Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

Рим и Константинополь

Все историки нашего времени согласны с тем, что раскол, ставший со временем постоянной формой разделения между восточным и западным христианством, не произошел внезапно. Он был результатом постепенного «отчуждения» (английский термин «estrangement» введен французским богословом Ивом Конгаром) и даже не может быть точно датирован. Уже с IV и по IX в. между церквами Рима и Константинополя часто возникали разделения, длившиеся многие десятилетия. Эти ранние конфликты происходили иногда из-за ересей, которыми соблазнялась столица восточной империи (арианство, 335–381; монофелитство, 533–680; иконоборчество, 723–787, 815–842) и которые справедливо отвергались Римом. Иногда Рим и Константинополь расходились по вопросу о церковной икономии («неоникейская» позиция, унаследованная от отцов-каппадокийцев, 381 – ок. 400; позиция по отношению к «Энотикону», именуемая также Акакиевским расколом, 482–518), и общение прерывалось по этим причинам. Но какой бы ни возникал вопрос и кто бы ни был виноват, ясно, что за спором по конкретной богословской или дисциплинарной проблеме стояло все более проступающее различие в понимании авторитета римского «апостольского престола», с одной стороны, и господствовавшей на Востоке идеи соборного согласия – с другой.

Система пентархии патриархов, признанная de facto на Востоке в V в., еще до того, как она была включена в юридические и канонические тексты в VI и VII столетий, основывалась на понимании знаменитого 6-го правила Никейского собора (325). Ссылаясь на «древние обычаи» (άρχσΐα έθη), этот канон даровал «преимущества» (πρεσβεία) Церквам Александрии и Антиохии, указывая на Рим как на прецедент и образец («έπειδή και τφ έν 'Ρώμπ έπισκόϊαρ τούτο συνηθές έστίν»)[87]87
  «Понеже и римскому епископу сие обычно». – ΣK. T. 2. Σ. 128 [ППЦ. Т. 1. С. 195].


[Закрыть]. На Востоке «преимущества» этих трех Церквей понимались как признание социального, экономического и политического значения трех городов. Когда Константинополь сделался «новым Римом», казалось совершенно естественным признать также и его новое значение. Поэтому в 381 г. было постановлено, что «константинопольский епископ да имеет преимущество чести (τάπρεσβεία τής τιμής) по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим»[88]88
  Ibid. Σ. 173 [Указ. изд. С. 253].


[Закрыть]. В 451 г. Халкидонский собор одобрил это постановление, еще яснее выразив господствовавший на Востоке взгляд, что «отцы справедливо даровали привилегии престолу ветхого Рима» (т. е. подтвердив, что эти привилегии не восходят к временам апостольским). Он также превратил бывшие ранее лишь почетными преимущества Константинополя в каноническую власть внутри четко определенных территорий – имперских епархий Понта, Асии и Фракии, оправдывая новые «патриаршие» права столичного епископа тем, что Константинополь стал городом, получившим «честь быти градом царя и синклита» так же, как и Рим[89]89
  Ibid. Σ. 281 [Указ. изд. С. 393].


[Закрыть]. Таким образом, политическая или просто социально-прагматическая мотивация возвышения Константинополя ясна. В глазах восточных христиан она ни в каком смысле не противоречила 6-му правилу Никейского собора, которое также толковалось прагматически. Представлялось совершенно естественным, что «новый Рим» должен обладать равными преимуществами с «ветхим», присоединившись таким образом к «привилегированным» кафедрам, предстоятели которых вскоре получили титул патриархов, как и Иерусалим, добавленный чуть позже как великий центр паломничества.

Но у Рима была иная логика. Так называемый Decretum Gelasianum[90]90
  Текст см. в: Dobschütz E. Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis. Leipzig, 1912 (TU, 38, 3). Текст Decretum составлен из различных документов, и потому возникает проблема датировки. В некоторых рукописях его связывают с папой Геласием (492–496), некоторые ученые считают его созданным при папе Гормизде (514–523): Batiffol P. Le Siège apostolique (359–451). P., 1924. P. 146–150; Dvornik F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Cambridge, MA, 1958 (DOS, 4). Р. 56–88. Однако большинство исследователей (C. H. Turner, J. Chapman, E. Caspar, B. J. Kidd) держатся взгляда, что ядро документа, если не весь текст, восходит к папе Дамасу (366–384) и отражает его оппозицию Собору 381 г., поддержавшего, вопреки желанию Рима и Александрии, «новоникейцев» и издавшего свое 3-е правило, провозгласившее Константинополь «новым Римом».


[Закрыть], составной документ неясного происхождения, отражавший господствовавшие в папских кругах взгляды, провозглашал: «Святая Римская Церковь поставлена во главу других Церквей не каким-либо собором, но получила свое первенство из слов самого Господа и Спасителя: Ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою…». Decretum также по-своему интерпретирова 6-е правило Никейского Собора: все три Церкви, «преимущества» которых признаны этим правилом, – Александрийская, Римская, Антиохийская – являются кафедрами Петра: Петр умер в Риме, но проповедовал также в Антиохии, а ученик его, св. Марк, основал Церковь в Александрии. Именно этой интерпретации, несмотря на ее искусственность, будут, начиная со св. Льва Великого (440–461), придерживаться в Риме в течение нескольких столетий все знаменитые папы Средневековья. Но разве основания Александрийской Церкви учеником Петра достаточно, чтобы оправдать ее «преимущества» перед Церковью Антиохийской? И разве смерть Петра в Риме является экклезиологически более важным фактором, чем смерть Самого Иисуса в Иерусалиме?

