Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

Некоторые предыдущие замечания заставили нас – прежде всего в нашем подходе к истолкованию новозаветных текстов – настаивать на важности в ранней экклезиологии понимания местного евхаристического собрания как реального явления всецелого Тела Христова, образом которого является епископ. Однако очень скоро Церковь начинает осознавать особую важность того, чтобы проявлялось вероучительное согласие всех Церквей – в частности, перед лицом ересей; самым обычным выражением такого согласия был собор епископов. Следует отметить, что согласно общей канонической традиции участие в соборе могли принимать только епископы, действительно возглавляющие общину, и прежде всего только избираемые ею, – только те, кто в действительности является «образом Бога» в богослужебном собрании. Это положение было для епископа настолько же важным, насколько для апостолов был важен прямой личный контакт с воскресшим Христом. Вот почему начиная со свт. Киприана Церковь осознает ту роль, которую должен играть епископат как коллегия: это согласие Двенадцати в вере, выраженной Петром по пути в Кесарию. Епископат «един» в силу тождества в вере всех Поместных Церквей, и все епископы восседают на cathedra una – кафедре Петра, исповедующего истинную веру[477]477
  Здесь мы не имеем возможности разбирать довольно сложную проблему экклезиологии сщмч. Киприана. В любом случае, очевидно, что знаменитая 4-я глава его сочинения «De catholicae ecclesiae unitate», где епископ Карфагена развивает свое учение о cathedra una – она же cathedra Petri, – не может применяться исключительно к Римской Церкви, которая упоминается только в «параллельных фрагментах» творения Киприана, где он говорит о том, что Церковь созидается на Петре (ср.: D’Alés A. La théologie de saint Cyprien. P., 1922. P. 121–123). Единственными исключениями являются письма к папам Корнилию и Стефану: в первом из этих случаев, где он применяет к Римской Церкви титулы cathedra Petri и ecclesia principalis, unde unitas sacerdotalis exorta est [начальствующая Церковь, от которой возникло священническое единство] (Cyprianus. Epistola LIX, 14), возможно, он говорит о хронологическом первенстве римского христианства на Западе, не исключая особого авторитета, из этого проистекающего (ср. мнение П. де Лабриоля в предисловии к: Cyprien de Carthage. De unitate ecclesiae / éd. P. de Labriolle. P., 1942 (Unam sanctam, 9). P. XXVII); во втором случае св. Киприан обвиняет Стефана в том, что тот считает себя единственным преемником Петра: «de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contendit, super quem fundamenta ecclesiae collocata sunt, multas alias petras inducat et ecclesiarum multarum nova aedificia constituat… [он утверждает, что епископство прославляется своим местом, и причисляет себя к преемству от апостола Петра, на котором зиждутся основания Церкви, чем привносит (в церковное здание) многие чуждые камни и воздвигает небывалые здания многочисленных церквей…]» (Cyprianus. Epistola LXXV, 17).


[Закрыть]. Мы видели, что для свт. Иринея апостольское преемство было прежде всего связано с неизменностью истинного учения в Церкви, и в этом смысле нет никакого противоречия между «личностным» истолкованием стиха Мф. 16:18 («Церковь основана на личности Петра») и интерпретацией, более часто встречающейся у отцов, которые вслед за Оригеном[478]478
  «Если ты думаешь, что вся Церковь построена на одном только Петре, то что скажешь ты об Иоанне, сыне громовом, или о каждом из апостолов? Неужели мы дерзнем сказать, что врата адовы не одолеют только Петра, что ключи Царствия Небесного были даны только Петру и никто больше из святых их не получит? <…> Все подражающие Христу берут свое имя от Камня…» – Origenes. Commentarium in Evangelium Matthaei, XII, 11 / ed. E. Klostermann // Origenes. Werke. Bd. 10. Fasc. 1. Leipzig, 1935 (GCS, 40, 1). S. 85–89 (= PG 13, col. 1000a/1004a).


