Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

Вопрос авторитета столетиями стоял в самом центре проблем во взаимоотношениях между Востоком и Западом. Русский богослов-мирянин А.С. Хомяков в середине прошлого столетия определил этот вопрос в выражениях несколько романтически заостренных, но вполне еще пригодных сегодня.

Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос, ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах; но живут, поскольку он сам живет вселенскою жизнью любви и единства, то есть жизнью Церкви[390]390
  Khomiakoff A.S. Quelques mots d’un chrétien orthodoxe sur les confessions occidentales à l’occasion d’une brochure de m. Laurentie. P., 1853; перепечатано в: Idem. L’Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l’Eglise d’Orient: Recueil d’articles sur des questions religieuses écrits à différents époques et à différentes occasions. Lausanne; Vevey, 1872. P. 36–37. Англ. пер. см. в: Ultimate Questions / ed. A. Schmemann. Crestwood, NY, 1975. P. 50–51 [Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г-на Лоранси // Хомяков А.С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 78].


[Закрыть].

То главное, в чем Хомяков упрекает Запад, это превращение авторитета во внешнюю власть: в Римской Церкви – магистериум, в протестантизме – Священное Писание. В обоих случаях, заключает он, «посылки тождественны».

Понятие Хомякова о «внутреннем» знании Истины, независимом от «внешних» критериев и авторитетов, могло бы показаться чисто романтическим субъективизмом, если подходить к нему вне контекста греческого, святоотеческого понимания Бога и человека. Для греческих отцов знание о Боге основывалось на идее общения, преображения и обожения человека, что подразумевает идею «духовных чувств», т. е. исключительно личного опыта общения с живым Богом, опыта, ставшего доступным в сакраментальной, общинной жизни в Теле Христове[391]391
  Классической книгой о восточной христианской гносеологии остается труд Владимира Лосского: Lossky V. The Mystical Theology [см.: Лосский В. Мистическое богословие]; см. также: Idem. Vision of God. L., 1963 [Он же. Боговидение]; а также нашу собственную: Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. N. Y., 1974. [Византийское богословие].


[Закрыть]. Эта гносеология не упраздняет «авторитеты» и «критерии», но преобразует их в несомненно внутренний опыт христианина. Они удостоверяют подлинность, непостижимую для тех, кто прежде не вкусил реальности такого опыта.

Опыт же этот есть приобщение к самой Истине, а не просто средство ее постижения. Он подразумевает нетварное и благодатное присутствие Бога в человеке, сообщаемое Духом Святым. Поэтому подлинность авторитета свидетельствуется Истиной, а не наоборот. Именно из-за такого понимания авторитета Восток так упорно сопротивлялся институту папства как критерию Истины. Именно поэтому православные вновь и вновь последовательно утверждают, что первенство обусловлено верой Петра, но само первенство не есть гарантия непогрешимости. В этом-то, по сути, и состоит традиционное противоречие между Римом и православием.

Выше мы говорили, что недавние движения Рима в сторону соборности, к понятию «Церквей-сестер» и к ограничению роли односторонних римских постановлений о вере следует рассматривать как значительный экуменический прогресс. Однако двойственность возникает сразу же, как только эти движения прилагаются к практике. Традиционная для западного христианства опора на авторитет в делах религии создает там, где авторитет слабеет или исчезает, религиозную пустоту. Лишенное уверенности, которую давали привычные структуры (учительство Церкви или непогрешимость Библии), подозрительно относящееся ко всему, что с ними связано (парадоксально включая и таинство литургии), западное христианство движется в направлении, все более и более удаляющем его от православия: к активному гуманизму и секуляризму. Но тут, как реакция против этих течений, вновь проявляются – сильнее, чем прежде – старые клерикальные формы посттридентского римо-католицизма и консервативного протестантского фундаментализма.

Все это, конечно, может показаться излишним упрощением, но отражает чувства многих православных, стремящихся вообще уйти из экуменических «авантюр» и в православном богослужении самим наслаждаться прекрасным предвкушением грядущего Царства. Это естественная реакция тех, кто не может отождествить себя ни с одним из полюсов.