Как бы то ни было, эти два различных толкования 6-го никейского правила указывают на самую суть вопросов, возникавших в отношениях между Римом и Константинополем, Западом и Востоком, – тех вопросов, которые позже приведут к расколу. Из современных историков Ф. Дворник наиболее ясно определил разницу между «апостольским» принципом, применяемым в оправдание власти не только Рима, но и других Церквей, и принципом «приспособления», повсеместно принятым на Востоке и утверждавшим, что «преимущества» Церквей зиждутся не на факте апостольского основания, а на исторических реалиях. Некоторые из Церквей могут ссылаться на «древние обычаи» в пользу каких-либо конкретных прав, но такие ссылки должны формально подтверждаться соборами[91]91
  В особенности ср.: Dvornik F. Byzantium and the Roman Primacy. N. Y., 1966.


[Закрыть]. Ведь Церкви, исторически основанные апостолами, были на Востоке повсюду (в Эфесе, Фессалониках и во многих других местах, не говоря уже о Иерусалиме), и одно лишь апостольское основание никогда не было достаточным для оправдания первенства. Нет сомнения в том, что Александрия и Константинополь стали могущественными патриаршими центрами не по причине «апостоличности», а в силу своего фактического социального, культурного и политического значения[92]92
  Легенда о посещении апостолом Андреем Византии была найдена в поздних апокрифических документах (ср.: Dvornik F. The Idea of Apostolicity… P. 181–222).


[Закрыть].

Надо заметить, что существование этих двух взаимно противоположных экклезиологических принципов в течение многих столетий не мешало общению и сохранению церковного единства между Востоком и Западом. Убежденность Рима в том, что основание Петром – реальное и решающее право признания римского авторитета, несомненно, очень древняя. Нравственный и вероисповедный престиж Римской Церкви как свидетельницы апостольского Предания, восходящего к Петру и Павлу, появляется уже у сщмч. Иринея во II в.[93]93
  Irenaeus. Adversus haereses, III / ed. P. Sagnard. P., 1952 (SC, 34). P. 102–106.


[Закрыть] Подобные упоминания в древних документах преобразуются римскими епископами IV и V столетий в устойчивые претензии. Наиболее четко они выражены у св. Льва Великого. На его взгляд, св. Петр, которого Господь «сделал князем всей Церкви»[94]94
  «Quem totius Ecclesiae principem fecit». – Leo Magnus. Sermo 4, 4 // PL 54, col. 152a.


[Закрыть], имеет преемника, епископа Рима, занимающего «кафедру Петра»[95]95
  «in Petri sede». – Idem. Sermo 2, 2 // PL 54, col. 144a.


[Закрыть]. Реакция св. Льва на принятие Халкидонским Собором 28-го правила показывает, что он понимал точку зрения тех, кто считал первенство Рима – как и новое первенство Константинополя – связанным с присутствием императора, но эту точку зрения он решительно отвергал. Действительно, в его время резиденция западных императоров была перенесена в Равенну: императоры покинули древнюю столицу. Однако, как считает св. Лев, «благословенный Петр, сохраняя полученную им твердость камня, не оставляет управления вверенной ему Церковью»[96]96
  Idem. Sermo 3, 3 // PL 54, col. 146b.


[Закрыть]. Характерно, что для описания роли папы св. Лев прибегает к термину principatus – титулу, обычно принятому только для императоров (поскольку для него Петр есть тоже princeps, «князь»), вместо более древнего и общепринятого термина primatus, указывающего на церковное первенство[97]97
  См. обсуждение мною этой проблемы в: Imperial Unity. P. 150–151 [см.: Единство империи и разделение христиан. С. 203–207].


[Закрыть]. Бесспорно, что св. Лев и не помышлял всерьез претендовать на императорскую власть и был бы очень удивлен, если бы узнал, в каком смысле слова его будут использованы в позднейшие века для оправдания папского авторитета. Он лишь оказался в начале того процесса, в результате которого личность и престиж римского епископа постепенно приобретут «имперское» измерение. Ведь на христианском Западе, завоеванном осевшими там варварами, империя номинально просуществует только до 476 г. А власть законных наследников кесарей, проживающих отныне в Константинополе, всегда будет в Риме не более чем символической. Папы заполнили этот политический и культурный вакуум.

Поэтому столь значительно было противоречие, существовавшее между Востоком и Римом относительно смысла первенства двух Римов: если взять в одну руку Decretum Gelasianum, а в другую – 3-е правило I Константинопольского Собора и 28-е правило Халкидонского, разница станет совершенно ясной. Этот тлеющий основной конфликт всегда служил фоном для многочисленных частных конфликтов между Константинополем и Римом, к примеру для Акакиевского раскола. Как же удавалось избегать открытого противостояния? По-видимому, благодаря совмещению обеими сторонами политического реализма, определенной идеологической умеренности, а также некоторому недопониманию.

Политический реализм явно присущ папе Льву. Он понимал и полностью признавал имперскую мощь Константинополя. В одной проповеди, повторяя мысль Евсевия Кесарийского, он восклицает:

Божественное провидение создало Римскую империю, которая распространилась до столь далеких пределов, что все народы повсюду стали близкими соседями. Ибо для Божественного замысла было особенно необходимо, чтобы многие царства были связаны вместе под единым управлением, и всемирная проповедь могла бы быстро достигать все народы, над которыми стояла бы власть единого государства[98]98
  Leo Magnus. Sermo 82, 2 // PL 54, col. 423b.


[Закрыть].

Феодосию II он пишет, что его императорская душа «не только императорская, но и священническая»[99]99
  ACO. Bd. 2, 4. S. 3.


[Закрыть], а Маркиану желает «кроме императорской короны также священническую пальмовую ветвь»[100]100
  Ibid. Σ. 64.


[Закрыть]. Поэтому ему было трудно противиться логике 28-го халкидонского правила, и если он и решился ему противостать, то только прибегая к таким аргументам, которые, как он знал, будут понятны на Востоке и которые требовали от него идеологической умеренности. Его аргументация опирается исключительно на букву 6-го никейского правила: существуют не четыре и не пять, а три привилегированные Церкви, не более. «Никейский Собор, – писал он Анатолию Константинопольскому, – был облечен Богом столь высокой привилегией, что церковные постановления <…>, не соответствующие его указам, совершенно ложны и недействительны»[101]101
  Ibid. Σ. 60; ср. другие подобные тексты, цитированные в: Imperial Unity. P. 157 [см.: Единство империи и разделение христиан. С. 214].


