Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

Постепенное освобождение Балканского полуострова от турецкого владычества и появление ряда новых, независимых государств имело непосредственные последствия в Церкви. Уже со времени Никейского Собора Православная Церковь придерживалась принципа деления на диоцезы в соответствии с политико-административным делением внутри государства. Новая политическая ситуация требовала преобразований в церковном управлении.

В строго каноническом плане «автокефалия» – это право, которое даруется епархии или нескольким епархиям, избирать своего епископа или епископов. В раннехристианское время каждая местная Церковь была, таким образом, «автокефальной». В наши дни автокефальный Синайский архиепископ является реликтом этой старой традиции. Между тем, как мы отмечали выше, власть епископов больших городов (митрополитов), которые регулярно созывались для посвящения епископов во второстепенных Церквах, вскоре дополнилась официальным правом утверждать выборы епископов в своих провинциях. Даже сегодня тот факт, что Синайский архиепископ посвящается иерусалимским патриархом, дает патриарху некоторую власть над этой автокефальной епархией. Так, «автокефалия» почти всегда была привилегией провинции, в которую входили несколько епархий.

Несмотря на то что «автокефалия» в строго каноническом смысле оставалась просто правом провинции избирать своих епископов, в XIX в. она обрела новое значение: автокефалия – по крайней мере на Балканах – оказалась исключительной обеспокоенностью абсолютной независимостью новых национальных церквей. Эта психологическая эволюция, разумеется, была тесно связана с появлением современного национализма, неизвестного в Средние века. В этом виноваты не одни только идеологи новых «автокефалий»; их действия нередко бывали спровоцированы (часто с подачи Фанара[450]450
  Условно-синонимическое обозначение Константинопольского патриархата.


[Закрыть]) смешением интересов православия и собственно греческого народа. Все славянские Церкви начали стремиться к независимости от Константинополя.

В начале XIX в. на Балканах появилось семь автокефальных, или независимых, Церквей: четыре сербоязычных[451]451
  Черногорская, Карловицкий патриархат, Белградская архиепископия, автономная Церковь Боснии и Герцеговины.


[Закрыть], две румыноязычных[452]452
  Румынии и Трансильвании.


[Закрыть] и одна румыно-сербская[453]453
  Буковинская.


[Закрыть]. Их границы соответствовали административным районам Австро-Венгрии и Турецкой империи. После Первой Мировой войны архиепископ Белградский, возведенный в 1920 г. в ранг Сербского патриарха, объединил под своим началом сербские Церкви. В 1925 г. румынские Церкви также объединились во главе с Румынским патриархом. Случай с Болгарской Церковью вызвал много бед: переговоры между болгарскими представителями и Вселенским патриархом были затруднены наличием многочисленного болгарского населения в самом Константинополе. Болгары настаивали, что эти люди также относятся к новой болгарской «автокефалии», по крайней мере в церковных делах. Такая система допускала бы существование двух параллельных церковных иерархий на одной и той же территории. Избежать разрыва оказалось невозможно: в 1872 г. Константинопольский собор официально осудил приоритет национализма в церковных делах. Интересно отметить, что Православная Церковь официально осудила этот психологический недуг как раз в начале эпохи, когда православие во всем мире начало страдать в результате церковного национализма. «Болгарская схизма» разрешилась в 1945 г.; тогда же была установлена и признана безо всякого нарушения «территориального» принципа болгарская церковная автокефалия.

Достойно сожаления то, что после 1920 г. «националистичность» православных автокефальных Церквей перекинулась в разные страны и дала толчок нарушению территориального принципа, особенно в Америке, а уже эти нарушения нанесли существенный вред миссии православия в мире.

Кроме автокефальных Церквей Сербии, Румынии и Болгарии, в XIX в. возникла Элладская Церковь в Греции (1850 г.). Наконец, в ХХ в. автокефальные Церкви появились в Албании, Польше и Чехословакии; по сей день их каноническое положение не закреплено никакими определенными решениями[454]454
  Автокефалия Польской Православной Церкви признана Константинопольским патриархатом в 1924 г. (Московским – в 1948-м), автокефалия Албанской Православной Церкви – в 1937 г. (полностью уничтоженная коммунистическим режимом Э. Ходжи, Албанская Церковь начала восстанавливаться в 1991 г.), автокефалия Православной Церкви Чешских земель и Словакии – в 1998 г. (Московским патриархатом – в 1951-м).