[Закрыть] утверждали, что Церковь основана на вере Петра: если Церковь созидается на Петре, то это потому, что он исповедал истинную веру; и тогда роль епископства – в том, чтобы возвещать слово Истины; итак, епископы являются преемниками Петра ex officio[479]479
  По обязанности. – Лат.


[Закрыть]. Однако в самом епископском собрании существует первенство, поскольку Петр тоже был первым из Двенадцати, независимо от его исключительной роли главы Иерусалимской Церкви, но это первенство не может обеспечить «место Бога» во Вселенской Церкви, если только не допустить, что он, и только он один, обладает полнотой сакраментальной власти над всеми христианами. Достаточно напомнить в связи с этим выступление св. Киприана против любого[480]480
  Этот упрек он обращает не только к папе Стефану, но и к неизвестному персонажу, Флорентину, желавшему судить епископов – Epistola LXVI, 3.


[Закрыть], кто дерзнет быть «епископом епископов»… Это первенство означает «первого» среди преемников Петра, равных между собой в возглавлении Церкви и подотчетных в своем служении только Богу: он, как и его братья, может предать веру Петра, отказав возглавляемой им общине в праве общения в вере с остальными Церквами.

Именно на этом пункте настаивают все византийские православные авторы, которые начиная с XII в. выступали против римской экклезиологии. Некоторые из них, весьма немногочисленные и, кстати, менее интересные, заняли полемическую позицию полного отрицания, вообще отказав Петру в исключительном положении в Церкви. Но лучшие богословы – Григорий Палама, Нил Кавасила, Симеон Фессалоникийский – не смущаясь, повторяют в своих проповедях и сочинениях те же византийские литургические выражения, которые превозносят роль Петра. Палама сравнивает его с Адамом, так как Петр первым исповедал ту веру, которую отверг своим грехопадением первый человек, и наделяет его титулом «Верховный Пастырь всей Церкви»[481]481
  Gregorius Palamas. Homilia 28 // PG 151, col. 357d; 360bc.


[Закрыть]. Что касается Нила Кавасилы, то он открыто ставит центральную проблему преемственности Петра:

Что же, скажут, будто папа вовсе не наследует Петру? Он наследует, но как епископ. <…> Ибо Петр – апостол и глава апостолов (έξαρχος τών αποστόλων), но папа – не апостол (ибо апостолы не рукополагали других апостолов, но рукополагали пастырей и дидаскалов), и уж тем более не корифей апостолов. Петр – Дидаскал вселенной, а папа – епископ Рима. Петр мог поставить епископа в Антиохии, другого в Александрии, другого – еще где-то, а епископ Рима этого не делает…[482]482
  Nilus Thessalonicensis. De Papae primatu // PG 169, col. 704cd. Интересно отметить буквальное соответствие между этим византийским текстом XIV в. и некоторыми пассажами О. Кульмана: «Служение епископа, которое передается, сущностно отличается от апостольского, которое не может передаваться. Апостолы поставляют епископов, но не могут им передавать свое служение, которое не подлежит возобновлению… Они им наследуют, но именно не как апостолы, но как епископы – важное церковное служение, но совершенно другое…» – Cullmann O. La Tradition… P. 32.


[Закрыть]

Затем он объясняет, какое именно первенство Церковь признавала за епископом Рима. Итак, благодаря согласному мнению отцов мы видим, что всегда четко подчеркивается сущностное различие между апостольским служением и служением епископов, определявшимся полнотой благодати, присутствующей в каждой Поместной Церкви. И в конце мне хотелось бы упомянуть православную реакцию на кальвинистское исповедание Кирилла Лукариса на Иерусалимском соборе 1672 г.: аргументация, к которой прибегали для защиты учения об иерархии, – это именно аргументация о кафолической полноте каждой Поместной Церкви. Епископ должен рассматриваться как «действительно ее глава», а это означает, что христиане, входящие в ее состав, – действительно ее «члены»[483]483
  Monumenta fidei ecclesiae orientalis: Primum in unum corpus collegit, variantes lectiones adnotavit, prolegomena addidit / ed. E.J. Kimmel, H. Weissenborn. Vol. 2. Jenae, 1850. P. 345.