[Закрыть]. Святой Лев, без сомнения, внутренне (in pectore![102]102
  Букв. – в сердце, здесь – утробой.


[Закрыть] верил в свой собственный «петров» авторитет как римского епископа, но он также знал, что ссылка на Никейский Собор будет иметь гораздо больший вес на Востоке, и потому предпочитал использовать аргументы, которые могли способствовать согласию. Другими словами, ради церковного единства он занял позицию реалистичную, хотя и не вполне последовательную[103]103
  Двуликие, как Янус, позиции пап в V в., колеблющиеся от утверждения Петрова первенства к согласию и наоборот, хорошо описаны в: Morrison K.F. Tradition and Authority in the Western Church, 300–1140. Princeton, NJ, 1969. P. 77–94. Умеренность св. Льва признается также в: Jugie M. Le schisme byzantin: Aperçu historique et doctrinal. P., 1941. P. 16–19; Wuyt A. Le 28^e canon de Chalcédoine et le fondement du primat romain // OCP. Vol. 17. 1951. P. 265–282; Herman Е. Chalkedon und die Ausgestaltung des Konstantinopolitanischen Primats // Konzil von Chalkedon. Bd. 2. S. 465–466. Весьма объективное обсуждение проблемы, основанное на полной документации, см. в: HalleuxA., de. Le décret chalcédonien sur les prérogatives de la Nouvelle Rome // EThL. Vol. 64. № 4. 1988. P. 288–323 (перепечатано в: Halleux A. de. Patrologie et œcumenisme: Recueil d’études (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Luvaniensium, 93). Louvain, 1990. P. 520–555).


[Закрыть].

Столь же решительным было стремление к согласию и в Константинополе. Желание получить одобрение Римской Церкви для принятых восточными соборами вероучительных и канонических постановлений было искренним не столько из-за «апостоличности» Рима, сколько потому, что «римский» мир должен был оставаться единым. Понимаемое как сущность христианского универсализма, церковное согласие должно было охватывать и Рим, и Запад. Вот почему протесты св. Льва возымели действие. Двадцать восьмое правило не появилось в списке канонов, опубликованном сразу после Собора. Оно возникло вновь только в VI столетии[104]104
  Т. е. в «Синтагме в четырнадцати титулах» (ср.: Бенешевич В.Н. Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 г.: К древнейшей истории источников права Греко-восточной Церкви. СПб., 1903. C. 155); по этому вопросу см. также: Dvornik F. The see of Constantinople in the first Latin collections of canon law // ЗРВИ. Т. 8. № 1. 1963 (= Mélanges G. Ostrogorsky). P. 97–101.


[Закрыть], когда уже можно было не обращать внимания на папские протесты, так как при Юстиниане в Италии был установлен византийский порядок. Правило это входит даже в латинский список, известный под названием Prisca.

Более того, византийский епископат часто бывал готов признать «петрово первенство» за римским епископом. Так поступали тоже во имя согласия, но не всегда осознавая всю серьезность римских претензий. Для византийских епископов претензии на «апостоличность» реально не имели большого веса, поскольку на Востоке было бесчисленное множество «апостольских» кафедр, а словесное признание связи Рима с Петром не приводило, по их мнению, к серьезным практическим последствиям. В некоторых случаях согласие с Западом навязывалось им императорами. Так, в 518 г., когда Юстин и его племянник Юстиниан после Акакиевского раскола восстанавливали общение с Римом (несомненно, имея в виду перспективу близкого отвоевания Италии у остготов), от византийских епископов потребовали лишь подписать libellus[105]105
  Здесь – письменное согласие.


[Закрыть], поручившись «следовать во всем апостольскому престолу <…>, в котором сохраняется всецелая и истинная сила христианской религии»[106]106
  Collectio Avellana. Vol. 2. № 16b. P. 520 (также ср.: PL 63, col. 393a).


[Закрыть]. Однако к подписи, поставленной Иоанном Константинопольским, была добавлена особая фраза. Она помогает нам понять взаимоотношения между двумя Римами. «Я заявляю, – написал он, – что кафедра апостола Петра и кафедра этого императорского города одна и та же»[107]107
  «Illam sedem apostoli Petri et istius augustae civitatis unam esse definio». – Ibid. № 159. P. 608 (ср.: PL 63, col. 444a); ср. комментарий по этому пункту: L’Huillier P. Collégialité et primauté. Réflexion d’un Orthodoxe sur les problème historique // La collégialité épiscopale: Histoire et théologie (Collectio Unam Sanctam, 52). P., 1965. P. 340.


[Закрыть]. Ясно подразумевается, что может быть только один Рим и одна Римская империя и что политический престиж и апостольство также неразделимы. Если считать римского епископа преемником Петра, то это же нужно сказать и о епископе Константинополя. В средневековый период эту логику применяли к интерпретации т. н. Donatio Constantini[108]108
  Константинов дар.