Я, конечно, не собираюсь закончить на этой пессимистической ноте. Я думаю, что уход от диалога есть не что иное, как отказ от своей «соборной» ответственности. Но я хочу подчеркнуть, что между соборной экклезиологией православия и догматом I Ватиканского собора о непогрешимости стоит именно вопрос «авторитета», который и должен быть обсужден как таковой. Но после шестидесятых годов вопрос был переведен на иной уровень. Обсуждение папского первенства и церковного авторитета стало невозможным вне связи с самим содержанием христианского благовестия. Ибо если содержание это уже не гарантируется никаким «авторитетом», то оно должно сохраняться общим знанием и обязательством всей Церкви. Самая цель христианской жизни, а по существу и экуменического движения, заключается в том, чтобы сделать всецелую Истину христианского опыта всегда доступной в христианской общине. Именно согласная преданность этому опыту и делает Церковь воистину единой.

Rome and Orthodoxy: Is «Authority» Still the Issue?

Пересмотренная версия доклада, прочитанного автором в мае 1971 г. на конференции фонда «Pro Oriente», Вена, Австрия.

Первая публикация доклада: Schwesterkirchen: Ekklesiologische Implikationen im «Tomos Agapis» // IKZ. Bd. 4. 1974. S. 308–322.

Переиздание: Schwesterkirchen – ekklesiologische Folgerungen aus dem «Tomos Agapis» // Auf dem Weg zur Einheit des Glaubens: Koinonia – Erstes ekklesiologisches Kolloquium zwischen orthodoxen und römisch-katholischen Theologen: Referate und Protokolle. Innsbruck; Wien; München: Tyrolia-Verlag, 1976 (Pro Oriente, 2). S. 41–53.

Переиздание с небольшими изменениями: Rome and Orthodoxy: Is «Authority» Still the Issue? // Living Tradition. P. 63–79.

Впервые на рус. яз.: Рим и Православие: по-прежнему ли существует проблема «авторитета»? // Живое Предание. 1997. С. 83–105.

Переиздание (с небольшими изменениями): Рим и Православие: проблема авторитета // Живое Предание. 2004. С. 102–127.

Статья публикуется по рус. изданию 1997 г. с уточнениями по оригиналу.

Церковный регионализм: cтруктуры общения или прикрытие сепаратизма?

В дискуссиях по вопросам экклезиологии всегда велик соблазн манипулировать понятиями и вероучительными формулами, избегая критического отношения к тому, как применяются они на практике. К примеру, православному богослову, описывающему экклезиологию св. Игнатия Антиохийского, легко выстроить довод в пользу нынешней позиции Православной Церкви относительно римского первенства. Труднее будет дать анализ церковных институтов – их развитию на Востоке и на Западе в экзистенциальной роли утверждения веры, пастырского окормления верующих и осуществления миссии Церкви в мире. Эти институты, чья задача – выражать природу и назначение Церкви, во все времена имели тенденцию развиваться независимо от экклезиологии, следуя собственной внутренней логике. Развитие было обусловлено не только тем, что мы называем теперь «евхаристической экклезиологией» раннего периода, но и практическими требованиями дня, и потому первоначальный смысл этих институтов позже стал почти не распознаваемым. Некоторые из них могут расцениваться порой как неизбежные и желательные, поскольку они отвечали, по-видимому, конкретным потребностям христианской миссии в истории. Но тогда и диалог о единстве христиан должен сообразовываться с историей и обсуждать не только содержание христианского вероучения и законность христианских институтов, но и действенность их в настоящем и будущем.

Таким образом, в диалоге о единстве необходимо учитывать все измерения христианской веры. Уникально ли (¤pax) событие Иисуса, которое судит историю? Содержит ли апостольский опыт – опыт изначального свидетельства об Иисусе – постоянную и неизменную парадигму для церковных институтов? Не являются ли некоторые из этих институтов лишь продуктом последующей истории, подвластным закономерным изменениям? Другими словами, чем служат они – стражами ли той реальности, что выходит за пределы истории, или выражением самой истории?

Большинство христиан – особенно тех, кто вовлечен в экуменизм, – согласятся, что таким образом сформулированные вопросы закономерны, что они – ключевые и особенно уместны в области экклезиологии. Православные и католики в целом готовы, обсуждая их, пройти долгий путь вместе. Они согласны, что апостольская керигма подразумевает базовые сакраментальные и экклезиологические структуры, присущие самой природе Церкви. Это и есть исходная позиция диалога, которая была значительно расширена II Ватиканским собором и новым акцентом католической экклезиологии на роли поместных церквей и на теме соборности. Согласно принятому на нем постановлению «О Церкви» в любой сакраментальной общине «присутствует Христос» и «чрез Него собирается вкупе Единая, Святая, Соборная и Кафолическая Церковь» (Lumen Gentium, III, 26)[392]392
  The Documents of Vatican II / ed. W.Μ. Abbott SJ. N. Y., 1966. P. 50 [Документы II Ватиканского собора / пер. А. Коваля. М., 2004. С. 106].