[Закрыть].

Дискуссия вокруг книги профессора Кульмана в достаточной мере показала, что в наши дни центральная проблема, связанная со стихом Мф. 16:18, – это проблема преемства Петра. Именно на эту проблему сакраментальная экклезиология может пролить определенный свет, если возвратится к буквальному и исконному значению слова «εκκλησία» – конкретная евхаристическая община, являющая Христа во всей полноте, с Главой и членами.

Sacrements et hiérarchie dans l’Église: Contribution orthodoxe à un dialogue œcuménique sur la Primauté Romaine

Впервые опубл. в: Dieu Vivant. № 26. 1954. P. 81–91.

Переизд. в: Meyendorff J. Orthodoxie et catholicitè: [Coll.]. P., 1965. P. 7–20.

Англ. пер.: Meyendorff J. Sacraments and Hierarchy // Orthodoxy and Catholicity. N. Y., 1966. P. 1–16.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с фр. У. С. Рахновской.

Епископ в Церкви

Episcopus in ecclesia et ecclesia in episcopo[484]484
  Епископ – в Церкви и Церковь – во епископе. – Лат.


[Закрыть].

Св. Киприан Карфагенский

В своем эссе «Служители Христа» Уолтер Лоури[485]485
  Лоури Уолтер (1868–959) – американский богослов, пастор Епископальной церкви, крупный исследователь наследия Сёрена Кьеркегора и переводчик его трудов; см.: первое издание упомянутой книги: Lowrie W. Ministers of Christ. Louisville, KY, 1946; о. Иоанн ссылается на текст эссе Лоури, опубликованного в том же сборнике, что и данная статья.


[Закрыть] опирается как на ученые изыскания о происхождении христианского духовенства, так и на многолетний личный опыт в сфере англикано-протестантских отношений и экуменических собеседований. Взгляды Лоури, несомненно, представляют громадный интерес для православных богословов, хотя вопросы православно-англиканских и православно-протестантских отношений остались, по сути, вне поля его зрения. Понятие духовенства – центральное для всякой экклезиологии. В сущности, это единственный аспект наших представлений о Церкви, своих у каждой конфессии, который обсуждается и вызывает споры практически на любой экуменической встрече. Вот почему надо попытаться сперва определить историческую перспективу, так или иначе параллельную той, что дана у Лоури, и увидеть в ней возникновение христианского духовенства. После этого мы обсудим некоторые выводы автора.

Вера христиан зиждется, по существу, на исторической личности Христа, на Его учении и событиях земной Его жизни, которая окончилась смертью на кресте и воскресением. Эти исторические факты известны нам от очевидцев: О том, что <…> мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши <…> о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам (1 Ин. 1:1–3). Главным и исключительным делом апостолов было исполнение Господней заповеди: будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Деян. 1:8). Таковы историческое происхождение и исторический характер христианского благовестия, обязывающие все поколения учеников Христовых заявлять, что их вера – не их собственная, но апостольская, что община, к которой они принадлежат, то есть Церковь, – также апостольская. Притязание на апостоличность, как отмечает д-р Лоури, в основе своей есть смиренное притязание. Оно отражает зависимость христианства от исторического Иисуса и одновременно – независимость от любого человеческого учения, возникшего вслед и впоследствии. Церковь основана на апостольской керигме; учение Церкви содержится главным образом в апостольских писаниях – книгах Нового Завета, и каждое «предание», чтобы иметь обязательную силу для Церкви, должно, если воспользоваться языком свв. Иринея Лионского и Ипполита Римского, доказать, что оно сущностно едино с «апостольским преданием».

В книге Деяний святых апостолов показаны две фазы служения Двенадцати. Главы с первой по двенадцатую описывают жизнь первоначальной общины в Иерусалиме, когда апостолы являют себя соборным телом, которое управляет всеми сторонами общинной жизни, причем Петр действует как их постоянный porte-parole[486]486
  Глашатай, рупор. – Франц.


