Текст книги "Церковь в истории. Статьи по истории Церкви"

Но может быть, и несправедливо упрекать их в незнании интеллектуальных и духовных устремлений Северной и Центральной Европы. Основываясь на хорошо известной им собственной традиции, они могли бы, однако, сделать другое – проанализировать ту доктрину папской власти, которая была представлена на соборе, и сфокусировать дебаты на реальной проблеме: дихотомии между сакраментальными функциями (potestas ordinationis) и вероучительной властью папы. Ведь существовала же экклезиологическая традиция, которой твердо держались на Востоке, говорившая, что такая дихотомия недопустима.

Возможно, наиболее ясные указания на единство сакраментальной и учительной власти всех вообще епископов обнаруживаются в основных аргументах византийцев против претензий средневекового Рима на первенство. Они состояли в отрицании того, что апостол Петр принадлежит одному только Риму, ибо, во-первых, прежде чем оказаться в столице империи, он жил в Иерусалиме и Антиохии (Деян. 1–10; 15 etc.), а во-вторых, Петр – это образец для каждого епископа, возглавляющего свою паству. Это раннехристианское представление было отчетливо сформулировано в III столетии сщмч. Киприаном: всякий правящий епископ в своей епархии занимает «кафедру Петра»[349]349
  После работ А. д’Ала, П.-Т. Камело и в особенности М. Бевно об экклезиологии свт. Киприана уже больше не может быть никаких сомнений относительно высказанного им понимания кафедры Петра.


[Закрыть]. Та же мысль повторяется в самых неожиданных контекстах, включая жития. Святитель Григорий Нисский утверждал, что Христос «через Петра дал епископам ключи небесной славы»[350]350
  Gregorius Nyssenus. Adversus eos qui castigationes aegre ferunt // PG 46, col. 312c.


[Закрыть], равно и Псевдо-Дионисий использовал уподобление св. Петру в своем описании «иерарха»[351]351
  PseudoDionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia, VII, 7 // PG 3, col. 561c/564d [см.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. С. 725–729].


[Закрыть]. Впрочем, как показывают многочисленные тексты, тщательно собранные И. Конгаром[352]352
  Congar Y. L’ecclésiologie du haut Moyen âge: De saint Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome. P., 1968. P. 138–151.


[Закрыть], на Западе тоже преобладал присущий Киприану взгляд, что Петрово служение преемственно передается каждому епископу. Мысль о том, что существовала «власть Петра», независимая и отделенная от епископского священнонаследия, была совершенно чужда ранней христианской экклезиологии.

Всякий раз, когда византийцы прямо касались вопроса о Петровом преемстве в Церкви, они подчеркивали вселенский характер служения апостолов, в том числе и Петра, и отличный от него всегда местный характер епископского пастырского служения, неотделимого от управления определенной церковной общиной; они настаивали, что Рим не может претендовать на исключительное обладание Петровым наследием и что обладание это зависит – в Риме или в любом другом месте – от исповедания Петровой веры, что в конце концов каждый исповедующий правую веру епископ обладает «властью ключей», врученных Петру Христом[353]353
  Ср. обзор всех этих аргументов у византийских полемистов, включая XIV в., Варлаама Калабрийца и Нила Кавасилы, приведенный в моей статье «Апостол Петр в византийском богословии» [см. наст. изд., с. 66–90].


[Закрыть]. Интересно отметить, что практически все эти аргументы приводились Марсилием Падуанским[354]354
  Ср.: Leff G. Op. cit. P. 62–63.


[Закрыть], с той только разницей, что Марсилий признавал разделение сакраментальной и юрисдикционной властей и вследствие этого размышлял о такой власти, которая основывалась бы не на харизме, а на системе представительства, созданной congregatio fidelum[355]355
  Собрание верных. – Лат.


[Закрыть], т. е. непосредственно предвосхищал протестантскую Реформацию.

Следовательно, ясно, что в XV в. аутентичная экклезиологическая схватка между Востоком и Западом не могла завершиться одобрением восточными западного концилиаризма. Как и в сегодняшнем православно-католическом диалоге, образец церковного устройства тогда следовало бы искать в первом тысячелетии. Впрочем, именно так и попыталась поступить греческая делегация, когда перед самым окончанием собора ей предложено было подписать документ о первенстве Рима. Практически в последнюю минуту была внесена ссылка на «деяния» Вселенских Соборов и «святые каноны» как на те рамки, в пределах которых должна осуществляться папская plena potestas[356]356
  Полнота власти. – Лат.