[Закрыть]. Хотя епископская соборность (как сказано в том же постановлении) прямо обусловлена общением епископов с Римом и plena potestas папы, – аспект, заключающий в себе, понятно, главную проблему для православных, – здесь налицо новая со стороны Рима готовность принять такую категорию экклезиологического мышления, как «Церкви-сестры». Этот термин использовался в переписке с константинопольским престолом, и различного рода двусторонние встречи пап и патриархов выработали процедуру, ориентированную на известное равенство функций, не на папское единовластие.

Отсюда ясно, что тема регионализма – не только в смысле сакраментальной «реальности» Поместной Церкви во главе с епископом, но и в смысле региональных первенств и синодов – cоставляет повестку дня сегодняшней экуменической дискуссии. Та же тема имеет, бесспорно, центральное значение, если обратиться к внутренней структуре Церкви Католической (например, к вопросу о власти национальных и региональных синодов перед Римом) и Церкви Православной, которая представлена сегодня скорее свободным общением независимых «автокефальных» церквей. Однако обсуждение данных тем затрагивает не только отвлеченные проблемы экклезиологии, но и те, что связаны с практикой управления, многовековыми привычками и навыками мышления, а также с изменяющимися нуждами церкви в современном мире. Эти исторические реальности существовали в прошлом, существуют они и ныне. По мнению некоторых, они оправдывают релятивистский подход к экклезиологии. Действительно, если церковные институты могут быть сведены к историческим, т. е. феноменам обусловленным, то христианское единство, утверждают они, следует понимать скорее как «духовный» союз с минимальной координацией институтов. Герменевтический подход к Новому Завету, делающий упор на институциональном и богословском плюрализме в раннехристианских общинах, также служит оправданию экклезиологического релятивизма как приемлемой экуменической идеологии.

Если же не принимать такой подход и согласиться, – как поступают обычно католики и православные, – что сакраментальная природа христианской экклезиологии подразумевает именно данную и неизменную структуру, отражающую эту скараментальность, то необходимо подойти к историческому развитию критически и допустить, что христианское единство совместимо с тем, что было дано изначально и навсегда. Но даже тогда мы не вправе отвергать историческое развитие как таковое или отрицать, что для церковных институтов правомерно приспосабливаться к специфическим требованиям истории.

Поэтому историки и богословы часто признавали, что римское первенство достигло своего нынешнего состояния не только в силу богословских и экклезиологических предпосылок. Факторы исторические, а значит относительные, также сыграли роль в этом процессе. Усвоение Западной Церковью римской имперской идеи, политика итальянских дворов эпохи Средневековья, Ренессанса и Контрреформации, современный вызов секуляризма и многое другое повлияли не только на папство как институт, но и на некоторые выражающие его вероучительные определения. Проблема в том, чтобы установить, закономерны эти процессы или нет.

Но меня сейчас занимает не критика институциональных изменений в Западной Церкви, а регионализм в православии, который часто противопоставляется римскому универсализму. Поскольку Восток облекал свою позицию в догматические формулы менее охотно, чем Запад, православные богословы, на мой взгляд, совершенно свободны сегодня рассматривать этот аспект прошлого и настоящего Церкви критически. Лично мне жаль, что такая свобода не используется более широко, и я убежден, что если православные не научатся обоснованной самокритичности, их притязания на роль хранителей апостольской веры останутся в современном экуменическом диалоге неубедительными.

Нет нужды подробно останавливаться на происхождении и церковном обосновании поместных епископских синодов. Cогласно «Апостольскому преданию» сщмч. Ипполита Римского (глава 2) для посвящения нового епископа требовалось присутствие нескольких епископов, возлагающих на него руки. Кроме того, значение регулярных епископских синодов каждой провинции[393]393
  Имеется в виду административная единица империи: провинция, или область (επαρχία).