[Закрыть].

Несмотря на свою малочисленность, четыре древних патриархата: Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима – имеют очень важное символическое значение для всех православных христиан и пользуются несомненным авторитетом. Это напоминание о древней пентархии пяти патриархов не допускает, чтобы вселенская Православная Церковь превратилась в «федерацию» национальных автокефальных Церквей, основанных по секулярному принципу.

Константинопольский патриарх занимает первое место, которое прежде принадлежало Римской Церкви. По свойству своей власти как первенствующего Вселенский престол часто должен был вмешиваться (подобно древнему Риму) в церковные споры. В последнее время обнаруживаются различия по поводу точного истолкования этого первенства; часто оно расценивается как своего рода противопоставление равенству сестер-Церквей и подобие «папизма». Может быть, некая каноническая ошибка была допущена со стороны Константинополя, и она могла подать повод к такому противопоставлению. Но несомненно, что авторитет «первого среди равных» – связующая часть православной экклезиологиии, что нынешнее положение константинопольского патриарха, историческими событиями поставленного вне географических пределов национализма, могло бы, кажется, дать ему возможность осуществлять эту власть плодотворно – в той мере, в которой он соглашается не отождествлять свое назначение с любым видом национализма.

Монастыри всегда занимали особое место в Православной Церкви, поскольку они соответствуют существенным принципам, отражающим природу Церкви. Монашество, которое появилось в III–IV вв., всегда почиталось как пророческое свидетельство. Когда христиане «устроились» в этом мире под властью Римской империи, которая официально была христианской, монахи уходили в пу́стыни, заявляя, что невозможно Церкви «воссоединяться» с миром, который всегда остается падшим и греховным. Когда люди стремились отождествить средневековое христианство с Градом Божиим, само существование монахов было напоминанием, что Град Божий не будет установлен на земле до последних дней. Чтобы осуществить это свидетельство, монахи должны были образовать особые сообщества, и именно в этом природа происхождения некоторых «епископских» характерных особенностей, которыми наделены настоятели (или игумены) монастырей. Впрочем, Церковь не могла допустить, чтобы ее единство было нарушено, и свидетельство монахов должно было остаться внутри Священного Тела Церкви. С этого времени православное каноническое право твердо установило принцип подчинения монастырей местным епархиальным епископам. В Православной Церкви никогда не возникали никакие «монашеские ордена», подобные западным, которые пользовались бы исключительными правами и подчинялись непосредственно папе.

Внутри Церкви монахи образовывали духовную элиту, которая оказывала огромное влияние на ее жизнь в целом. В VI в. каноническое право постановило, что епископы должны происходить из среды монахов; этот закон действует по сей день.

У Православной Церкви даже сегодня нет исчерпывающего канонического свода, который можно было бы сравнить с «Corpus juris canonici» Римской Церкви. Соборы никогда не стремились создать подобный документ, и сам Номоканон (византийский сборник правил и гражданских законов, касающихся церковной жизни) только собирал и классифицировал некоторые правила, большинство из которых было издано церковными властями для того, чтобы решить те или иные конкретные случаи. Поэтому неудивительно, что в Православной Церкви недоразумения по вопросам канонического права должны возникать до настоящего времени и старые правила могут быть истолкованы по-разному.

Тем не менее православие проявляет удивительную верность тем основным принципам, которые управляли церковной жизнью с ранних времен. Если мы попытаемся сформулировать эти принципы, то сразу увидим, что это не правовые нормы в строгом смысле слова; скорее это результат богословского понимания Церкви, которое, пожалуй, невозможно уместить в юридические рамки. Следовательно, каноны не имеют другой цели, кроме той, чтобы указать нам, как мы должны сохранять верность природе Церкви в тех разнообразных исторических обстоятельствах, в которых оказываемся.