[Закрыть]. Но в западном прочтении эта ссылка выглядела совершенно безобидной, поскольку в соборный акт вошли все определения папской власти вместе с концепцией «ключей». Собор полностью отрекся от концилиаризма, и его единственной исторической заслугой, как признано теперь историками, было спасение папской власти, вплоть до того момента, когда, столетием позже, она стала оспариваться с еще большим радикализмом.

Я подчеркивал выше, что церковные и государственные власти Византии приложили немало усилий к тому, чтобы в отправлявшееся на собор посольство вошли представители всех групп и направлений восточного христианства. Однако при взгляде на православный мир середины XV в. сразу обнаруживается психологическая и институциональная пропасть, отделявшая довольно узкий круг прибывших в Феррару официальных лиц от массы духовенства и верующих, живших под мусульманской властью или на Руси. Императорский двор и патриархат, все еще сохранявшие свой символический престиж, оставаясь в осажденном и практически опустевшем городе[357]357
  Население Константинополя сократилось до 50 тысяч жителей.


[Закрыть], представляли, в сущности, небольшой слой привилегированной части общества, которой предстояло всего лишиться, если турки займут Константинополь. Массы же – в Малой Азии и на Ближнем Востоке, а теперь также и на Балканах – уже смирились с необходимостью выживать под владычеством мусульман[358]358
  Уже в 1354 г. свт. Григорий Палама, пребывавший год в турецком плену, описывал оттуда своей Церкви в Фессалониках сравнительно благополучную жизнь христиан под османским правлением.


[Закрыть]. Достаточно напомнить, что в 1453 г. основной воинский контингент в армии Мехмеда Завоевателя составляли христиане, рекрутированные из завоеванных турками имперских земель. И если бы Флорентийский собор был одобрен всей Церковью, этих людей, как и жителей далекой Руси, Грузии или Трапезунда, надо было бы склонить к унии. Поэтому вполне понятно, что для основной части православного населения привезенный из Флоренции отрицательный отзыв свт. Марка Эфесского, которого поддержали имевшие большое духовное влияние монастыри, был гораздо понятнее и приемлемее, чем перспектива папского правления. Нельзя было жертвовать православием ради сомнительного и проблематичного спасения гибнущей империи.

Реакцию русских следует рассматривать в той же перспективе. Однако часто встречающаяся точка зрения, что московский князь ждал случая, чтобы вопреки Западу и Византии стать спасителем истинного православия, есть не что иное, как исторический анахронизм. Религиозное и политическое самоутверждение Москвы, которое благодаря теории «Третьего Рима» приняло формы мессианства, было следствием, а не причиной событий середины XV в.

В 1425–1447 гг. Московское княжество, все еще зависящее от монголов, переживало затяжной и кровопролитный династический кризис. Именно тогда (1446) великий князь Василий II, прежде чем успел окончательно вернуть себе великокняжеский трон, был ослеплен своим соперником Дмитрием Шемякой. В XIV столетии, несмотря на несколько критических моментов, Константинопольский патриархат упрочил свой контроль над теми областями, которые византийцы привыкли называть «Россией» (Ρωσία) и которые административно распределялись между великим княжеством Московским, Литвой и Польшей. Контроль этот осуществлял живший – с благословения патриарха – в Москве «митрополит Киевский и всея Руси». В этом был знак политической поддержки, которую оказывала Москве Византия. Поддержка стала особенно значительной после 1386 г., когда Литва и Польша объединились в одно католическое королевство, а великий князь Московский приобрел некоторую монополию на православие. Прочная связь между Москвой и Константинополем развилась и укрепилась благодаря деятельности двух выдающихся митрополитов Киевских – свтт. Киприана (1375–1406) и Фотия (1408–1431), глубоко озабоченных участью православного населения Литвы и Польши, где не раз бывали оба митрополита[359]359
  Ср.: Byzantium and the Rise of Russia. P. 245–260 [Византия и Московская Русь. С. 504–514].


[Закрыть]. Именно там – а не в Москве – вспыхнуло первое, но очень кратковременное возмущение против византийского церковного правления, вызванное неканоническим поставлением для этих областей отдельного митрополита, Григория Цамблака (1414–1418), который, как мы видели раньше, явился на собор в Констанце (1417).