[Закрыть] и, по всей вероятности, как председательствующий в евхаристических собраниях Церкви[487]487
  Выражение ἐπὶ τὸ αὐτό, использованное в Деян. 2:1, 44, 47, а также у Климента, Игнатия и Поликарпа, скорее всего, употребляется как термин технический, обозначающий евхаристические собрания в христианской литературе I в.


[Закрыть]. Начиная же с главы тринадцатой, когда Петр покидает Иерусалим (ср.: Деян. 12:17), Двенадцать вместе с другими апостолами, среди которых Павел был самым выдающимся, становятся странствующими проповедниками, оставив Иакова – «брата Иисусова», не принадлежащего к Двенадцати, – во главе иудеохристианской общины Иерусалима.

Эта довольно резкая перемена в характере апостольского служения очень важна для уяснения того, что мы называем теперь апостольским преемством. Подчеркивая, как изменилась роль Петра после его ухода из Иерусалима, Оскар Кульман показал невозможность отождествления епископата Церкви со служением апостолов, опираясь на Новый Завет. Как свидетели воскресшего Господа, апостолы не имели, да и не могли иметь «преемников». Церковь называется «апостольской», а не «епископской», поскольку основана на уникальном и личном свидетельстве апостолов.

На заре иерусалимской общины, т. е. в период, продолжавшийся, вероятно, с 30 г. по 43 или 44 г. и описанный в первых двенадцати главах Деяний, Церковь была собрана вокруг Петра и других апостолов. Эти годы – время учреждения и эсхатологического чаяния, когда Двенадцать возвещали спасение «остатку» Израиля, проповедуя посреди города, которому в последний день надлежало явиться обновленным, имеющим «двенадцать оснований» и «имена двенадцати апостолов Агнца» на них (ср.: Откр. 21:14). В этих начальных главах, куда Лука ввел некоторые арамейские тексты раннепалестинской Церкви, история почти неотделима от эсхатологии. Уже в самом начале Деяний символическое отпадение Иуды от Двенадцати восполняется избранием Матфия, а Петр в те же дни, как и во весь этот период, осуществляет миссию, возложенную на него, согласно «палестинскому» Евангелию от Матфея, Самим Учителем (ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою… – Мф. 16:18), будучи и первым апостолом, и «епископом» новорожденной Церкви.

Затем наступили перемены: Ирод убил Иакова, брата Иоаннова, мечом (Деян. 12:2). Но ни у кого не возникло даже мысли восполнить утрату одного из Двенадцати новым избранием, как в случае Иуды. Фактически «Двенадцать» как таковые уже перестали существовать, когда Петр пошел в другое место (Деян. 12:17), отказавшись от своего выдающегося положения в первоначальной иудеохристианской общине. К моменту же Петрова появления в Иерусалиме на так называемом Апостольском Соборе (Деян. 15), мы видим, что в качестве главы этой общины его сменил Иаков.

Итак, по истечении периода, в который созидалась Церковь, апостолы покинули Иерусалим и либо, как Петр, пошли с проповедью к иудеям, либо, как Павел, обратились к языческому миру. Их апостольское служение состоит отныне в повсеместном учреждении Церквей, идентичных по сути и по структуре матери-Церкви в Иерусалиме. Как правило, они не задерживались в одном и том же месте – «Учение двенадцати апостолов», или Дидахе, даже называет «лжепророком» апостола, остающегося в одной Церкви более двух дней (11:4–5)[488]488
  См.: Учение двенадцати апостолов / пер. прот. В. Асмуса // Писания мужей апостольских. С. 55.