[Закрыть], полагая, что он относится не только к римскому епископу, но также и к патриарху «нового Рима». В частности, патриарх Михаил Керуларий считал себя преемником римского папы, и канонист Феодор Вальсамон резко критикует его за эти претензии[109]109
  Хорошо известно, что «Константинов дар» – это подделка VIII в., рассказывающая о легендарном крещении императора Константина папой Сильвестром и о дарах императора папе, которые включали, в частности, Латеранский дворец и некоторые императорские привилегии. Целью подделки было создать фиктивный прецедент для «дара Пипина», согласно которому папе якобы принадлежали территории бывшего византийского экзархата в Италии. В подлинность «Константинова дара» верили на Востоке, в особенности как доказательству того, что римское первенство – императорского, а не апостольского происхождения. Патриарх Михаил Керуларий определенно считал себя преемником Сильвестра и потому получившим законные права, дарованные папе Константином. Об этом эпизоде см.: Суворов Н. Византийский папа: Из истории церковно-государственных отношений в Византии. М., 1902. С. 114–115, 127–130; также ср.: Alexander P.J. The Donation of Constantine and Byzantium and its Earliest Use Against the Western Empire // ЗРВИ. Т. 8. № 1. 1963 (= Mélanges G. Ostrogorsky). P. 12–15. Эта уверенность Керулария запечатлена на принадлежащем ему выносном кресте, украшенном изображениями «Константинова дара» (ср.: Jenkins R., Kitzinger E. A Cross of the Patriarch Michael Cerularius with an Art-Historical Comment // DOP. № 21. 1967. P. 233–249). Пространное рассуждение Вальсамона, критикующее Керулария и включающее греческую версию «Константинова дара», входит в его комментарии к Номоканону, VIII, 5 (ΣΚ. Τ. 1. Σ 144–149).


[Закрыть].

Итак, возвышение «нового Рима» не обязательно понималось как вызов престижу «ветхого», поскольку в Константинополе видели в нем «близнеца», а не конкурента.

Ясно, однако, что умеренность и желание уподобить две позиции в вопросе о первенстве («апостольские» претензии Рима и имперский статус, служивший оправданием позиции Константинополя) не могли разрешить экклезиологическую дилемму как таковую. Дальнейшее развитие идей, особенно на Западе, все больше и больше усложняло это уподобление.

В возвышении константинопольской кафедры до положения «вселенского» первенства, уступавшего только Риму, содержался некий смысл, который – для сохранения согласия, единства и общения – должны были признать все. Этот смысл заключался в том, что онтологически любая Поместная Церковь могла играть ведущую роль в христианстве, лишь бы роль эта соответствовала воле Божией, выраженной в согласии всех других Церквей, и санкционировалась соборами. Такое согласие существовало в отношении Константинополя. И не было нужды в каком-либо апостольском происхождении, ибо, по выражению сщмч. Киприана Карфагенского, «епископат один, и потому каждый епископ обладает полнотой епископата in solidum [в целости]»[110]110
  Cyprianus. De catholicae ecclesiae unitate, 5 / ed. G. Hartel. Vienna, 1868 (= CSEL, 3). P. 214. На эту тему см. мои замечания в: Meyendorff J. The Council of Constantinople of 381 and the Primacy of Constantinople // Les Études Théologiques de Chambésy. Vol. 2: La Signification et l’actualité du Deuxième Concile oecuménique pour le monde chrétien d’aujourd’hui. Chambésy, 1982. P. 399–413 (перепечатано в: Meyendorff J. Catholicity and the Church. P. 121–142) [см. наст. изд., с. 91–109].


[Закрыть].

Чтобы исчерпывающе проиллюстрировать, насколько широко на Востоке и на Западе была распространена уверенность в основополагающей роли епископата, нужно было бы подробно исследовать источники. Я могу указать лишь на некоторые, которые, по моему мнению, достаточно объясняют то согласие, которое так долго обеспечивало единство Востока и Запада.

По мысли сщмч. Киприана, единое епископское служение проистекает из служения апостола Петра и потому каждый епископ в своей общине занимает «кафедру Петра» (cathedra Petri)[111]111
  Смысл знаменитых слов свт. Киприана в его «De catholicae ecclesiae unitate» и многочисленных письмах не может оспариваться, особенно после труда М. Бевно (ср. его вступление и примечания к переводу «De unitate» в: Cyprian of Carthage. The Lapsed and The Unity of the Catholic Church / ed., transl. M. Bévenot // Ancient Christian Writers. № 25. Westminster, МD, 1957).


[Закрыть]. Поэтому прав Ив Конгар, когда говорит, что «то, чему положил начало текст Мф. 16, это епископство»[112]112
  Congar Y. L’ecclésiologie du haut Moyen Age de St. Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome. P., 1968. P. 138. Конечно, для свт. Киприана Римская Церковь есть все еще ecclesia principalis unde unitas sacerdotalis exorta est («главная [или первоначальная] Церковь, от которой произошло единство священства»), но в этом месте как будто говорится о миссионерском распространении христианства в латинских странах проповедью Петра и Павла в Риме, а не об административной власти. Действительно, в ссоре с римским епископом Стефаном свт. Киприан критикует последнего за «притязания на Петрово преемство <…> и, таким образом, введение многих новых камней (petras) и претензию на то, что множество Церквей являются новыми образованиями» («se successorem Petri tenere contendit <…> multas alias petras inducat et eccliesiarum multarum nova aedificia constituat» – Cyprianus. Epistola 75, 17). Для свт. Киприана все Церкви, а не только Римская, действительно «построены на Петре». Целью его в «De unitate» является защита своих собственных епископских прав, а не римских против новациан, и для него «престол Петра» есть и его собственный престол, Карфагенский; ср. другие мои комментарии об этом в: Orthodoxy and Catholicity. P. 15 [см. наст. изд., с. 277].


[Закрыть]. Петр, предстоявший в первоначальной иерусалимской общине в окружении других апостолов, как описывается в книге Деяний, есть образец всякого епископа, предстоящего в «соборной» Церкви во всяком месте в окружении пресвитеров, – это основной экклезиологический образ в первое тысячелетие христианства[113]113
  Это является также и основной мыслью современной православной «евхаристической экклезиологии»; ср.: Afanasieff N. L’Église du Saint-Esprit. P., 1975 [Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Париж, 1971; репринт: Рига, 1994]; Zizioulas J. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, NY, 1985 [Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности в Церкви. М., 2006]; также см.: Meyendorff J. Church and Ministry // Catholicity and the Church. P. 49–64.