В 1437 г. великий князь Василий вновь проявил лояльность по отношению к византийской власти, согласившись на поставление митрополитом другого грека, Исидора, а не его ставленника епископа Рязанского Ионы. В течение XIII и XIV вв. русские и греческие митрополиты поставлялись попеременно[360]360
  Об этой осмотрительной политике, о которой свидетельствует текст Никифора Григоры, и важности ее для связей между Константинополем и Москвой см.: Obolensky D. Byzantium, Kiev and Moscow: A Study in Ecclesiastical Relations // DOP. № 11. 1957. P. 23–78 (репринт в:. Idem. Byzantium and the Slavs: Collected Studies. L.: Variorum Reprints, 1971), а также: Meyendorff J. Op. cit. P. 88 [Указ. изд. С. 396].


[Закрыть], и теперь, после кончины Фотия в 1431 г. и шестилетнего вдовства кафедры, кандидат должен был быть русским. Действительно, в Константинополе был назначен русский митрополит из Литвы, епископ Смоленский Герасим, но в течение своего краткого служения (1434–1435) он не успел распространить свою юрисдикцию на Москву, но только на епархии Литвы и Новгорода.

После поставления Исидора Великий князь Московский поддержал проект объединения церквей материально, отправив на собор большую делегацию (в обозе было 200 лошадей). Очевидно, ко времени возвращения Исидора (1441) москвичи получили немало сведений о греческой оппозиции решениям собора и раскаянии многих, подписавших соборный акт. Поэтому нет нужды объяснять последующее изгнание Исидора ссылками на особые «мессианские», антивизантийские или антизападные настроения на Руси, тем более что после его изгнания полоса выжидания затянулась на восемь лет.

Поскольку уния не была еще официально объявлена, великий князь дипломатично решил ее игнорировать. В 1441 г. в весьма почтительном послании к патриарху Митрофану он умолял его позволить русским самим поставить себе митрополита, мотивируя прошение так:

…и за нужу далечнаго и непроходнаго путюшествия, и за нахожение на наше христианьство безбожных агарян, и за неустроения и мятежи еже в окрестных нас странах, и господарей умножения, свободно нам сотворите в нашей земли поставление митрополита…[361]361
  Текст см. в: РИБ. Стб. 525–536, цит. место: Стб. 535.


[Закрыть]

Митрофан был сторонником Флорентийской унии и, очевидно, не ответил.

В конце концов в 1448 г. Иону возвел в митрополита «Киевского и всея Руси» синод русских епископов. Но русские намеренно продолжали «наивную» дипломатию. В 1451 г. Василий отправил послание новому византийскому императору Константину:

И просим святое ти царьство, – писал он [даже теперь, после интронизации Ионы], – да не помолвиши о том на нас, яко дерзостне сие сътворихом, еже сътворихом, не обослав великого вашего господьства; но сие за великую нужду сътворихом, а не кичением ни дерзостию. А сами есми во всем благочестьи. <…> И церковь наша руская <…> от святыя Божия вселенскыя съборныя и апостольскыя церкви Премудрости Божия Святыя Софея цариградскыя, благословение требует и ищет, во всем по древнему благочестью повинуется ей…

Василий весьма многозначительно упоминает «нынешние новоявлешиеся разгласия», а то, что русские не сносились с патриархатом, объясняет незнанием:

аще уже есть в державах святого ти царьства, в Царьствующем граде, святейший патриарх, или несть, понеже не слышахом о нем ни от когоже, ни имени его не вемы…[362]362
  Текст послания: Там же. Стб. 575–586, цит. места: Стб. 583–584. Одна из существующих копий этого письма имеет пометку «не отправлено». Эта пометка является главным аргументом Я.С. Лурье, сомневающегося в подлинности всей официальной переписки между Москвой и Константинополем в 1448–1453 гг. (см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. С. 420–422; Лурье Я.С. Как установилась автокефалия Русской Церкви в XV в.? // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. 23. Л., 1991. С. 181–197). Однако были ли письма отосланы или не были, они ясно показывают выжидательную позицию, занятую Москвой в этот период. Но Лурье довольно убедительно показывает, что официального согласия Константинополя на назначение Ионы в преемники Исидора не было.


[Закрыть]

Последнее было правдой, потому что на место проуниатского патриарха Григория Маммы, вынужденного покинуть столицу и перебраться в 1451 г. в Рим, никто поставлен не был.

