vol. 1. Amsterdam, 1969. P. 69–95 (репринт в: Idem. Byzantium: Its Ecclesiastical History and Relations with the Western World: Collected Studies. L.: Variorum Reprints, 1972).


[Закрыть], я приведу лишь те, которые непосредственно предшествовали Флорентийскому собору.

1) В 1339 г. (может быть, раньше) знаменитый Варлаам Калабриец представил константинопольскому синоду проект объединения, основанный на проведении общего Вселенского Собора. Ему было позволено отправиться с этим проектом в Авиньон к папе Бенедикту XII. У Варлаама было свое собственное, особое мнение в споре о Filioque, и он рассчитывал, что в предполагавшихся соборных прениях тринитарный вопрос отойдет в сторону и его можно будет практически не обсуждать (при условии, что латиняне исключат Filioque из Символа веры!), но без Собора, по его мнению, этот путь объединения Востоком быть принят не мог[329]329
  Ср.: Gianelli С. Un progetto di Barlaam per 1’unione delle Chiese // Miscellanea Giovanni Mercati. Vol. 3. Città del Vaticano, 1946 (ST, 123). P. 57–208; репринт: Idem. Scripta Minora. Roma, 1963 (Studi Bizantini e Neoellenici, 10). P. 47–89. Латинский текст обращения Варлаама к папе см. в: PG 151, col. 1331–1342. Об униатских взглядах Варлаама см. также: Meyendorff J. Un mauvais théologien de l’unité au XIV^e siècle: Barlaam le Calabrais // L’Église et les Églises: 1054–1954: Neuf siècles de douloureuse séparation entre l’Orient et l’Occident: Études et travaux sur l’unité chrétienne offerts à Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1954. P. 47–64; репринт в: Byzantine Hesychasm. [см.: Пасхальная тайна. С. 546–563].


[Закрыть]. Папа Бенедикт XII, который не желал никаких обсуждений уже принятых Римом догматов, проект отклонил[330]330
  По поводу предложений Варлаама папа в сентябре 1339 г. написал французскому королю Филиппу [VI]: «…diximus diversitatem hujusmodi fore nullatenus in Ecclesia tolerandam […мы заявили, что никакое разномыслие со стороны кого-либо внешнего в Церкви терпимо быть не может]». – Odoricus Raynaldus. Annales Ecclesiastici, sub anno 1339, § 27.


[Закрыть].

2) Если Варлаама можно считать фигурой скорее второстепенной, то этого нельзя сказать об императоре Иоанне VI Кантакузине, выдающемся политике и человеке недюжинного ума, лидере монашеской партии, способствовавшем окончательной победе паламизма в 1351 г. В 1347 г., придя к власти после гражданской войны, он вступил в прямые сношения с папой Климентом V, предлагая провести собор, предпочтительно в Константинополе, а если нет – то на одном из захваченных латинянами островов, Эвбее или Родосе[331]331
  Тексты докладов и писем в: Loenertz R.-J. Ambassadeurs grecs auprès du pape Clément V (1348) // OCP. Vol. 19. 1953. P. 178–196.


[Закрыть]. Натолкнувшись в 1350 г. на уклончивую медлительность папских легатов, он продолжал настаивать на соборе. В отличие от Варлаама, он не предлагал обойти догматические расхождения стороной, но настаивал на необходимости «правильного определения веры». Явно осуждая путь, избранный его предшественником Михаилом VIII, – навязать согласие силой, – он выражал готовность «присоединиться к любому решению, которое будет принято епископами и другими осведомленными в учении людьми». Непосредственно перед переговорами, предшествовавшими Флорентийскому собору, он пишет:

Если папа согласен, давайте встретимся на полпути, где-нибудь на побережье, куда он сможет прислать представителей западного клира, а я – патриархов и их епископов, и я думаю, что Господь наставит нас на истину[332]332
  Joannes Cantacuzenus. Historiarum libri, IV, 9 / ed. L. Schopen. Vol. 3. Bonnae, 1832. S. 59–60.


[Закрыть].