[Закрыть], – и не совершали таинств: Христос послал меня не крестить, а благовествовать, – пишет Павел (1 Кор. 1:17). Создание новых общин предполагало поставление епископов (επίσκοποι), пресвитеров (πρεσβύτεροι) или предстоятелей (προϊστάμενοι), но ниоткуда не видно, чтобы апостолы брали на себя где-нибудь пастырские функции. Святой Ириней Лионский вспоминает, что апостолы Петр и Павел, находясь в Риме, первым его епископом поставили Лина[489]489
  Против ересей. III, 3.


[Закрыть]. Могло быть несколько частных случаев, – например связанных с Титом и Тимофеем, – когда апостольское служение несколько расширялось. Точное отношение служения этого типа к епископскому, с которым его отождествило позднейшее предание, установить нелегко. Во всяком случае, около 100 г. по Р.Х. «монархический епископат» предстает как повсеместно признаваемый институт: один епископ в каждой поместной общине.

Каковы происхождение и смысл той «епископальной» структуры, которую приняли почти в одинаковой форме все Церкви, основанные апостольской проповедью, и которая рассматривалась всем христианским миром как самоочевидная и обязательная, невзирая на разделения, вплоть до протестантской Реформации? Самый общий ответ требует, по-видимому, согласия не только в интерпрeтации некоторых вызывающих сомнение раннехристианских текстов, но и в отношении природы самой Церкви. Кроме того очевидно, что учение о Церкви не может основываться лишь на нескольких текстах, касающихся епископата, но на точном понимании нашего спасения.

Один из главных элементов христианской веры – ее общественный или, лучше сказать, «общинный» характер: где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18:20). Собрание общины есть условие присутствия Христа посреди Его народа. Христиане по отдельности – не более чем грешные и ограниченные создания; собранные вместе, они становятся Телом Христовым. Именно здесь фактически заключена тайна Церкви: ее община выходит за пределы обычного собрания индивидов; собрание христиан являет новое присутствие; оно изменяет качество тех, кто собран в Божественную, «сверхъестественную» реальность. Присутствие Духа на этой встрече «во имя Иисусово» или «во Христе» придает ей то, что на языке современных богословов определяется как «сакраментальный характер». Это и отличает Церковь Божию от человеческого сообщества или братской организации. Поскольку крещеные члены Церкви, будучи собраны вместе, воистину составляют Тело Христово, они могут исполнять заповедь Господа: сие творите в Мое воспоминание (Лк. 22:19), т. е. совершать таинство Его Тела и Крови. Сакраментальный характер первохристианских общин, который настойчиво подчеркивают сегодня такие исследователи Нового Завета, как Иоахим Иеремиас и Оскар Кульман, определяет структуру Церкви Христовой – как при ее возникновении, так и при развитии.

Было время, когда Церковь не имела ни канона Священного Писания, ни развитой организации. Но не было такого времени, когда бы она не праздновала Вечерю Господню. Чтобы удержать эту сакраментальную трапезу, требовалось, чтобы кто-то занимал место Наставника, делая то, что делал Он, и произнося Его слова. В Иерусалиме все это совершалось Петром, затем Иаковом, и в каждой Церкви – теми, кто возглавлял общину постоянно, но все же, как правило, – не странствующими апостолами. В апостолах, конечно, всегда видели источник любого знания о Христе, равно как и дары Святого Духа преподавались в апостольской Церкви через возложение их рук. Но как только учреждается Церковь, сакраментальное служение и возвещение истинно апостольской керигмы становится, в согласии с апостольским преданием, делом глав общины. Именно эта внутренняя потребность христианской общины в сакраментальной структуре дает нам ключ к пониманию происхождения, значения и развития епископата.

Раннехристианские тексты не всегда очевидны, если пытаться извлечь из них чисто исторические сведения об учреждении общин, не обладая тем богословским пониманием природы самой Церкви, которое предопределяет сами эти тексты. С одной стороны, перечень церковных служений в посланиях Павла включает термины епископы (πρεσβύτερος), и пресвитеры (πρεσβύτερος), используемые как синонимы (классические примеры: Деян. 20:17 и 20:28). С другой стороны, абсолютным и всеобщим правилом с конца I в. становится преимущественное положение одного лица внутри пресвитериума, сходное с тем, какое занимали в Иерусалиме Петр и Иаков. Повсеместное утверждение такой модели было бы невозможно без внутренней потребности, заложенной в евхаристически-сакраментальной природе общины, где место Наставника как учителя, священника и пастыря надлежало занимать кому-то одному.