Позиция Москвы упрочилась еще и тем, что избрание Ионы признали в польско-литовских землях. Король Казимир IV, сторонник Базельского собора, грамотой подтвердил за Ионой право на «столец митрополичь киевьскый и всея Руси, как первие было, по уставлению и по обычаю русскаго християньства»[363]363
  Текст: РИБ. Стб. 563–566, цит. место: Стб. 564–565.


[Закрыть].

По сравнению с прямым сопротивлением, которое сопровождало установление независимых патриархатов Болгарии и Сербии, действия Москвы в 1448 г. – получившей к тому же формальный предлог в непредвиденном событии унии – отмечены некоторым даже сожалением о старом добром времени, когда Константинопольская Церковь была на Руси непреложным авторитетом. Однако и национальные голоса стали звучать громче, хотя официальные круги не сразу признали их. Их можно проследить по двум группам источников.

1) Донесения русских духовных лиц, сопровождавших Исидора во Флоренцию, во всем следовавших за митрополитом на соборе и, как в случае епископа Суздальского Авраамия, официально подписавших акт. Совершенно как и греческие епископы и сановники, решившие по возвращении отречься от своей подписи, русские клирики тоже хотели дать благовидное оправдание своим колебаниям. Греки обычно – и неубедительно – ссылались на физическое и моральное давление, которому подвергали их латиняне. Русские – на равнодушие Исидора и «отступничество» греков. Один автор, риторически вопрошая императора Иоанна VIII Палеолога, восклицает:

Что ли си зделал еси? Свет на тьму приложил еси. Вместо божественнаго закона латыньскую веру приял еси. Вместо же правды и истины ложная и лестная возлюбил еси[364]364
  Слово избрано от святых писаний, еже на латыню, и сказание о составлении осмаго сбора латыньскаго, и о извержении Сидора прелестнаго, и о поставлении в Рустей земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василью Васильевичю всея Руси // Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875. С. 372. Удобное обозрение литературы см. в: Cherniavsky M. The Reception of the Council of Florence in Moscow // CH. Vol. 24. 1955. P. 347–359.


[Закрыть].

А так как сами византийцы убедили русских, что константинопольский император – это император «всех христиан», что «невозможно для христиан иметь Церковь и не иметь царя», что при этом «христиане отвергают императоров-еретиков»[365]365
  Ср. знаменитое письмо патриарха Антония Василию I Московскому, написанное в 1391 г. (см. прим. 3). Об обстоятельствах, связанных с этим письмом, и о возможной роли митрополита Киприана см.: Meyendorff J. Op. cit. P. 255–256 [Указ. изд. С. 508–509].


[Закрыть], то неминуемо возникала почва для идеи о translatio imperii [366]366
  Перенос царства. – Лат.


[Закрыть]. Так как Василий II Московский держался правой веры, то он и становился «новым Константином», независимым правителем и «боговенчанным русским царем»[367]367
  Слово избрано… C. 377.


[Закрыть]. В письме к князю Александру Киевскому митрополит Иона ставил в заслугу Василию II подражание «предкам» – св. императору Константину и св. князю Владимиру[368]368
  Письмо 1451 г., РИБ. Стб. 559–560.


[Закрыть].

2) Стремление определяться самостоятельно заметно усилилось после падения Константинополя (1453) и поставления особого митрополита Киевского во владениях польского короля Казимира (1458), который к тому времени полностью признал власть Рима. Посвящение нового митрополита – Григория Болгарина, бывшего диакона при Исидоре, – совершил униатский патриарх Константинопольский Григорий Мамма, вынужденный теперь жить в Риме. Эта акция была предпринята на основании декрета папы Каллиста III, которым Русь в церковном отношении делилась на «верхнюю», где правит «сын беззакония схизматик монах Иона», и «нижнюю», подвластную Польше и управляемую новым митрополитом Киевским Григорием[369]369
  Documenta Pontificum Romanorum historiam Ucrainae illustrantia (1075–1953) / ed. Atanasiĭ Hryhoriĭ Velykyĭ. Vol. 1. Roma, 1953. P. 46 (№ 82). Ср. обстоятельное обсуждение этих событий в: Halecki O. From Florence to Brest, 1439–1596. Rome; N. Y., 1958. P. 84–86.