Ответ последовал лишь в 1352 г., и не от Климента V, а от его преемника Иннокентия IV. В нем довольно снисходительно выражалось удовлетворение по поводу того, что греки, очевидно, отвернулись от своих «заблуждений», но о соборе упоминаний не было[333]333
  Процитировано в: Ioannis de Fontibus Ordinis Praedicatorum Epistula ad Abbatem et Conventum monasterii nescio cuius Constantinopolitani / ed. R.-J. Loenertz // Archivum Fratrum Praedicatorum. Vol. 30. Roma, 1960. P. 164.


[Закрыть].

3) Кантакузин имел случай еще раз возобновить свое предложение в 1367 г., встретившись – уже монахом, но по-прежнему очень влиятельным в Византии лицом – с другим папским легатом, Павлом, который был поставлен латинянами на патриаршую константинопольскую кафедру. Почти в тех же выражениях, что и в 1350 г., он вновь отвергал идею союза, навязанного императорским указом, говорил о необходимости свободного богословского обсуждения доктринальных разногласий и, очень знаменательно, делал ударение на необходимости вполне представительного собора. Признавая, что «пентархическое» представительство недостаточно – ибо власть восточных патриархов стала чисто номинальной, – он настаивал на присутствии не только всех митрополитов Вселенского патриархата, включая «отдаленные» митрополии Руси, Трапезунда, Алании и Зехии, но также и Грузинского католикоса, Тырновского патриарха и «архиепископа» Сербии[334]334
  Текст этот опубликован в: Meyendorff J. Projets de concile œcuménique en 1367: Un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul // DOP. № 14. 1960. P. 149–177; репринт в: Byzantine Hesychasm. Р. 149–177; также см. комментарий в: Idem. Jean-Joasaph Cantacuzène et le projet de concile œcuménique en 1367 // Sonderdfuck aus den Akten des XI. Intenationalen Byzantinisten-Kongresses, 1958. München: Verlag C.H. Beck, 1960. S. 363–369. Титул «архиепископ» в применении к Сербии показывает непризнание «патриархата», установленного Стефаном Душаном в 1346 г. Но конфликт по поводу Печского патриархата не был в глазах Кантакузина достаточной причиной, чтобы исключить Сербскую Церковь из проектируемого собора.


[Закрыть]. Вновь переговоры предвосхищает настойчивая мысль о том, что собор должен быть проведен либо в Константинополе, либо в ином городе «где-нибудь на побережье». Предложения Кантакузина 1367 г. совпадали с драматическими обстоятельствами: его зять император Иоанн V Палеолог только что вернулся из безуспешной и унизительной поездки в Венгрию, где просил о военной помощи и где ему жестко отказали до тех пор, пока он не перейдет в латинскую веру. Консервативная партия, паламитский епископат Византийской Церкви, возглавляемый патриархом Филофеем, вполне поддерживал идею собора. Сохранилось послание Филофея архиепископу Охридскому, в котором он приглашает его на собор и излагает свои планы так:

Мы договорились с посланцами папы, что если на соборе окажется, что наше учение выше латинского, то они присоединятся к нам и разделят наше исповедание[335]335
  APC. Vol. 1. P. 492.


[Закрыть].

Однако предложение вновь натолкнулось на non-possumus[336]336
  Не можем. – Лат.


[Закрыть] Урбана V, выраженное в послании, адресованном императору, патриарху и другим византийским сановникам и призывающем к безусловной «покорности» Риму.

4) «Великая схизма» Запада (1378–1417) радикально изменила правила игры. Теперь виднейшие представители Восточной Церкви возлагали на объединительный собор еще больше надежд, чем раньше. Например, нам известна попытка, предпринятая в 1396 г. митрополитом Киевским и всея Руси Киприаном. Болгарин родом, свт. Киприан принадлежал к тесному кругу сподвижников патриарха Филофея и был близким другом последнего Тырновского патриарха свт. Евфимия. После многих злоключений, сопряженных с превратностями византийской церковной дипломатии в Восточной Европе, он занял Киевский престол, объединив под своей властью все русские епархии, как в Московском княжестве, так и в Польско-Литовских землях. Имея постоянную резиденцию в Москве, он часто посещал «западные» области митрополии и был «большим другом» (φίλος πολύς)польского короля Ягайло, несмотря на переход последнего из православия в римско-католическую веру (1386)[337]337
  О свт. Киприане и его времени см.: Byzantium and the Rise of Russia. P. 226 ff [Византия и Московская Русь. С. 475 и след.]; Obolensky D. Six Byzantine Portraits. Oxford, 1988. P. 173–200 [Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М., 1998. С. 527–546]. Полные биографические и документальные данные, подготовленные Г.М. Прохоровым, опубликованы в: Словарь книжников и книжности древней Руси / отв. ред. Д.С. Лихачев. Вып. 2. Ч. 1. Л., 1988. С. 464–475.