Именно такую картину мы находим у св. Игнатия Антиохийского. Совершитель Евхаристии – только епископ или (иногда) его представитель. В евхаристическом собрании он – образ Самого Христа не потому, что он – новый апостол (собрание апостолов представлено пресвитериумом[490]490
  Magn. VI, 1. Trall. III, 1.


[Закрыть], что отмечает и д-р Лоури), но потому, что он – «образ Отца». На деле совершение Евхаристии довольно долго оставалось привилегией епископа. Cогласно «Апостольскому преданию» св. Ипполита Римского он один, а не пресвитер был облечен священническим достоинством(ίερεύς), и даже сегодня священник Православной Церкви совершает литургию в силу ясно определенных предоставленных епископом полномочий. По существу, именно здесь корень главных проблем, связанных как с теорией, так и с практикой епископства в традиционном понимании: каждая евхаристическая община первоначально возглавлялась епископом, но с распространением христианства и умножением общин постоянные функции, связанные с совершением Евхаристии, во многих Церквах стали выполнять пресвитеры. В некоторых регионах эти возглавлявшиеся пресвитерами общины подчинялись первичной «епископской» общине. Прямое и первоначальное значение епископата, таким образом, затемнилось с тех пор, как епископ стал главой нескольких общин. В конечном счете это привело к нашей теперешней форме епископского служения. Однако в других местах епископат сохранил исключительный характер всех своих функций.

Поэтому мы вправе по примеру д-ра Лоури предположить, что в некоторых больших городах могло быть несколько епископов. Однако такую ситуацию можно объяснить и наличием в городе нескольких общин, а потому сама по себе она едва ли говорит в пользу какой-то особой теории епископата. Похоже, что именно так обстояло дело в Александрии, где на территории разных кварталов сложились независимые общины. Благодаря своему председательству в евхаристических собраниях александрийские «пресвитеры» фактически стали «епископами» в игнатиевском смысле, хотя там отчасти сохранялась архаичная терминология Павла и их по-прежнему называли «пресвитерами». Все это исчезло после канонических определений Никейского Собора (IV в.) с его твердо сформулированным принципом: «В каждом городе – один епископ». Александрийские пресвитеры наряду с так называемыми хорепископами (т. е. сельскими епископами) лишились права рукополагать и, таким образом, стали обычными пресвитерами. В их случае принцип блж. Иеронима (пресвитер отличается от епископа только тем, что ему не принадлежит право хиротонии) обретает историческую почву, даже если позже он истолковывался в пользу августиновского учения о церковной иерархии. Поэтому мне представляется, что, когда д-р Лоури приводит пример Александрии в доказательство того, что «пресвитерское» посвящение епископов – древняя практика, он впадает в анахронизм, отождествляя наших «священников» с александрийскими «пресвитерами». Второй и последний пример, приводимый им в защиту своего мнения, касается следующего места из т. н. «Апостольского церковного установления»[491]491
  Apostolic Church Order (Κανόνες των άγιων Αποστόλων, Constitutio ecclesiastica apostolorum) – литургико-канонический памятник 135–80 гг., восходящий к апостольским временам и Дидахе.
  Краткие сведения о памятнике и русский перевод А. Фокина см. в: Патристика: Новые переводы. Статьи. Н. Новгород, 2001. С. 32–9.


[Закрыть]: «Если будет недостаток в мужах и где-либо не наберется достаточного числа (не менее двенадцати мужей) тех, кто может выбирать епископа, то пусть напишут к ближайшим Церквам…»[492]492
  Constitutio ecclesiastica apostolorum, XVI, 1 // Указ. изд. С. 36.