[Закрыть]. Этот декрет показывает, как мало внимания обращал папа на постановления Флорентийского собора, который гарантировал «права и привилегии» восточных патриархов: Киевская митрополия делилась надвое папским декретом, а не решением патриарха (пусть и униатского), несмотря на то что посвящал Григория именно патриарх. В то время, однако, эффект, произведенный декретом, был невелик. В 1470 г. новый митрополит Григорий вышел из-под подчинения папе и признал власть православного патриарха в Константинополе, которым уже завладели турки. В Москве же писались грамоты, сурово предостерегавшие православных от «Григория, злейшего выученика Исидорова, который пришел в Литву из Рима»[370]370
  Письмо митрополита Ионы литовским епископам; цит. ср.: РИБ. Стб. 621.


[Закрыть]. Между тем, хотя православие самого митрополита Киевского после 1470 г. под вопрос не ставилось, титул «Киевский» просто отделился постепенно от титула «митрополитов всея Руси», живших в Москве[371]371
  …Quando stirps mascula deesset imperatoria, ad Vestram Illustrissimam Dominationem jure vestri faustissimi conjugii pertineret […Когда обнаруживается отсутствие законной власти, тогда на основании благоприятнейшей связи с вами прибегают под ваше славнейшее владычество]. – Цит. по: Шпаков А.Я. Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве от Флорентийской унии до учреждения патриаршества. Ч. 1: Княжение Василия Васильевича Темного. Киев, 1904. С. XVIII, прим. 2.


[Закрыть], что подразумевало признание de facto отделившейся митрополии Киевской, подчиненной Константинополю.

При сыне Василия Темного Иване III Великое княжество Московское начало разрастаться в царство. Московские великие князья не отвергали идеи translatio imperii, но официальной ответственности за нее никогда не несли. Эту идею можно встретить в писаниях псковского старца Филофея, называвшего Москву не только «Третьим», но и «последним Римом», ибо близится Второе Пришествие, и в дипломатической переписке венецианского сената, в письме Ивану III, адресованном ему в связи с бракосочетанием великого князя и Зои-Софии, племянницы последнего византийского императора[372]372
  Митрополит Феодосий (1461–1464) еще употребляет это выражение, но Филипп (1467–1473) уже нет.


[Закрыть]. Тем не менее, translatio imperii никогда не было официальной политической доктриной: русские цари никогда не носили титула «император ромеев» – чего требовала бы формальная передача власти, и назначение своего титула видели в установлении национального царства «всея Руси», а не мировой христианской империи. Поэтому Иван IV, коронованный в 1547 г., заручился благословением восточных патриархов, а установление Московского патриархата (1589) освятил патриарх Константинопольский Иеремия II. С точки зрения исторического развития административное отделение Русской Церкви от Константинополя – раньше или позже – было неминуемо. Образцом для Руси должна была послужить восточная христианская традиция, рассматривавшая христианский мир как содружество Поместных Церквей, объединенных общностью веры и таинств. Однако на практике поставление в 1448 г. митрополита Ионы означало, что Русская церковь, по крайней мере в лице своих высших представителей, подчиняется деспотической, все более секуляризующейся и растущей власти царей. Она лишилась независимости, которой пользовались «митрополиты Киевские и всея Руси», будучи представителями отдаленного византийского центра, сохранявшие универсальное, наднациональное и сверхэтническое служение Церкви в Восточной Европе.

Итак, я пытался показать, что в период, следовавший за Крестовыми походами, восточное христианство в лице его ведущих представителей и богословов видело во Вселенском объединительном Соборе свою подлинную надежду. Собор, состоявшийся в конце концов в Ферраре и Флоренции, отразил, с другой стороны, подлинную уступку Запада экклезиологическим воззрениям Востока: собор, по крайней мере в принципе, созывался как «восьмой» Вселенский, теоретически имевший возможность разрешить все разделявшие Церкви противоречия и не связанный односторонними решениями проблем, как это было принято на Западе в XI–XV вв.

И все-таки трагедия случилась, ибо настоящей встречи между двумя традициями не произошло. Внутренние проблемы Запада – очевидный и неизбежный результат экклезиологических колебаний, связанных со схизмой между Востоком и Западом, – на соборе не разбирались. А восточное посольство не имело ни достаточной богословской находчивости, ни нужных сведений, ни духовной смелости, чтобы лицом к лицу встретиться с реальными противоречиями.