Церковь сознает, что эти канонические указания не полные, и в некоторых случаях, нарушая правила, применяет принцип икономии, когда это служит общему благу, не меняя при этом самих правил. Так, Церковь допускает, что епископ может поменять кафедру, хотя в то же время провозглашает принцип, что выборность, безусловно, связывает епископа с его епархией… Применение принципа икономии особенно ярко проявляется в различных практиках приема в церковь инославных христиан: в некоторых случаях раскольники перекрещивались, а явные еретики допускались только после покаяния, точно так же, как ежедневно допускались в Церковь ее согрешившие члены. В самом деле, как могла Церковь посредством канонического права определить такой противоречащий ее природе факт, как разделение христиан? Она применяла разные средства для врачевания раскола, и только разнообразие средств могло обеспечить исцеление.

Применение принципа «икономии» может, однако, привести к величайшим злоупотреблениям, когда он заменяет собой саму норму. Единство Церкви, которое является одним из существенных элементов ее природы, требует от всех православных христиан, живущих в одном месте, быть одной общиной под властью одного епископа. Как мы видели, защита этого принципа была причиной болгарской схизмы в 1872 г. Разве «рассеяние» православных в Америке и Европе не стоит сегодня на систематическом нарушении этого принципа, притом что никакая икономия их не оправдывает?

На протяжении своей истории православие прошло через очень разные системы церковного управления, и, вероятно, оно будет и в дальнейшем опытно испытывать различные вариации. Но эти новшества оправданы, только если согласуются с природой Церкви, с выражением ее единства, святости, апостольской миссии и кафоличности.

В христианской традиции, которая развилась из Реформации, вопрос церковного управления обычно рассматривается как вторичный. В православии это не так. Мы верим, что нормативные элементы церковной структуры являются частью Откровения, поскольку Церковь (по воле ее Главы) – постоянный, живой организм, который существует в истории. Эти нормативы по происхождению не человеческие; они зафиксированы сокровенной природой Церкви, которая представляет собой организованное сообщество, всегда идентичное самому себе и другим сообществам, так же верным апостольской миссии. Будучи людьми, мы можем предать эту миссию; но Бог не предает Своих людей и не меняет природу искупительной благодати, которая всегда присутствует в Церкви Божией. Следовательно, на протяжении истории были «законные» варианты в правилах церковного управления, были и другие, противные природе Церкви. Первые были неизбежными и помогали укреплять христианское благовестие или выражать его в формах, подходящих историческим обстоятельствам и времени (например, перед лицом существования всемирной христианской империи); другие, которые были противны природе Церкви, с помощью Святого Духа должны быть преодолены, с тем чтобы местная Церковь, которая принимает их, не изменяла вере своей Главы.

Ecclesiastical Organization in the History of Orthodoxy

Опубл. в: SVTQ. Vol. 4. № 1. 1960. P. 2–22.

Переизд. в: Orthodoxy and Catholicity. P. 17–48.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Л. А. Герд выполнен по изд. 1960 г.

Дух, церковное устройство и организация с православной точки зрения

Получить представление об учении о Духе, церковном устройстве и организации с точки зрения сегодняшнего православного верующего проще всего было бы, обратившись к учебникам богословия. В таком познании может быть известная польза, поскольку даже в наши дни языковые барьеры остаются мощным элементом «отчуждения» между православием и западными христианами, и наш сегодняшний экуменический диалог часто осложняется недоразумениями, вызванными незнанием самоочевидных принципов. И все же, чтобы быть конструктивным и не превращать этот доклад в обычное упражнение по сравнительной экклезиологии, я постараюсь с самого начала занять критическую позицию по отношению как к чужим взглядам на излагаемый предмет, так и к некоторым эмпирическим реалиям православия.

Мое изложение будет состоять из трех частей:

1. Краткое рассмотрение свидетельств Священного Писания;

2. Свидетельство Предания, притом что последнее понимается, конечно, не только как развитие вероучения, но также – а возможно даже в первую очередь – как живой опыт действия Духа в Церкви и в мире;

3. Проблемы, возникающие при соотнесении свидетельств Писания и Предания с эмпирической реальностью Православной Церкви.

То исключительно центральное место, которое занимает Дух в новозаветном благовестии, затрудняет и даже делает невозможным описание его дедуктивным или системным методом, но в любом случае проблема метода и предварительных критериев определит конечные выводы.