[Закрыть]. Не приходится сомневаться, что в этих областях, все еще называемых в Византии «Русью», которыми управлял король-католик и сторонник концилиаризма, где население по большей части исповедовало православие, – Киприан совместно с королем Ягайло вынашивал планы созвать собор. На этот раз окрик последовал из Константинополя, от патриарха Антония: в посланиях к Киприану и к королю Антоний называл проект неуместным и требовал военной помощи[338]338
  APC. Vol. 2. P. 280–282, 282–285.


[Закрыть]. Но идея Киприана была отброшена не сразу. Другой – неканонический – митрополит Киевский, Григорий Цамблак[339]339
  Болгарин (как и Киприан, которым он очень восхищался) Григорий был одним из самых выдающихся деятелей литературного славянского мира. Великий князь Литовский Витовт обеспечил его избрание на Киевскую кафедру собором западнорусских епископов (1415), бросив тем самым вызов греческому митрополиту Фотию, который, как и его предшественники, проживал в Москве. Это избрание было прямым вызовом патриархии, которая официально обвинялась в симонии, коррупции и административной несостоятельности (текст в: РИБ. Стб. 307–314). Понятно, что Григорий был отлучен Фотием и низложен патриархом Иосифом II в 1416 г. (тексты см.: Там же. Стб. 315–360).


[Закрыть], посетил в 1418 г. собор в Констанце и был с почестями принят папой Мартином V, но и он требовал, чтобы в переговорах об объединении участвовали представители всех Церквей Востока[340]340
  Это посещение описано в хронике Констанцского собора Ульрихом Рихенталем (англ. пер. в: The Council of Constance: The unification of the Church / transl. L.R. Loomis, ed. J.H. Mundy, K.M. Woody. L.; N. Y., 1961. P. 105, 176–178), а также в gesta [деяниях] собора французским кардиналом Гийомом Филастром (Ibid. P. 434–437).


[Закрыть].

5) Надежды Византии на «Вселенский» объединительный Собор обрели реальную почву после того, как в Констанце победила соборная партия. Избранный собором папа Мартин V находился совершенно не в том положении, чтобы просто-напросто потребовать от греков повиновения, ибо он сам, согласно одобренному им постановлению собора, был обязан «повиновением» собору в вопросах веры. В действительно начавшихся вслед за тем переговорах программа, предложенная Кантакузином в 1350 и 1367 гг., все еще была основой греческой позиции, в особенности в пункте проведения собора «где-нибудь на побережье», так, чтобы восточные послы в случае провала находились поблизости от своих готовых к отплытию кораблей. Возможно, этот пункт сыграл некоторую роль в том, что греки предпочли провести собор с папой Евгением [IV], а не с концилиаристами, приглашавшими их в далекий заальпийский Базель. Кроме того – тоже в соответствии с программой Кантакузина, – налицо было серьезное усилие составить восточное посольство не просто по формальному признаку представительства «четырех патриархов», а с бо́льшим реализмом и репрезентативностью[341]341
  Всем было ясно, что представительство едва живых «восточных» патриархов было бы только номинальным и определялось бы не самими этими патриархами, а Константинополем. Назначены были уполномоченные: Виссарион, Исидор, Марк, Дионисий Сардский, Досифей Монемвасийский (двое последних часто перемещались как до, так и во время собора); ср.: Gill J. The Council of Florence. P. 76; 111, n. 2; 295 etc.