Можно сказать даже, что в 1438–1439 гг. обе половины христианства были гораздо более отчуждены друг от друга, чем в наши дни. В самом деле, если бы внимательно отнестись к тем православным, которых действительно заботила «кафоличность» православия и которые ответственно подходили к вопросу христианского единства, если бы, с другой стороны, обратиться к знаниям и духовному опыту тех кругов – скорее незадачливых, чем узких – католического мира, которые сознавали природу и подтекст православного духовного опыта и содержащиеся в нем возможности, то тогда реальный диалог был бы, конечно, возможен. Но если в исторической перспективе Флорентийский собор представляется нам провалом и если мы способны определить причины – духовные и богословские – этого провала, то ответственность за разрешение спорных вопросов, которые и по сей день стоят перед нами, только возрастает.

Was There An Encounter Between East and West at Florence?

Впервые опубл. в: Christian Unity: The Council of Ferrara-Florence 1438/39–1989 / ed. G. Alberigo. Leuven: Leuven University Press, 1991 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 97). P. 153–175.

Переизд. в: Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. P. 87–111.

Впервые на рус. яз.: Флорентийский собор: причины исторической неудачи // ВВ. Т. 52: К XVIII Международному конгрессу византинистов. 1991. С. 84–101. Пер. с англ. И.П. Медведева по исправленному и дополненному автором тексту статьи.

Другие рус. пер.:

Произошла ли во Флоренции встреча между Востоком и Западом? // ВРХД. № 165. 1992. С. 5–30;

Состоялась ли во Флоренции встреча между Востоком и Западом? // Рим, Константинополь, Москва. С. 123–156; 291–298.

Публикуется по тексту ВРХД с некоторыми исправлениями. Примечания воспроизведены по тексту 2005 г. с уточнениями.

Рим и православие: по-прежнему ли существует проблема «авторитета»?

Место Православной Церкви в экуменическом диалоге, получившем развитие в нынешнем столетии, всегда было особым. Это неизбежно, так как основные предпосылки и задачи экуменического движения обусловлены историческими чертами западного христианства – римо-католичества и протестантизма. Теперь, однако, положение постепенно меняется, потому что понятия «Восток» и «Запад», хотя и сохраняют терминологическое значение в богословской традиции, утеряли большую часть своего географического и культурного смысла. Пусть и в значительном меньшинстве, но Православная Церковь теперь активно присутствует в традиционно западных странах, в частности в США. С другой стороны, такие ареалы, как Греция, Балканы и Россия, где доминировало православное христианство, также входят в состав «Запада», если сравнивать их с обществами, вновь возникающими в Азии и Африке.

В этой новой ситуации экклезиологические проблемы, традиционно разделявшие Рим и православие, не могут рассматриваться как просто культурное явление, обреченное исчезнуть в силу обстоятельств. Даже если придерживаться «культурной» и чисто «исторической» интерпретации раскола, полагая, что сегодня никакие реальные богословские и экклезиологические вопросы уже не разделяют Церкви, все равно необходимо выработать некую богословски здравую и экклезиологически работоспособную модель «объединенной церкви». И традиционный вопрос авторитета сразу же неизбежно возникает как центральный. И оказывается, что разрешить его, не прибегая к Священному Писанию и Преданию, невозможно, потому что без них христианство перестает быть Христовым и Церковь уже не Церковь «Божия».

За последние годы в отношениях между Православной Церковью и Римом произошел ряд совершенно удивительных событий, которые никоим образом не могли быть предсказаны предыдущими поколениями. Среди последних – обмен документами, «снимающими анафематствования» 1054 г., а также несколько личных встреч между папой и константинопольским патриархом. Все эти события были непосредственно связаны с вопросом авторитета, в особенности авторитета папского, но ни одно из них не привело к ясно выраженному и окончательному решению. По сути, события эти были очень символичны: речи, жесты и действия изменили атмосферу. На богословах лежит теперь задача выяснить, как эти события могут быть осмыслены и использованы не в узких рамках церковной дипломатии или даже «православно-католических сношений» (это лишь один из аспектов нашей ответственности за объединенное христианское свидетельство), а для верного решения проблемы авторитета в Церкви, вне которого невозможно никакое реальное христианское единство.

В любом случае, поскольку в вопросе авторитета православная традиция совершенно расходится с западным христианством в целом[373]373
  Об этом специальном вопросе см. мою книгу: Meyendorff J. Orthodoxy and Catholicity. P. 119–140; а также статью: Idem. Historical Relativism and Authority in Christian Dogma // Living Tradition. P. 27–44 [см. наст. изд., с. 3–19].


[Закрыть], на нынешней стадии обсуждения вклад православия имеет первостепенное значение.