[Закрыть]. Интересно, что в западной литургической традиции текст Мф. 16:13–19 предназначался для чтения в литургическом чине епископской хиротонии[114]114
  Dold A. Das älteste Liturgiebuch der lateinischen Kirche: Ein altgallikanische Lektionar des 5./6. Jhs. aus dem Wolfenbütteler Palimpsest-Codex Weissenburgensis 76 (= Texte und Arbeiten herausgegeben durch die Erzabtei Beuron, 1. Abt., Heft 26/28). Beuron, 1936. P. 51.


[Закрыть]. Святитель Амвросий Медиоланский, говоря о Петре и епископах, утверждает: то, что Петр получил лично, получают и все они[115]115
  Ambrosius Mediolanensis. De dignitate sacerdotali libellus, 2 // PL 17, col. 570a.


[Закрыть]. Таков же взгляд и Беды Достопочтенного[116]116
  «Necnon episcopis et presbyteris, et omni ecclesiae idem offlicium commititur». – Beda. In Matthaeum 16; cit. apud: Congar Y. Op. cit. P. 141, n. 39. Ив Конгар ссылается на многие подобные тексты у ранних латинских писателей (Ibid. P. 138–151).


[Закрыть], и многих других латинских писателей.

Но помимо традиции, видевшей в Петре первого епископа, существовал и взгляд на Римскую Церковь как на обладающую особой «близостью» к Петру (ecclesia propinqua Petro), потому что гробница Петра находится на Ватиканском холме. Конечно, в глазах сщмч. Иринея Римская Церковь все еще была Церковью Петра и Павла, которые и почитались вместе, и паломничества совершались на гробницы обоих апостолов, во свидетельство того, что на Западе Римская Церковь была единственной «апостольской». Но постепенно – именно потому, что Петр считался образцом епископства, – престиж и авторитет римского епископа начали связывать с одним только Петром, Павел же был как бы отодвинут на задний план[117]117
  Об этом см.: Lanne E. L’Église de Rome «a gloriosissimis duobus apostolis Petri et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae» (Adv. Haer. III, 3, 2) // Irénikon. Vol. 49. 1976. P. 275–322; и более свежий труд: Grelot P. Pierre et Paul, fondateurs de la «primauté» romaine // Istina. Vol. 27. 1982. P. 228–268.


[Закрыть]. Это было «мистическое» развитие, воспринятое в особенности такими людьми, как св. Лев[118]118
  Congar Y. Оp. cit. P. 139. Богословы-неримляне, как, напр., великий блж. Августин, в многочисленных упоминаниях в экзегетическом смысле Мф. 16:18 связывают это место с «Церковью» без всякого отношения к Риму (ср.: La Bonnardière А.-М. Tu es Petrus. La péricope Matthieu 16, 13–23 dans l’oeuvre de St. Augustin // Irénikon. Vol. 34. № 4. 1961. P. 451–499).


[Закрыть]. Слово «мистический» я употребляю вслед за Ивом Конгаром, поскольку идея, что римский епископ является – совершенно особым образом – преемником Петра, не есть результат экзегезы или богословского рассуждения. «Мистический» характер этой идеи, вероятно, даже способствовал тому, что к ней с такой готовностью прибегали на Востоке всякий раз, когда была желательна или необходима поддержка и сочувствие пап. Действительно, такое признание преемства Петра в Риме не было ни богословски неправильным, поскольку всякий епископ обладал «кафедрой Петра», ни исторически неверным, ибо вера в то, что гробница Петра (и Павла) находится в Риме, была широко известна. Кроме того, с восточной точки зрения, если и существовал подобный мистический авторитет, то он никак не был связан с какой-либо административной властью или непогрешимостью – это было лишь нравственное и вероучительное превосходство, своего рода пророчески ведущая роль, оправданная тем, что Рим довольно последовательно занимал правильную позицию в арианских и христологических спорах.

С IV по XI в. римский епископ не обладал «патриаршей» властью на всем Западе и не претендовал на нее. Правда, после формализации при Юстиниане идеи пентархии, т. е. первенства пяти патриархов (Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима), в границах империи на Востоке стало само собой считаться, что существует «западный патриархат». На деле такого учреждения не существовало. К римскому епископу иногда обращались, называя его патриархом, и его резиденция на Латеранском холме именовалась «патриархатом», но его «патриаршая» юрисдикция, т. е. специфическое право рукополагать митрополитов (как Константинополь рукополагал митрополитов для Асии, Понта и Фракии, а Александрия – всех епископов Египта, где не было региональных митрополитов), не распространялась на Запад, а ограничивалась десятью провинциями, традиционно совпадавшими с компетенцией римского префекта. Епископы этих провинций именовались субурбикарными. Их епархии находились в средней и южной Италии, на Сицилии и на Корсике. Они составляли римский «патриархат» и должны были участвовать в римских синодах[119]119
  Ср.: Gaudemet P. L’Église et L’Empire romain (IV^e – V^e siècles). P., 1958. P. 445.


[Закрыть]. Папа с разрешения императора также назначал «викариев» в некоторые отдаленные места, такие как Арль в Галлии или Фессалоники; но викарии эти рукополагались не им, а избирались на месте. Их особая связь с Римом заключалась в освобождении от судебной ответственности перед местными синодами: судить их мог только Рим. По определению Сардикийского собора (341) папа пользовался также более широким и довольно неопределенным правом получать апелляции на местные синодальные постановления. Но это право признавалось не повсеместно, а в Африке вообще было официально запрещено[120]120
  О знаменитом отвержении Африканской Церковью transmarinum judicium см. письмо «Optaremus» (Mansi 4, col. 515–516; ср.: Brisson J.B. Autonomisme et christianisme dans l’Afrique Romaine de Septime Sévère à l’invasion vandale. P., 1958. P. 233–234).


[Закрыть]. Во всяком случае, у Рима не было «патриарших» прав над Миланом, Аквилеей, Галлией или Испанией и даже над Англией, несмотря на то что в этой стране англо-саксонская Церковь была основана знаменитой папской миссией св. Августина. Во всех этих странах местные церкви были совершенно независимы или «автокефальны» (более поздний восточный термин)[121]121
  См. материал в моей книге: Imperial Unity. P. 59–66, 127–147, 314–332 [Единство империи и разделения христиан. С. 85–95, 177–194, 389–433].