Формулируя «основные понятия» учения о Духе в Новом Завете, Манфред Кюн отмечает ряд моментов, основополагающих для нашего обсуждения[455]455
  Автор ссылается на доклад, представленный для совещания и не включенный в этот выпуск бюллетеня «Concept». – Примечание редактора бюллетеня «Concept». [Кюн Манфред (Kuehn Manfred) – историк философии, специалист по немецкому идеализму, в частности по Канту и Юму, автор ряда работ на немецком и английском языках по этике и философии религии].


[Закрыть]. Так, он указывает на одно очень важное обстоятельство – а именно, что опыт Духа и опыт Христа в известном смысле тождественны: с одной стороны, Дух – это Дух истины (Ин. 16:13), а с другой стороны, Иисус говорит: Я есмь истина (Ин. 14:6). Такое же отождествление находим у Павла: быть во Христе Иисусе (Рим. 8:1) – то же самое, что быть «в Духе» (ср.: Рим. 8:9). Поэтому совершенно нормально, что Павел также считает «благодатные дары» (car…smata) Духа «служениями», из которых слагается Тело Христово (см.: Рим. 12:1–8).

Легко последовать за М. Кюном и дальше, когда он утверждает, что «Церковь, Тело Христово» не есть «организованное тело или система», а также подчеркивает, что «не Церковь в целом формируется соединением вместе отдельных общин, а скорее каждая местная Церковь (сколь бы мала она ни была) являет собой всю Церковь». Однако весьма характерно, что эти наблюдения в области новозаветной экклезиологии приводят автора к выводу, что из христианского понимания Церкви необходимо исключить всякую «иерархию» и что членство в Теле Христовом не предполагает какой-либо специфической формы внутренней структуры или организации. Как полагает Кюн, христиане могут сами организовывать себя, и эта организация есть поистине сотериологическая необходимость, но то, что они являются членами Тела, отнюдь не задает какой-либо модели организации. Но в этом-то и заключается самая главная трудность: христиане должны жить только как члены Тела (mele, а не organa[456]456
  Греч. μέλος (соотв. лат. membrum) – часть, член; лат. organum – орудие, инструмент.


[Закрыть]), а потому быть организованы, но их членство само по себе не задает им принципов организации… Разве этот вывод не предполагает, что церковная организация должна принять в качестве модели наилучшие из доступных критериев, а по существу – принципы «мира сего»?

В самом деле, нам всем прекрасно известно, как организованы наши деноминации или наши «Советы Церквей»: разве по своей организации они сколько-нибудь существенно отличаются от любого другого общества, ставящего перед собой гуманистические задачи?

Главная экзегетическая предпосылка, на которой основывается этот вывод, состоит в том, что любая «организация», будучи в основе своей явлением юридического, дисциплинарного порядка, обязательно должна быть провозглашена и определена с высоты надлежащего авторитета или соглашения. В противном случае как «организации» ее не существует. И поскольку, когда речь идет о христианской Церкви, единственный авторитет – это Христос, только Он может считаться единственным источником церковной организации. Средневековый Рим, который также исходил из этой экзегетической предпосылки и даже, возможно, первым ее сформулировал, утверждал, что основу дисциплинарной структуры Церкви заложил Сам Христос, назначив Себе «викария», и назначение это, в свою очередь, подразумевает всю иерархию универсального Тела Церкви.

Реформация отвергла этот подход, заявив, что Новый Завет нельзя воспринимать как набор юридических и организационных предписаний, и тем самым поддержав – как делает это и Манфред Кюн – «секуляризацию» церковной иерархии на различных уровнях.

Существовал ли иной выход и существует ли он сейчас? Единственное, что представляется возможным, – поставить под сомнение основной экзегетический подход, парадоксальным образом объединяющий средневековый Рим и Реформацию. Речь идет о самом понятии «Тела Христова» в новозаветных писаниях: действительно ли первохристианская община была сакраментальным организмом и была ли она сотворена точно такой.

Конечно же, таинства не должны пониматься здесь как индивидуальное «средство благодати» или как упражнение в благочестии: в таком смысле их начали понимать только в свете бессвязной экклезиологии позднейшего времени. Также не стоит отождествлять их с индивидуальными благодатными дарами в понимании Павла. Они суть проявление центральной Тайны (Мysterion – греч.) Христа, братства мессианской общины, причастия Божественной жизни, без чего Церковь и вправду не более чем людское сообщество. Основывалась ли первоначальная христианская община на таинствах, и в первую очередь на Крещении и Евхаристии? Существует ли прямая связь между повествованиями о Тайной Вечере (сие есть Тело Мое – 1 Кор. 11:24, ср.: Мф. 26:26, Мк. 14:22, Лк. 22:19), в том числе торжественным провозглашением Нового Завета в Моей Крови (1 Кор. 11:25), и учением апостола Павла о Церкви как Теле?