[Закрыть]. В него были включены не только митрополиты «отдаленного» Трапезунда и Руси, но также и молдовлашский митрополит (Румыния). Балканские славяне жили уже под властью турок, так что из Сербии и Болгарии никто не приехал (митрополит Игнатий Тырновский, который входил в посольство, не был патриархом, как во времена Кантакузина, но проживающим в Константинополе архиепископом); однако, что очень знаменательно, было обеспечено присутствие делегатов от грузинского католикоса. По-своему важная, эта географическая широта посольства не имела, по всей вероятности, того же решающего значения, какое придавали организаторы участию в соборе представителей разных оттенков богословской мысли самой Византийской Церкви. Совершенно очевидно, что среди епископов было немного хороших богословов; они и вели себя на соборе в основном пассивно. Поэтому решено было срочно поставить на три главнейшие кафедры – Никеи, Эфеса и Киева – двух ведущих интеллектуалов, Виссариона и Марка, и одного искушенного дипломата – Исидора. Все три хиротонии состоялись в 1437 г., буквально накануне собора. Таким образом, посольство в лице Виссариона обогатилось блестящим «гуманистом» в традициях Метохита и Григоры и признанным представителем паламитского монашеского богословия свт. Марком Эфесским. Традиционалистское, или «консервативное», крыло было усилено включением афонских монахов, представлявших Великую Лавру, Ватопедский монастырь и монастырь Святого Павла. Есть много свидетельств того, что в православных кругах многие, подобно патриарху Филофею в XIV в., были убеждены, что собор вполне может закончиться победой их воззрений и латиняне согласятся с православным толкованием и в вопросе о Filioque, и в экклезиологии[342]342
  Таковы действительно были надежды свт. Марка Ефесского, которые он часто высказывал, в частности в своем письменном воззвании к папе Евгению в Ферраре, поданном по совету Чезарини (Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini necnon descriptionis cuiusdam eiusdem / ed. J. Gill. Roma, 1953. P. 28–34). Исидор также сознавал задачу добиться торжества православия на соборе, когда он убеждал великого князя поддержать собор (ср.: Вторая Софийская летопись // ПСРЛ. Т. 6. Стб. 152).


[Закрыть]. Надежда на то, что уния будет обсуждаться свободно и соборно, что она не означает простого перехода в «латинскую» веру через повиновение папе, – казалось, обретала почву благодаря присутствию таких людей, как свт. Марк Эфесский. Несмотря на печальный опыт Крестовых походов, Лионской унии и многочисленных локальных конфликтов – например, в венгерских владениях или на Кипре, когда латинство насаждалось силой, – многие полагали, что «победа» православия на соборе все еще возможна. Кроме того, всякий понимал, что в позиции папства произошла радикальная перемена, раз теперь принимается идея собора, на котором без ограничений будет обсуждаться все, что разделяет Восток и Запад, причем обе стороны будут иметь равную возможность высказаться. И действительно, таковы были обязательства, взятые на себя папами Мартином V и Евгением IV, которые приняли «соборную» доктрину, утвержденную в Констанце и Базеле, и в принципе готовы были к разговору, а не к диктату, как их предшественники Бенедикт XII и Урбан V.

Справедливость требует отметить, что на Флорентийском соборе одни противоречия обсуждались, но не разрешались, а другие разрешались, но не обсуждались. Две самые долгие и существенные дискуссии касались чистилища и Filioque. Спор о чистилище выявил принципиальные различия в подходе к учению о спасении и богословской методологии. Результатом спора было определение, которое позже, во времена Реформации, вызвало неожиданные последствия, ибо послужило богословской основой для учения об индульгенциях, и которое едва ли поддерживается сегодня католическим магистериумом (например, догмат о том, что некрещеные души «прямиком попадают в ад»). В диспуте об исхождении Святого Духа обеим сторонам недоставало исторической перспективы, которая теперь позволяет нам вполне осознать несходство тринитарных учений Востока и Запада. Ни одна из сторон не сумела поставить действительно насущный вопрос: являются ли обе традиции законными и, следовательно, дополняющими друг друга или фактически они несовместимы? А если обе законны, то правильно ли возводить в догмат лишь одну из них, как это было сделано во Флоренции?