[Закрыть].

Пример Григория Великого (590–604) ясно показывает, как папы умели сочетать «мистическую» уверенность в том, что они – в высшем смысле – «преемники Петра», с несомненным уважением к общепринятому убеждению в тождестве и равенстве всего епископата. Это ясно видно по знаменитой переписке свт. Григория с императором Маврикием и александрийским патриархом Евлогием, в которой папа возражает против употребления титула «вселенский патриарх» своим константинопольским коллегой. Хотя свт. Григорий и проявляет совершенно поразительное непонимание истинного значения прилагательного «вселенский» в византийском контексте[122]122
  Хорошо документированное обсуждение этого титула находится в: Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur. P. 63–64. Относясь к социальным и политическим аспектам, связанным со служением патриарха в столице ойкумены, титул этот не был связан с какими-либо требованиями положения «вселенского епископа».


[Закрыть], сам прецедент дает ему возможность отклонять, со своей стороны, любое притязание на «вселенскую юрисдикцию». Когда Евлогий Александрийский, пообещав более не употреблять этот титул в своих письмах в Константинополь, обращается к самому Григорию как вселенскому папе (вероятно, употребляя широко принятый термин οικουμενικός πάπας), свт. Григорий негодует:

Прошу тебя, – пишет он, – чтобы я никогда более не слышал этого слова. Ибо я знаю, кто ты и кто я. По положению ты мой брат, по нраву отец. Поэтому я не могу давать приказаний… Я только сказал, чтобы ты не употреблял такого титула, когда пишешь мне или кому-либо другому… Я не считаю для себя честью что-либо такое, чем мои братья лишаются им подобающей чести. Моя честь есть честь вселенской Церкви, моя честь есть объединенная сила моих братьев. Но если твоя святость именует меня «вселенским папой», то ты отрицаешь, что сам являешься тем же, что приписываешь мне во вселенском масштабе…[123]123
  Gregorius Magnus. Epistola VIII, 29 // MGH: Epistolae, II. P. 31.


[Закрыть]

Этот пример ясно показывает, что «мистическая» самоуверенность пап[124]124
  Сам свт. Григорий определенно продолжал быть уверенным в этом своем качестве и выражать его в своих письмах; см., напр.: Conte P. Chiesa e primato nelle lettere dei papi del secolo VII: Con appendice critica. Milano, 1971. P. 192–201.


[Закрыть] в эти ранние столетия еще не превращалась в непременное требование формального права, дисциплинарного или вероучительного. Тот постепенный переход, который привел к более четкому выражению папских требований, произошел в результате борьбы в Британии и особенно в Германии между традициями ирландской колумбановой Церкви и римской практикой, защищаемой главным образом св. Бонифацием, «апостолом» Германии. Для установления вероучительного и дисциплинарного единства на Западе св. Бонифаций постоянно ссылался на вселенский Петров авторитет Рима. После 742 г. под влиянием св. Бонифация все западные митрополиты должны были получать из Рима паллий как знак принадлежности к римской юрисдикции[125]125
  Ср. текст и материалы в: Congar Y. Оp. cit. P. 204–205; ср.: Imperial Unity. P. 329–332 [см.: Единство империи и разделение христиан. С. 434–440].


[Закрыть]. Именно в это же время Рим, заброшенный византийскими императорами-иконоборцами, стал искать защиты у франков. Так создались условия для конфронтации, поначалу политической, но использовавшей вероучительные вопросы (Filioque) в пылком состязании Франкской империи и Византии.

Правление папы Николая I (858–867) и его конфликт с патриархом Фотием (857–867) стали первым значительным случаем церковной конфронтации, постепенно приведшей к расколу. Однако и на этот раз согласие снова восторжествовало. При папе Иоанне VIII, в частности на Великом Соборе в Святой Софии (879–880), состоялось примирение Рима и Константинополя на основе первоначального текста Символа Веры (без Filioque) и признания взаимного паритета между «двумя Римами» в дисциплинарных вопросах[126]126
  Об этом см. гл. обр.: Dvornik F. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948; более предметно о соборе 879–880 гг. см.: Meijer J. A Successful Council of Union: A Theological Analysis of the Photian Synod of 879–880. Thessaloniki, 1975 (Analekta Vlatadon, 23); см. прим. 40.


[Закрыть]. Это был последний большой успех принципа консенсуса, на котором в прежние столетия основывалось единство Востока и Запада. Но любой консенсус стал невозможен, когда император Генрих III навязал в Риме «реформированное» папство (1046). «Мистическое» ощущение Петрова первенства, свойственное еще свт. Григорию Великому, т. е. первенства, испытывавшего необходимость для своей действенности «одобрения» всеми епископами, при Григории VII (1073–1085) превратилось в институциональное право, богоустановленное и не подлежащее обсуждению[127]127
  Этот контраст между Григорием I и Григорием VII (Гильдебрандом) ясно описан в весьма представительной книге: Tillard J.M.R. The Bishop of Rome. Wilmington, DE, 1983. P. 50–55; о переходном периоде см.: Klinkenberg H.M. Der römische Primat im 10. Jahrhundert // Zeitshcrift der Saviguy-Stiftung für Rechtsgeschichte. Bd. 72 (=Kanonistiche Abteilung, 41). 1955. P. 1–57. В этом развитии важную роль сыграли т. н. Лжеисидоровы декреталии, составленные ок. 850 г. в неизвестном месте неизвестным фальсификатором; они представляли власть Рима и духовенства так, как ее видели реформаторы в своих программах, т. е. как явление, существовавшее в Церкви во все времена (см. хороший анализ в: Congar Y. Оp. cit. P. 226–232).


[Закрыть].

Если экклезиологическая эволюция на христианском Западе может быть прослежена по таким линиям, то что было с развитием экклезиологических идей на Востоке?