Это экзегетическая проблема, единодушного решения которой современным исследователям Нового Завета найти не удается, хотя от ее решения во многом зависит судьба нашего экуменического диалога. Ведь даже если допустить, что таинства возникли на более позднем этапе развития Церкви, сакраментальная община в любом случае предполагает организацию и иерархию[457]457
  См.: Brunner E. The Misunderstanding of the Church. L., 1952. P. 14 ff.; см. также нашу недавно вышедшую книгу: Meyendorff J. Orthodoxie et Catholicité. P., 1965. P. 7–20 [см. наст. изд., с. 269–279].


[Закрыть].

Новозаветные писания, конечно, не дают систематического изложения организационных основ или богослужебной практики первохристианских общин. Их цель – не описание или систематизация, а возвещение, и многое они опускают как само собой разумеющееся; поэтому современным экзегетам неизбежно приходится рассуждать логически, додумывая то, о чем умолчал автор. Так, не подразумевает ли совершение Вечери Господней в конкретной местной общине, что некто сидит на месте Самого Христа, произнося слова, которые произносил Он? Можно, конечно, предположить, что это может быть кто угодно: любой член собрания или сменяющие друг друга пресвитеры. Но если признать, что совершение Вечери Господней представляет собой абсолютный центр жизни общины, что именно это таинство превращает общину в Тело Христово и что через участие в нем каждый член общины получает возможность жить и действовать как член Тела Христова, тогда председательствующий на собрании непременно и вполне оправданно приобретает исключительное положение. Его служение в определенном смысле становится служением Главы, Учителя, Священника, поскольку в общине именно он оказывается образом Того Единственного, Кто в глазах христиан объединяет в Себе все эти служения. По крайней мере, мне кажется очевидным, что лишь эти соображения могут объяснить – с некоторыми оговорками относительно внешних обстоятельств и терминологии (в частности, синонимического использования слов επίσκοπος и πρεσβύτηρος) – то, что «монархический епископат» стал повсеместной и безусловной нормой ок. 100 г. по Р.Х.

Установление, чуждое природе общества, не может возобладать, не вызвав сопротивления: монархический епископат, однако же, был воспринят без сопротивления, не считая разве что монтанистов; но их конфликт с Церковью коренился, строго говоря, в антисакраментальном, антиобщинном и индивидуалистическом характере их духовности.

Таким образом, и происхождение, и экклезиологическое значение епископата обусловлены самой природой Церкви, и именно экклезиология вновь устанавливает связь между апостольским и епископским служением. Понятый в таком свете, епископат оказывается не «институтом», имевшим юридическое обоснование, и не просто элементом «организации», но функцией Церкви как сакраментального Тела.

Поэтому, если речь идет о библейской экзегезе, наша дискуссия о природе «организации» в Церкви должна начинаться с ответа на вопрос, является ли новозаветное понятие о Церкви сакраментальным или нет. Ведь Дух можно назвать элементом преемственности в жизни Церкви именно потому, что Он – единственный проводник сакраментального присутствия Христа в общине: Дух Истины, руководящий Церковью и в каком-то смысле отделяющий ее от мира.

Однако существует и другой принципиальный аспект новозаветного понимания Духа (в исследовании Манфреда Кюна ему уделено слишком мало внимания): а именно связь Духа и свободы. Одна из центральных идей Послания к Галатам – противопоставление «веры», «благодати» и «свободы» «закону» и «плоти». Мы очень часто встречаем это противопоставление в посланиях апостола Павла: где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17). Такая свобода все время противопоставляется рабству – рабству закону, плоти, силам бесовским, но также и «букве», т. е. законническому пониманию религии, характерному для Ветхого Завета.

Именно эта сторона действия Духа сообщает жизни и поступкам христианина гибкость, которая ограничена не «законами», но христианским знанием (дающимся тем же Духом) того, что есть истина и добро (как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла… – 1 Пет. 2:16).