Пунктом, по которому Флорентийский собор принял решение, был вопрос об управлении Церковью, страстно обсуждавшийся на Западе в контексте «Великой схизмы» 1378 г. «Соборное движение» требовало верховенства собора над папой. Вопреки этому Флорентийский собор выработал определение, содержащее весь набор слов, оправдывающих папское самодержавие: папа – «преемник святого Петра», «подлинный наместник Христа», «глава всей Церкви», он обладает всей полнотой власти (plena potestas) в устроении и управлении Вселенской Церковью. Спорный вопрос о римском первенстве и его природе поднимался на соборе уже в самые последние дни, перед подписанием соборного акта. Из того, что известно о поспешных и запутанных заключительных дискуссиях, нельзя заключить, что греки действительно имели реальное представление о западных спорах, противопоставивших папу Базельскому собору. Их позиция была чисто оборонительной: сохранить все, что возможно, от привычного восточного церковного устройства, основанного на канонах, постановлениях древних соборов и пентархии. Они требовали и добились, чтобы к ясному и четкому определению папской власти были добавлены двусмысленные ссылки на эти почтенные и древние институции. Латиняне и греки легко могли интерпретировать эти ссылки совершенно по-разному. В любом случае, последовавшее за собором беспрецедентное назначение двух восточных митрополитов – Виссариона и Исидора – кардиналами Римской Церкви ознаменовало тот факт, что папство, как определил теперь и собор, больше не было папством ранних веков христианства, но институтом, радикально перестроенным григорианскими реформаторами, декреталистами – авторами декреталий XIII в. – и канонистами ХIV в. И теперь оно выходило победителем в антисоборной борьбе.

Настоящее церковное единство требует не только общности догматов, ведущей к разрешению частных затруднений, но и общего sensus ecclesiae*, единодушного согласия в совместном определении единой Церкви. Чтобы достичь этой общности, Ферраро-Флорентийский собор должен был стать местом встречи Востока и Запада, какими они действительно были в то время. Однако случилось далеко не так. Что касается восточной стороны, то константинопольские власти приложили много усилий, о чем говорилось выше, к тому, чтобы составить представительную делегацию, но успеха достигли только частичного: большинство делегатов принадлежало к непосредственному окружению императора и патриарха, т. е. это была группа отчаявшихся людей, жителей осажденного и гибнущего Константинополя. Лишь немногие были богословски образованы. Марк Евгеник был скорее одиноким исключением, он, несомненно, имел «корни», поддержку в народе, который впоследствии оказывал ему доверие. С латинской стороны почти все епископы были итальянцами, кроме нескольких незначительных прелатов из Франции, Испании, Ирландии, Португалии и Польши. Не было никого из Англии или Священной Римской империи. Права папы Евгения оспаривал Базельский собор, он был даже изгнан из Рима, где с ним соперничало семейство Колонна. Латинское богословие на соборе представляли только те, кто твердо стоял или встал теперь на сторону папы против концилиаристов. Первый среди них, Чезарини, был ярым защитником Базельского собора, но недавно перешел на сторону папы.

Разве при таких обстоятельствах возможен был серьезный диалог?

Впрочем, и сами греки к нему не стремились. Много ли вообще они знали о глубине западного кризиса? Их дипломаты (включая Исидора) были в Констанце и Базеле, но интеллектуальное и духовное отчуждение зашло слишком далеко, чтобы они вполне отдавали себе отчет в том, что реально в интеллектуальном, духовном и богословском отношении происходит в Западной Церкви. Из огромного количества современных латинских сочинений, особенно касающихся структуры и реформы Церкви, ни одно не было переведено на греческий язык. Те же немногие греческие интеллектуалы, которые владели латынью, кажется, были поражены в целом положительным отношением латинских схоластов к греческой философии, но и они так никогда и не поняли, что за институциональный подтекст движет развитием современной им западной теологии.

А споры на Западе, как известно, шли о власти в Церкви и обществе в целом. Вопрос о формах власти ставился в терминах законности, независимо от того, шла ли речь о власти королей, об «апостольской» власти папы или о коллективной власти соборов. Некоторые схоласты полагали, что в томизме, с его учением о естественном праве, уже заложено философское обоснование «секуляризации» власти, хотя, по Фоме Аквинскому, Бог есть творец «естества» (а следовательно, и «естественного» права) и власть автономна лишь относительно. Во всяком случае, резкая грань между Богом и «природой» в XIV в. была разорвана возобладавшим влиянием таких авторитетов, как Марсилий Падуанский и Уильям Оккам, развивавшими «естественный» взгляд на общество, внутри которого сама видимая Церковь есть лишь его составная часть, а организация власти и отношения между членами общества должны регулироваться законом[343]343
  См., в частн.: Ullmann W. Medieval Political Thought. Harmondsworth, 1975. P. 184–185; также ср.: Idem. The Origins of the Great Schism: A Study in Fourteenth Century Ecclesiastical History. Hamden, CT, 1967, в особенности добавление о кардинале Забарелла на стр. 191–231.