Исторические условия там, безусловно, были совершенно иные. В V и VI вв. имперская система была в расцвете, тогда как на Западе она исчезла с возникновением «варварских» королевств. Имперская система подразумевала, что четыре восточных патриархата, каждый внутри отведенных границ, осуществляли куда большую централизацию, чем на Западе. «Пентархия» патриархов должна было упорядочить сообщение с центром империи и обеспечить представительство на Вселенских Соборах. К сожалению, уже в VI в. она была скорее теорией, чем фактом, потому что в патриархатах Александрии и Антиохии большая часть верующих (в Египте огромное большинство) поддерживали монофизитство, и халкидонские патриархи удерживались только благодаря императорской поддержке, что сильно умаляло независимость их голоса в церковных делах. Мусульманское завоевание VII в. вообще покончило с их влиянием. Независимое мнение, высказанное в XI в. патриархом Антиохийским Петром по поводу отношений с Римом после завоевания Сирии Византией, является исключением. Поэтому патриарх «нового Рима» неизбежно в одном лице представительствовал от имени всего восточного православия, а сам «новый Рим» стал единственным миссионерским центром православного христианства. Если в IV–VI вв. на Востоке появились новые Церкви в сфере влияния Александрии (Эфиопия, Нубия) и Антиохии (Грузия, Персия, Индия), то исключительная миссионерская деятельность, которая началась в IX столетии в Восточной Европе под эгидой Константинополя, создала Церкви, которые следовали исключительно константинопольскому образцу. Только в XV в. Русская Церковь также вступила на путь миссионерской деятельности, продолжавшейся до нынешних времен.

В своих отношениях с Западом Константинополь действовал как подлинный глава всего Востока. Это особенно проявилось во время собора в Св. Софии (879–880), завершившегося двусторонним договором между практически равнозначными центрами, Римом и Константинополем, возглавляемыми папой Иоанном VIII и патриархом Фотием[128]128
  Canon 1 // SK. T. 2. S. 705. Характерно, что текст касается вопросов поведения духовенства не только в границах патриархатов Рима и Константинополя, но и повсюду, «в Асии, Европе или Ливии».


[Закрыть].

Авторитет и фактическая власть Вселенского патриарха в течение всего Средневековья, до падения Константинополя (1453), всегда были неотделимы от авторитета и власти императора. Во все времена идеологической основой, на которой держались взаимоотношения императора и патриарха, был знаменитый текст VI Новеллы императора Юстиниана, опубликованной в 535 г.:

Величайшими у людей дарами Божиими, данными свыше по человеколюбию, являются священство (ιεροσύνη) и царство (βασιλεία)…Если первое будет совершенно безукоризненным и удостоится у Бога благорасположения, а второе будет по справедливости и подобающим образом обустраивать порученное ему государство, то наступит некое доброе согласие (συμφωνία τις άγαθη), которое обеспечит все какие ни есть блага роду человеческому[129]129
  Novella VI // Justiniani Novellae / hrsg. R. Schoell, G. Croll. Berlin, 1954. S. 35–36 [Максимович К.А. Церковные новеллы св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) в современном русском переводе: Из опыта работы над проектом // Вестник ПСТГУ. [Серия] I: Богословие. Философия. 2007. Вып. 17. С. 30–31].


[Закрыть].

Эта неразделимость двух функций и их взаимозависимость будут подтверждаться во все времена, например во время кризиса, последовавшего за захватом Константинополя крестоносцами (1204), и в моменты нерешенности вопроса о престолонаследии. Именно избрание законного патриарха в Никее обусловило победу никейской династии Ласкаридов над ее соперниками (в частности, в Эпире)[130]130
  Ср.: Karpozilos A. The Ecclesiastical Controversy between the Kingdom of Nicaea and the Principality of Epirus (1217–1233). Thessaloniki, 1973; также см. мой доклад, представленный в 1976 г. на XV Конгрессе византинистов в Афинах: «Ideological Crises in Byzantium, 1071–1261», воспроизведенный в: The Byzantine Legacy. P. 67–85 [см. наст. изд., с. 370–387].


[Закрыть]. Но если законность власти императора не была возможна без патриархии, то столь же верно было и обратное: в 1393 г., отвергнув прошение русского великого князя Василия I о поминовении за богослужением только патриарха, но не императора, патриарх Антоний заявил: «Невозможно иметь патриарха без царя», потому что император есть «царь ромеев, то есть всех христиан»[131]131
  APC. Vol. 2. P. 188–192; ср.: Obolensky D. The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe 500–1453. L., 1971 (репринт: Crestwood, NY, n. d.). P. 264–265; также см.: Byzantium and the Rise of Russia. P. 254–256 [см.: Византия и Московская Русь. С. 517–518].


[Закрыть].

Многие западные историки усматривают в византийской системе взаимоотношений между церковью и государством идеальный образец цезарепапизма. Между тем это заключение совершенно неверно. Оно предполагает, что византийцы признавали существование абсолютно непогрешимой власти – персоны императора. Но такого признания никогда не было. В тексте Новеллы Юстиниана императорская власть обуславливается «справедливостью и законностью» ее применения; и, что еще важнее, соборные постановления, ежедневно употребляемые богослужебные и многие агиографические тексты упорно и открыто говорят о фактах впадения императоров в ересь (например, Константа II в монофелитство, Льва III и Константина V в иконоборчество и т. д.), что превращало их в «тиранов» (τύραννοι). Конечно, божественный «дар», полученный императором, предполагал его харизматическое служение и как главы всего христианского сообщества в целом, включая и дела Вселенской Церкви[132]132
  Опираясь в основном на тексты Евсевия Кесарийского, который в типично эллинистической манере превознес значение императора Константина, «харизматическую» роль императора описал канонист Вальсамон (XII в.): «Император не подчиняется законам или канонам; он может возвысить епископию в митрополию и освободить ее от ее митрополита; он также может делить епископские территории, назначать епископов и митрополитов, разрешать епископам совершать богослужения в чужих епархиях, без разрешения местных епископов, и исполнять другие функции, принадлежащие епископам… Он может без избрания назначать патриархов и епископов…» – Вальсамон. Комментарий на 16-е (18–22) правило Карфагенского собора (RP. V. 3. P. 349–350). Нормальной процедурой при избрании патриарха в Константинополе было назначение трех кандидатов Синодом. Из них император выбирал одного. Император также подтверждал избрание римских пап в течение византийского господства в Италии (VI–VIII вв.).