[Закрыть]. Доктор Лоури считает необходимым «допустить», что упомянутые здесь мужи – непременно пресвитеры, и что речь в этом тексте идет о епископской хиротонии (с. 56). Но прямой (и самоочевидный для меня) смысл текста указывает на избрание епископа общиной мирян. Даже самая небольшая община, чтобы быть евхаристической, нуждалась в епископе, и «Апостольское церковное установление» всего лишь определяет минимальную численность общины – двенадцать членов, могущих самостоятельно избирать себе епископа.

Традиционный способ назначения и посвящения новых епископов следует понимать как выражение истинной природы Церкви. Церковь «кафолична», а это значит, что она объединяет во Христе всех людей и во времени, и в пространстве. Поэтому кафоличность не должна отождествляться с географическим универсализмом. Поместная Церковь как евхаристическое собрание кафолична, потому что начало кафоличности есть Сам Христос, Который присутствует и там, где всего лишь двое или трое собраны во имя Его. В Нем и через Него это собрание включает в себя все человеческие поколения, всех святых, всю Церковь. «Где Христос Иисус, там и Кафолическая Церковь», – пишет св. Игнатий Антиохийский[493]493
  Ignatius Antiochenus. Ad Smyrnaeos, 8, 2; [Писания мужей апостольских. С. 367].


[Закрыть]. Будучи образом Христа как учитель и как священник в своей общине, епископ обязан неуклонно проповедовать о Христе ту же благую весть, что передана апостолами. В этой перспективе истинного предания выстроено и учение об апостольском преемстве, впервые сформулированное во II столетии св. Иринеем Лионским. Конечно, Ириней, по справедливому замечанию д-ра Лоури, имел в виду преемство на одном престоле, которое идет от апостолов Петра и Павла к различным епископам, последовательно занимавшим римскую (или иную) кафедру, а не то, которое обеспечивается прямым возложением рук. Но это лишь подчеркивает тот факт, что настоящее апостольское преемство представляет собой не сугубо механическое или магическое преемство отдельных делегатов, но функцию истиной Церкви. Апостолична именно Церковь, а не епископы как индивиды; и только апостольская Церковь способна сохранять апостольское предание и епископское преемство. То и другое – необходимое выражение ее кафоличности во времени.

Но Церкви необходима и кафоличность в пространстве: всякая Поместная Церковь – хотя ее, по существу, и нельзя рассматривать как «часть» целого, ибо Евхаристия есть Тело Христово в его незримой цельности – неизбежно живет в общении с другими Церквами. Ее кафоличность и апостоличность должны быть признаны и засвидетельствованы Церквами, обладающими той же полнотой Христова присутствия. Изначальная функция епископата – создать и гарантировать это единство в пространстве и времени. Прежде чем поставить нового епископа, другие Церкви должны, во-первых, испытать, способен ли он обеспечить преемство апостольского предания, и, во-вторых, установить с ним единство в вере и любви. По сути, это соответствует той интерпретации епископского посвящения как акта свидетельства и признания, какую мы находим у д-ра Лоури. Но необходимо также понять, что признание это касается не только служения как такового, но и всей веры Церкви.

Как подчеркивает д-р Лоури, это свидетельство и это признание не суть человеческие действия. Они лишь указывают на действие Божие, на избрание Богом, на объективное присутствие Святого Духа. Нужно сказать, что с точки зрения формы это таинство совершается способом, описанным в Новом Завете, а именно через возложение рук, как то первоначально и делали апостолы, преподавая дары Духа в каждой [новоучреждаемой] Церкви. Действие это, понятно, не может совершаться никем, кроме епископов. Они – сакраментальные носители апостольского предания и апостольской веры в своих Церквах, тождественных по природе с той общиной, которая нуждается в новом пастыре. Этот сакраментальный акт означает не передачу власти от одного человека к другому, а необходимое свидетельство тех, кто уже является епископом, что Бог поставил другого человека на то же служение, в той же кафолической и апостольской Церкви.