[Закрыть]. Остается, конечно, вопросом, был ли томизм прямо повинен в секуляризации средневекового церковного управления на Западе; однако для выяснения действительного масштаба проблемы во Флоренции нужен был диалог между томистами и паламитами, он и возникал время от времени в прениях, но преднамеренно сводился на нет, чтобы избежать прямого столкновения сторон по другому пункту теологических разногласий.

Благодаря ли томизму или нет, но совершенно очевидно, что начиная с XI в. папство стало играть новую и гораздо более «секулярную» роль на Западе[344]344
  «XI в. начался с процветания империи на Востоке и ослабленным и обессиленным папством на Западе. Окончился же в высшей степени могущественным папством на Западе и тяжелой борьбой за свое восстановление империи на Востоке. Можно по-разному думать о расколе 1054 г., усматривая в нем последний акт раздирания хитона Христова или просто несчастный, хотя и симптоматический, инцидент, но особо значимо здесь то, что это случилось в середине этого века…» – Nicol D.M. Byzantium and the Papacy in the Eleventh Сentury // JEH. Vol. 13. 1962. P. 20.


[Закрыть], и эта новая власть – хотя и подкрепляемая теми же ссылками на Писание и святых отцов, что и старое римское первенство, – обладала всеми характерными чертами имперской монархии. В этом контексте экклезиологическая и каноническая мысль Запада стала систематически различать юрисдикционные и административные функции папы и его первосвященнические функции как римского епископа. Понятие Сorpus Christi (Тело Христово) – в евхаристическом, библейском смысле – постепенно стали применять не только в отношении Церкви как евхаристического собрания, но и в отношении мирового христианского общества в целом. Евхаристия оставалась «истинным» Телом Христовым (Corpus verum), а Вселенская Церковь, включая «гигантскую административную и экономическую власть, на которую опиралась воинствующая Церковь (Ecclesia militans)»[345]345
  Kantorowicz E.H. The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Princeton, NJ, 1957. P. 197 [Канторович Э.Х. Два тела короля. М., 2005] также ср.: Lubac H., de. Corpus mysticum: L’Eucharistie et l’église au moyen âge: Etude historique. Ed. 2. P., 1949, где автор пишет «о странной метаморфозе» в этом рассуждении (P. 88); также см.: Ladner G.B. The Concepts of «Ecclesia» and «Christianitas» and their Relation to the Idea of Papal «Plenitudo Potestatis» from Gregory VII to Boniface VIII // Sacerdozio e regno da Gregorio VII a Bonifacio VIII: Studi presentati alla Sezione storica del Congresso della Pontificia Università gregoriana, 13–17 ottobre, 1953. Roma, 1954 (Miscellanea Historiae Pontificiae, 18). P. 49–77.


[Закрыть], видимо возглавлявшаяся папой, – становилась «телом мистическим» (corpus mysticum).

Мнение, что «юридическая власть» папы не зависит от его «первосвященнической» власти (которой обладает каждый епископ), набрало силу в XIV в., когда папа жил не в Риме – хотя был римским епископом, – а в Авиньоне. Канонисты стали обсуждать, кому принадлежит «юридическая власть», когда папский престол пустует, и некоторые отвечали: коллегии кардиналов. Понятно, что кардиналам нравилось пользоваться такой властью насколько возможно широко, и они устраивали так, чтобы папский престол пустовал подольше… Кроме того, допускалось, что с момента избрания папа пользуется всей полнотой юридической власти, даже если он еще не епископ. Он мог управлять Церковью, притом что епископская хиротония откладывалась месяцами. Исходя из этого, Иоанн Парижский мог заключить, что «юрисдикционной властью наделяет исключительно человеческий выбор и соглашение»[346]346
  Ср.: Tierney В. Foundations of the Conciliar Theory: The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism. Cambridge, 1955. P. 175.


[Закрыть]. Понятно поэтому, что те на Западе, кто противостоял папской власти, боясь ее злоупотреблений и полагаясь на «волю народа», кончали «соборной теорией», утверждающей, что папа в отправлении своей юрисдикционной, административной и судебной власти ответствен перед общим собором, так как власть была вручена ему путем избрания. Эта теория, одобренная в Констанце и Базеле после «Великой схизмы», предполагавшая образование некоего церковного правительства, несла в себе начала скорее секулярного[347]347
  Согласно Б. Тирни система эта следует образцам законов корпорации (Ibid.).


[Закрыть] (прибегая к сравнению – «демократического») церковного устройства и отвергала единовластие пап…

Ни из чего не видно, что византийцы были действительно осведомлены о развитии всех этих процессов, а если и были, то это совсем ничего не добавило к их аргументам во Флоренции. Но в таком случае можно ли было достичь общего sensus ecclesiae без какого бы то ни было общего понимания спора о власти в Церкви, который произвел такую сумятицу и раскол на Западе?

Рассматривая вопрос в исторической перспективе, можно понять причину, по которой греки в конце концов встали на сторону папы в вопросе созыва собора. Дело не только в том, что собор, как уже говорилось, в этом случае можно было провести «неподалеку от моря», но и в том, что возобладавшие в Базеле идеи, в частности представительство «наций», плохо, пожалуй, совмещались с неуклюжим утверждением, что византийский император продолжает быть главой всех христиан, а восточное посольство представляет «другую половину» Церкви. Отправься греки в Базель, они представляли бы всего лишь одну из «наций»… В Ферраре же были признаны и императорское достоинство Иоанна VIII Палеолога, и пентархия. Однако допускался лишь дипломатический этикет, но не богословские дебаты…

И еще: не вызывает сомнений, что восточное участие в спорах, лихорадивших западное христианство, могло стать в высшей степени конструктивным для преодоления по крайней мере некоторых противоречий и восстановления равновесия.

Вдумываясь теперь в исходные положения осужденных еретиков – Уиклифа, гуситов или Иоахима Флорского, пытаясь установить параллель между францисканским спиритуализмом и некоторыми нешаблонными, но широко распространившимися формами восточной монашеской духовности, объективно рассматривая критические и в общем очень «западные» воззрения на раннехристианскую традицию, выраженные, например, Марсилием Падуанским или Иоанном Парижским, нельзя не увидеть настоящей духовной трагедии: никто из западных христиан, часто имевших самые лучшие намерения, не знал по-настоящему христианского Востока и не мог видеть в нем альтернативы наиболее авторитарным формам средневековой системы папства[348]348
  В 1451 г. были установлены запоздалые отношения между моравскими утраквистами и антиуниатскими православными Константинополя, возглавляемыми после смерти свт. Марка Эфесского свт. Геннадием Схоларием. Некий Константин Платрис, утраквистский священник, был даже официально принят в Православную Церковь в Константинополе (ср.: Paulová M. L’empire byzantin et les Tchèques avant la chute de Constantinople // Byzantinoslavica. T. 14. 1953. P. 158–225). Однако контакт произошел, очевидно, слишком поздно, и притом вне «экуменического» контекста, который мог бы существовать раньше. В действительности именно флорентийское постановление сделало «экуменический» дух невозможным. Недавно умерший Л.M. Клюкас установил близость между византийским исихазмом и теориями Иоахима Флорского (Clucas L.M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore? // BZ. Bd. 70. Hf. 2. 1977. S. 324–346). Однако прямой контакт вряд ли был. Хорошо документированное и полезное обозрение западных течений, противостоявших папскому авторитету, см. в: Leff G. The Apostolic Ideal in Later Medieval Ecclesiologies // JTS n.s. Vol. 18. 1967. P. 58–82.


[Закрыть]. Но истинной трагедией была неосведомленность и чисто оборонительная, какая-то провинциальная позиция, занятая на Ферраро-Флорентийском соборе представителями Восточной Церкви: подавленные своими собственными заботами, они явно не способны были понять реальное состояние западного христианства.