[Закрыть] надежно засвидетельствовано в III в. сщмч. Киприаном Карфагенским. Особая роль синода заключалась в хранении православного вероучения и дисциплинарного единства. Церковь уже в то время, несомненно, столкнулась с проблемой возможного конфликта между ее стремлением к вселенскому единству и убеждением, которое неоднократно высказывали как отдельные епископы в своих Церквах, так и епископы на Поместных соборах, которое состояло в том, что они ответственны за истину лишь перед Богом, но не перед неким институтом за пределами их области. С одной стороны, люди, подобные Иринею, Тертуллиану и Киприану Карфагенскому, сознавали единство вселенского епископата в исповедании одной христианской истины. Это единство, которое – по крайней мере, на Западе – подразумевало особое уважение к «апостольским» кафедрам, – считалось главным свидетельством истинности кафолического христианства (как противоположного гностицизму). С другой стороны, ни один из Поместных соборов – и, безусловно, ни один из тех, что регулярно созывались в Карфагене, – не готов был с легкостью отречься от собственных убеждений и признать в области вероучения чей-то авторитет извне. Вопрос о крещении еретиков, а позже – дело пресвитера Апиария, низложенного в Карфагене, но принятого в общение Римом, – классический пример этого местнического, регионального самосознания и его реакции на зарождавшийся римский централизм.

Региональные полномочия Поместных соборов были официально закреплены в IV в. Никейский [I Вселенский] Собор (правила 4-е и 5-е) сохранил за ними суверенитет в поставлении епископов, в формировании «митрополичьих округов» – основной и зачаточный образец церковного устройства, многочисленные вариации которого появятся в дальнейшем. Первоначальный собор епископов отражал экклезиологическую необходимость: он был «церковным» по природе. Однако утвержденный в Никее принцип, согласно которому церковная организация должна совпадать с административным делением империи на провинции, косвенно указывал на начавшуюся секуляризацию. Разумеется, Церковь не могла уклониться от практических требований, вытекающих из ее нового положения (и ее новой миссии) в империи, но общая тенденция к постепенному отождествлению церковной и имперской администрации благоприятствовала смешению древних экклезиологических критериев с юридическими образцами, преобладавшими в государстве.

Следующим шагом в этом процессе стало соединение нескольких провинций в группы, совпадавшие с более крупными административными единицами в составе империи и именовавшиеся диоцезами (см., в частности, правило 2-е I Константинопольского [II Вселенского] Собора 381 г.). Первенствующий епископ, или примас, такого обширного округа поначалу даже носил чисто гражданский титул экзарха (см. выражение «экзарх диоцеза» в правилах 9-м и 17-м Халкидонского [IV Вселенского] Собора), которым впоследствии награждались отдельные представители высшей церковной и равным образом гражданской администрации византийского периода. Библейское же титулование «патриарх» было в конечном счете признано за первоиерархами главных престолов – римского, константинопольского, александрийского, антиохийского и иерусалимского (составившим в итоге пресловутую пентархию), как впоследствии и за главами новообразованных патриархатов – Грузинского, Болгарского, Сербского и Русского. В плане экклезиологическом эти процессы оправдывались той же логикой, которая изначально вела к регулярным областным епископским синодам. Всецелая полнота и кафоличность каждой поместной церкви требовала общения со всеми церквами. Вначале это было, как правило, общение между соседствующими Поместными Церквами в рамках существующих гражданско-политических структур. Предполагалось, что такой канонический процесс призван будет послужить единству, а не создавать разделения. К тому же вселенское единство Церкви, которое во времена Иринея, Тертуллиана и Киприана понималось как единство в общей вере, восходящей к апостолам, с так называемыми апостольскими Церквами, обладающими особой степенью идентичности и особым достоинством, – единство это на практике обеспечивалось службами империи: император выступал как лицо, созывавшее Вселенские Соборы и как юридический гарант исполнения их решений.

Покойный Ф. Дворник ясно описал постепенно усилившийся контраст между Востоком и Западом в осмыслении региональных первенств[394]394
  См., в частн.: Dvornik F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Cambridge, MA, 1958 (DOS, 4); а также: Meyendorff J. The Roman Primacy in the Canonical Tradition up to the Council of Chalcedon // Meyendorff J. Orthodoxy and Catholicity. P. 49–78 [см. наст. изд., с. 20–41].


[Закрыть]. На Востоке значение главных престолов, или патриархатов, понимали прагматически – как указание на особый статус городов, вокруг которых совершенно естественно собирались Поместные Церкви и чья ведущая роль со временем была закреплена в соборных определениях. Таким образом, возвышение Константинополя произошло за счет его превращения в столицу новой империи. Между тем на Западе ранний коллапс имперской администрации и тот факт, что Рим был единственным «апостольским» престолом, способствовали развитию папского первенства, претендовавшего на богоучрежденность и нередко выступавшего как мощный противовес секуляристским и цезарепапистским тенденциям в Византии.

Примечательно, что крах Византийской империи в эпоху позднего Средневековья вызвал к жизни аналогичный «феномен первенства» на Востоке. Поскольку императоры династии Палеологов, осажденные у себя в столице наступавшими турками, не могли, в отличие от своих предшественников, действовать как объединители христианского мира, куда более бесспорным претендентом на вселенское возглавление оказался патриарх Константинопольский. В сущности, он находился в том же положении, что и папа Григорий Великий в VII в. Идея христианской империи свелась к чисто символической проекции, а Церковь, которая несла свое свидетельство в мире, разделенном на множество варварских «государств», или властных центров, была предоставлена самой себе. Таким образом, константинопольские патриархи действовали во многом как папы времен варварских вторжений. Для примера достаточно указать на патриарха Филофея Коккина. В грамоте к русским князьям (1370 г.), не желавшим подчиняться политике патриаршей администрации на Руси, он при определении своего положения и власти идет гораздо дальше, чем папы первых веков с их идеей первенства, и оперирует понятиями, какими мог бы оперировать Григорий VII (или Пий XII). В сущности, здесь идет речь о своего рода «вселенском епископстве» патриарха:

Ибо так как Бог поставил наше смирение предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня (pЈntej e„j ™me ўnЈkeintai), как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них слово Божие, то я неукоснительно делал бы это как свое дело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то смирение наше избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями, и посылает в разные части вселенной: одного – туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого – в другую часть земли, повсюду – особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашего смирения[395]395
  APC. Vol. 1. P. 521 [РИБ. Т. 6. Приложение. Стб. 109]; по этому вопросу: Meyendorff J. The ecumenical patriarch, seen in the light of Orthodox Ecclesiology and History // GOTR. Vol. 24. № 2/3. 1979. P. 238–239 [см. наст. изд., с. 788–805]; а также: Byzantium and the Rise of Russia. P. 173–199 [см.: Византия и Московская Русь. С. 455–474].


[Закрыть].

Эти притязания Филофея не встретили прямого сопротивления в дни, когда они были высказаны. Напротив, ведущее положение константинопольского престола, обеспеченное сильными патриархами-исихастами XIV века, имело продолжительное влияние на православный мир в мрачную эпоху турецкого владычества. Православный Восток испытывал острую нужду во вселенском руководстве, и такие личности на константинопольском престоле, как Филофей, удовлетворяли ее. Но происходило все это помимо всяких канонических и экклезиологических обоснований. Канонические определения прав Константинополя (особенно правила I Константинопольского, Халкидонского и Пято-Шестого соборов) имели явно ограниченную задачу и отнюдь не могли оправдать идею, которую выразил патриарх Филофей. Попытка восточного «папизма» в дальнейшем не удалась, и на Востоке со временем стал преобладать институциональный регионализм.

Здесь нет необходимости анализировать происхождение и развитие «национальных» церквей в Средние века. По крайней мере, с V в. за пределами Византии существовали независимые Церкви во главе с предстоятелями, нередко носившими титул католикоса[396]396
  Армянские католикосы были монофизитами. Католикосы Селевкии-Ктесифона были несторианами. Но католикосы Грузии оставались верны Халкидонскому Собору и византийскому православию.


[Закрыть]. Идентичность этих церквей с очень раннего времени определялась прежде всего культурными или этническими характеристиками. С другой стороны, славянские Церкви Болгарии и Сербии также добились для своих предстоятелей патриаршего титула. И хотя первоначальная идеология Болгарского и Сербского государств была византийской и поэтому признававшей принцип универсальной христианской империи с центром в Константинополе, неудача, которую потерпели попытки их правителей удержать за собой византийский трон, на практике привела к учреждению региональных монархий и региональных патриархатов. Канонических препятствий такому плюрализму патриархатов не существовало. Напротив, правила Никейского и последующих соборов по-прежнему оставались основой православного канонического права, и эти древние правила допускали церковный регионализм в рамках вселенского единства веры, которое оберегали соборы. В самом деле, их единство в вере оставалось вполне реальным и не исключало отдельных прецедентов вселенского руководства, как в случае Филофея Коккина; но в институциональном и структурном отношениях регионализм, несомненно, преобладал.

Однако с нарождением современного национализма характер и смысл регионализма претерпели коренные изменения.