[Закрыть]. Но власть эта, однако, обуславливалась его правоверием, и хотя многие императоры пытались сами определять критерии православия, это срабатывало, только если подтверждалось соборным согласием: это особенно заметно на примере христологических споров V и VI вв.[133]133
  Ср.: Meyendorff J. Justinian, the Empire and the Church // DOP. № 22. 1968. P. 45–60 (переиздано в: The Byzantine Legacy. P. 43–66) [см.: Пасхальная тайна. С. 384].


[Закрыть], а также в сопротивлении Церкви Лионской унии (1274). От императора требовалось следовать церковной дисциплине и в личной жизни, и ему грозило отлучение, если он ее нарушал, как это случилось с императором Львом VI (886–912) и Иоанном Цимисхием (969–976). Кроме того, писания отцов Церкви, к авторитету которых всегда можно было прибегнуть (свт. Иоанна Златоуста, прп. Максима Исповедника), явственно утверждали превосходство духовных дел и православного вероучения над интересами императора[134]134
  «Начальство в Церкви… настолько превосходнее гражданского, насколько небо выше земли». – Johannes Chrysostomus. In Epistolam secundam ad Corinthios. Homilia 15, 4 // PG 61, col. 507 [Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 10. Кн. 2. СПб., 1904. С. 610–611]; «Ни один император не был в состоянии убедить богодухновенных отцов прийти к соглашению с еретиками. <…> То, что касается догматов соборной Церкви, рассматривается и определяется священнослужителями». – Acta Maximi Confessoris: Relatio motionis // PG 90, col. 109–172.


[Закрыть].

Идея «симфонии» между императором и патриархом, сформулированная Юстинианом, есть идея нравственная, не содержащая ни юридических определений, ни законных путей для разрешения конфликтов. Византия, со всей очевидностью признававшая постоянную и ежедневную вовлеченность Бога в конкретные дела общества, предпочитала оставлять этот вопрос на усмотрение Божественной икономии. В действительности и сама империя не имела законодательного обоснования, что нам кажется совершенно невозможным. Четко сознавая значение римского закона в жизни общества, она так и не выработала закона о престолонаследии, предоставляя Божественной воле (которая должна выразиться посредством народного согласия, или «рецепции») отличать законного государя от узурпатора. Вот почему императоры, назначавшие патриархов, сами зависели (часто даже в прямом смысле – жизненно) от поддержки и сотрудничества церкви.

За исключением соборных правил, установивших юрисдикцию Вселенского патриарха в Малой Азии (28-е халкидонское правило), текстов, определявших его полномочия, было мало. Обязанности патриарха и императора описываются в т. н. Эпанагоге (Επαναγωγή τού νόμου), уставе IX в., автором которого мог быть патриарх Фотий, но точный юридический статус этого документа не ясен. Текст дает основания предполагать, что автор его после явно цезарепапистской деятельности иконоборцев хотел урезать власть, предоставленную императору. Налагая на императора обязанности (например, «хорошо знать догмат о Святой Троице»), он именует патриарха «живой иконой Христа» (εικών ζώσα Χριστού)[135]135
  Epanagoga, II, 5; III, 1 // JGR. Vol. 2. P. 241–242.


[Закрыть]. Именно это определение дало повод некоторым авторам считать Эпанагогу выражением византийского «папизма»; это могло быть так, будь документ церковным, определяющим роль патриарха по отношению к другим епископам. Но Эпанагога – документ государственный, описывающий социальную и политическую роль Вселенского патриарха, а эта его роль как столичного епископа, всегда близкого к императору, заключалась в том, чтобы отражать «икону Христа» в жизни государства. Церковные же тексты, упоминающие константинопольского патриарха, никогда не говорят о нем в «папистском» стиле и часто настаивают на ограничении его власти. Феодор Вальсамон, знаменитый канонист XII в., гордившийся тем, что он «истинный константинополитанин», чья цель состояла в том, чтобы константинопольский архиепископ «обладал всеми правами, которые ему дарованы божественными канонами без соблазна»[136]136
  Εγώ δε κωνσταντινουπολίτης ών ακραιφνέστατος <…> θέλω καί εύχομαι έχειν τον Κωνσταντινουπόλεως άσκανδαλίστως πάντα τα παρά τώ· θείων κανόνων έπιφιλοτιμηθέτα αυτω προνόμια. – Вальсамон. Комментарий на 28-е правило Халкидонского Собора (ΣK. T. 2. Σ. 285–286).


[Закрыть], подчеркнуто напоминает своим читателям о скромном историческом происхождении столичной Церкви и границах ее канонической власти. До 381 г., пишет он, «этот город, Византий, не был архиепископией, и для него гераклейский митрополит рукополагал [простого] епископа». После установления патриархата в 451 г. архиепископ не рукополагал всех епископов Понта, Фракии и Асии, а только митрополитов; но он их не назначал: повсеместно избираются три кандидата, один из них затем избирается для хиротонии архиепископом имперской столицы[137]137
  Он же. Комментарий к 2-му правилу I Константинопольского Собора (Ibid. Σ. 174–175).


[Закрыть]. Вальсамон также говорит о патриаршей централизации как о новшестве и напоминает, что по никейскому законодательству 325 г. все митрополиты «автокефальны», т. е. избираются своими местными синодами. Приводя примеры автокефальных Церквей, существование которых никак не связано с Константинополем, он продолжает: