Текст книги "Политическая наука №2 / 2013. Религия и политика"

Тадвин ар-раджих мин акваль аль-фукаха фи аль-муамалят (Решение Совета высших улемов о регистрации высказываний факихов по мирским делам) // Аль-Бухус аль-ислямийя. – № 31, 1411 Х. – Режим доступа: http://www.alifta.net/Fatawa/FatawaDetails.aspx?View=Page&PageID=4291&PageNo=1&BookID=2#P17/ (Дата посещения: 09.12.2012.) – Араб. яз.

Джамиъа аль-имам Мухаммед бен Сауд аль-ислямийя. Аль-Куллийят ва аль-маахид (Исламский университет имени имама Мухаммеда бен Сауда. Факультеты и институты). – Режим доступа: http://www.imamu.edu.sa/collegesInstitutes/Pages/Default.aspx/ (Дата посещения: 10.12.2012.) – Араб. яз.

Джаляля аль-малик ясдыр амраху аль-карим ли аль-исраа фи тахъиа мадарис альбанат (Его величество король издает благородный указ об ускорении подготовки школ для девочек) // Умм Аль-Кура. – Мекка, 1960. – 15 июля. – № 1827. – Араб. яз.

Аль-Хукума ас-саудийя тактаъ илякатиха ад-дипломасийя маа Аль-Джумхурийя Аль-Арабийя Аль-Муттахида (Саудовское правительство разрывает дипломатические отношения с Объединенной Арабской Республикой) // Умм Аль-Кура. – Мекка, 1962. – 2 ноября. – № 1944. – Араб. яз.

Хадим Аль-Харамейн яктарих аля кымма Мекка таасис Марказ ли аль-хивар байн аль-мазахиб (Служитель Двух Святынь предлагает саммиту в Мекке основать Центр диалога между правовыми школами ислама) // Аш-Шарк Аль-Аусат. – Л., 2012. – 15 августа. – Режим доступа: http://www.aawsat.com/details.asp?section=1&issueno=12314&article=691000/ (Дата посещения: 16.08.2012.) – Араб. яз.

Хадим Аль-Харамейн: аль-хукума ас-саудийя таъмаль аля нашр сакафа хукук аль-инсан (Служитель Двух Святынь: саудовское правительство распространяет культуру прав человека) // Аш-Шарк Аль-Аусат. – Л., 2010. – 29 мая. – Режим доступа: http://www.aawsat.com/details.asp?section=4section=4&article=571619&issueno=11505/ (Дата посещения: 10.11.2012.) – Араб. яз.

Хадим Аль-Харамейн юсдар амран малякийян би каср аль-фатва аля Хейъа кибар аль-уляма (Служитель Двух Святынь издает указ об ограничении издания фетв членами Совета высших улемов) // Аш-Шарк Аль-Аусат. – Л., 2010. – 13 августа. – Режим доступа: http://www.aawsat.com//details.asp?section=1&issueno=11581&article=582296/ (Дата посещения: 14.08.2010.) – Араб. яз.

Хадим Аль-Харамейн: наахуз мин Ат-Таура ва Аль-Инджиль ва Аль-Куръан (Служитель Двух Святынь: мы черпаем из Торы, Евангелий и Корана) // Ар-Рияд. – Эр-Рияд, 2011. – 25 октября. – Режим доступа: http://www.alriyadh.com/2010/10/25/article570998.html/ (Дата посещения: 15.11.2011.) – Араб. яз.

Хуласа аль-калям: ля ясыхх аль-инкар аля ман юнади би адам игляк аль-махаль аттиджарийя аукат ас-салят (Итог разговора: нельзя осуждать того, кто призывает не закрывать места торговли во время молитвы): Указ. – 2010. – 17 апреля. – Режим доступа: http://www.okaz.com.sa/new/Issues/20100417/PrinCon20100417344908.htm/ (Дата посещения: 18.01.2010.) – Араб. яз.

Ад-Даъва ли инша Марказ ли ат-тавасуль байн аль-хадарат (Призыв к созданию Центра диалога цивилизаций). – Аш-Шарк Аль-Аусат. – Л., 2008. – 7 июня. – Режим доступа: http://www.aawsat.com//details.asp?section=4&article=473853&issueno=10784/ (Дата посещения: 10.12.2012.)

Рисаля аль-визара (Миссия министерства). – Режим доступа: http://www.moia.gov.sa/Menu/Pages/MinistryVision.aspx/ (Дата посещения: 09.12.2012). – Араб. яз.

Ар-Рашид М. Ас-Сияса фи ваха арабийя (Политика в аравийском оазисе). – Бейрут: Дар Ас-Саки, 2003. – 323 c. – Араб. яз.

Ривайят мутанакида ан манъ риджаль Хейъа аль-амр би аль-мааруф мин мубашара инказ талибат аль-мадраса (Противоречивые свидетельства о том, как сотрудники Лиги поощрения добродетели не позволили начать спасение учениц) // Ар-Рияд. – Эр-Рияд, 2002. – 14 марта. – Режим доступа: http://www.alriyadh.com/Contents/ 2002/03/14-03-2002/page12.html#13/ (Дата посещения: 15.03.2002.) – Араб. яз.

Ас-Саудийя: таваджух ли таухид аль-ахкам аль-кадаийя фи аль-вакаиа аль-мумасиля (Саудовская Аравия: ориентация на кодификацию судопроизводства) // Аш-Шарк Аль-Аусат. – Л., 2009. – 25 февраля. – Режим доступа: http://www. aawsat.com/details.asp?section=43&issueno=11047&article=508495&feature=/ (Дата посещения: 09.12.2012). – Араб. яз.

Суму аль-амир Фейсал аль-муаззам яъалян фи байан визарий ас-сияса ад-дахилийя аль-джадида (Его Высочество принц Фейсал провозглашает в заявлении Совета министров о новой внутренней политике) // Умм Аль-Кура. – Мекка, 1962. – 2 ноября. – № 1944. – Араб. яз.

Сира самаха аш-шейх Мухаммед бен Ибрагим Аль Аш-Шейх (Биография шейха Мухаммеда бен Ибрагима Аль Аш-Шейха). – Б/г. – Режим доступа: http://www.saaid.net/Warathah/1/shaikh-m.htm/ (Дата посещения: 09.12.2012). – Араб. яз.

Аш-Шарк Аль-Аусат танфарид би насс иджтимаа кибар фукаха аль-умма ва аль-мараджиа аш-шаръийя фи аль-алям (Аш-Шарк Аль-Аусат публикует эксклюзивный текст согласия факихов уммы и шариатских авторитетов мира) // Аш-Шарк Аль-Аусат. – Л., 2008. – 26 апреля. – Режим доступа: http://www.aawsat.com/details.asp?section=1&article=468485&issueno=10742/ (Дата посещения: 09.12.2012.) – Араб. яз.

Аш-Шейх Аш-Шасри юджиб ан ихтилят Джамиъа аль-малик Абдалла (Шейх Аш-Шасри отвечает на вопрос о совместном обучении в Университете короля Абдаллы). – Режим доступа: http://www.youtube.com/watch?v=vmEUc5fxy9w/ (Дата посещения: 10.12.2012.) – Араб. яз.

Аль-Адль тасдыр мудаввана аль-ахкам аль-кадаийя ас-сания (Министерство юстиции публикует второй сборник судебных решений) // Ар-Рияд. – Эр-Рияд, 2008. – 21 января. – Режим доступа: http://www.alriyadh.com/2008/01/21/article310908.html/ (Дата посещения: 07.11.2012.) – Араб. яз.

Аль-Иса: харита тарик ли халль мушкилят аль-када (Аль-Иса: дорожная карта решения проблем судопроизводства) // Аль-Мадина. – 2010. – 5 марта. – Режим доступа: http://www.al-madina.com/node/244789/ (Дата посещения: 09.12.2012.) – Араб. яз.

Кудум вафд уляма Неджд би риаса самаха аль-муфти аль-акбар мин Ар-Рияд иля Джидда (Прибытие делегации улемов Неджда во главе с верховным муфтием из Эр-Рияда в Джидду) // Умм Аль-Кура. – Мекка, 1953. – 13 ноября. – № 1489. – Араб. яз.

Аль-Куэйлейт Ю. Мин аль-махаллийя иля алям муавалям (От провинциальности к глобализированному миру) // Ар-Рияд. – Эр-Рияд, 2010. – 7 июня. – Режим доступа: http://www.alriyadh.com/2010/06/07/article532670.html/ (Дата посещения: 08.06.2010.) – Араб. яз.

Аль-Малик Абдалла: карарат саудийя тарихийя (Король Абдалла: саудовские исторические указы) // Аш-Шарк Аль-Аусат. – Л., 2009. – 15 февраля. – Режим доступа: http://www.aawsat.com//details.asp?section=1&issueno=11037&article=507086/ (Дата посещения: 16.02.2009.) – Араб. яз.

Аль-Мамляка: 8,6 мильон насама джумля аль-кувва аль-амиля (Королевство: общая численность рабочей силы 8,6 млн человек) // Аль-Хайят. – Л., 2010. – 1 марта. – Режим доступа: http://ksa.daralhayat.com/ksaarticle/114181/ (Дата посещения: 01.03.2010.) – Араб. яз.

Аль-Мадина: истимрар таукыф анасыр Аль-Хейъа (Медина: задержание членов Лиги продлено) // Аль-Хайят. – Л., 2010. – 1 апреля. – Режим доступа: http://www.daralhayat.com/portalarticlendah/125677/ (Дата посещения: 02.04.2010.) – Араб. яз.

Аль-Мухтар С.-Д. Тарих Аль-Мамляка Аль-Арабийя Ас-Саудийя фи мадыха ва хадыриха (История Королевства Саудовская Аравия в ее прошлом и настоящем). – Бейрут, б/г. – Т. 2. – 397 c. – Араб. яз.

Мулин Н. Уляма аль-ислям. Тарих ва бунья аль-муассаса ад-динийя фи Ас-Саудийя байн аль-карнейн XVIII ва XXI (Клирики ислама. История и структура религиозного истеблишмента Саудовской Аравии. XVIII–XXI вв.). – Бейрут: Аль-Муассаса аль-арабийя ли аль-абхас ва ан-нашр, 2011. – 432 с. – Араб. яз.

Муфти Ас-Саудийя: аль-музахарат ля асль ляха фи аль-ислям (Муфтий Саудовской Аравии: у демонстраций нет основ в исламе) // Аль-Джазира. – 2012. – 28 ноября. – Режим доступа: http://www.aljazeera.net/home/print/f6451603-4dff-4cal-9c10122741dl7432/ (Дата посещения: 09.12.2012.) – Араб. яз.

Аль-Махкама аль-улья ас-саудийя тастакилль ан раис Аль-Маджлис аль-ааля ва тартабит би аль-малик (Саудовский Высший судебный орган переходит от Главы Высшего совета судопроизводства к королю). – 2007. – 27 декабря. – Режим доступа: http://www.elaph.com/ElaphWeb/Politics/2007/12/290570.htm/ (Дата посещения: 12.12.2008.) – Араб. яз.

Нида Хадим Аль-Харамейн ли нашр аль-хивар мубадара инсанийя (Призыв Служителя Двух Святынь к диалогу – гуманистическая инициатива) // Аль-Хайят. – Л., 2012. – 28 ноября. – Режим доступа: http://beta.daralhayat.com/Details/456900/ (Дата посещения: 09.12.2012.) – Араб. яз.

Ан-Низам аль-асасий ли аль-хукм (Основной закон правления) // Бен Баз А.А. Ан-Низам ас-сиясий ва ад-дустурий ли Аль-Мамляка Аль-Арабийя Ас-Саудийя, 2000. – С. 262–275.

Низам аль-када (Закон о судопроизводстве) // Бен Баз А.А. Ан-Низам ас-сиясий ва ад-дустурий ли Аль-Мамляка Аль-Арабийя Ас-Саудийя, 2000. – С. 276–298. – Араб. яз.

Нура Аль-Фаиз: нудрик мутаталлабат аль-мархаля (Нура Аль-Фаиз: мы понимаем требования этапа) // Аш-Шарк Аль-Аусат. – Л., 2009. – 5 февраля. – Режим доступа: http://www.aawsat.com//details.asp?section=4&article=507109&issueno=11037/ (Дата посещения: 09.12.2012.) – Араб. яз.

Хейъа аль-амр би аль-мааруф тульги караран юафи Аль-Гамиди мин мансабихи (Руководство Лиги поощрения добродетели отменяет решение об отстранении Аль-Гамиди) // Аль-Хайят. – Л., 2010. – 28 апреля. – Режим доступа: http://ksa.daralhayat.com/ksaarticle/134656/ (Дата посещения: 10.11.2010.) – Араб. яз.

Аль-Хейс А. Мушарака аль-маръа фи аль-хайя ас-сиясийя ас-саудийя (Участие женщины в саудовской политической жизни) // Аль-Джазира. – 2011. – 17 октября. – Режим доступа: http://www.aljazeera.net/NR/EXERES/26C86176-EB3A-45AA-874D-369D9D87DA21.htm/ (Дата посещения: 18.10.2011.) – Араб. яз.

Вали аль-ахд: Аль-Мамляка камат аля аль-манхадж ас-саляфий ва лян татаназаль анху (Наследник престола: Королевство возникло на основе салафизма и не откажется от него) // Аль-Хайят. – Л., 2011. – 28 декабря. – Режим доступа: http://ksa.daralhayat.com/ksaarticle/344324 (Дата посещения: 30.12.2011.) – Араб. яз.

Вусуль Джаляля аль-малик ли асыма Неджд (Прибытие Его величества короля в столицу Неджда) // Умм Аль-Кура. – Мекка, 1929. – Август. – № 241. – Араб. яз.

«Постсекулярная» Турция

В.В. Матюхин

В современном общественно-политическом дискурсе нередко можно встретить утверждение, что «мировая политика вступила в пространство постсекулярного мира» [Кукарцева, 2012], «секулярный мир стал постсекулярным» [Капуто, 2011, с. 186]. Данный тезис используется исследователями как для определения нового понимания диалектики взаимосвязи секулярного и религиозного, так и для обозначения одной из самых распространенных тенденций современного мира – усиления присутствия религии в политике.

Рост значения религиозного фактора в публичной сфере проявляется как на национальном, так и на международном уровне. В большинстве стран сегодня действуют высокополитизированные религиозные институты, движения и группы, которые ведут борьбу за повышение влияния религии в обществе и государстве. В международном масштабе всемирное оживление религии обнаруживается через расширение деятельности транснациональных религиозных акторов, стремящихся сформировать единое глобальное пространство религиозно-политических взаимосвязей. В их числе не только Римско-католическая церковь или Организация исламского сотрудничества. Большинство таких структур образовались в результате установления контактов между самостоятельно возникшими в различных уголках мира религиозными группами со схожими задачами. По этому принципу сложились католические организации, основанные на идеях теологии освобождения, исламские радикальные группировки и группы «белого арийского сопротивления» [Митрофанова, 2008, с. 115].

В последнее время наиболее заметно политическая активность религии стала проявляться в исламском мире, где существенно возросла роль политического ислама. Легализовавшиеся в период 1980–2010-х годов партии и движения с исламистской идеологией получили широкую поддержку народных масс и укрепили свой политический вес. В качестве одной из основных причин «исламского возрождения» политологи называют разочарование мусульманских обществ в западных светских идеологиях (национализме, либерализме, социализме), которые дискредитировали себя в ходе модернизации, усилив социальную напряженность и чувство несправедливости [Esposito, 1998, p. 310–312; Кудряшова, 2008, с. 154–156].

Из множества предложенных исламистским движением альтернативных секуляристским моделей политического развития – от крайне радикальных до умеренных – наиболее реалистичной и привлекательной оказалась выдвинутая исламскими модернистами5757
  Наиболее удачную, на наш взгляд, типологию исламских идейно-политических течений предложила Л.Р. Полонская, которая различает такие основные направления, как традиционализм и реформаторство, подразделяя последнее на фундаментализм и модернизм [подробнее см.: Полонская, 1985].


[Закрыть] идея о возможности достижения уровня западной цивилизации (идеалов демократии, плюрализма и справедливого распределения социально-экономических благ) без исключения религии из политического пространства. Подобные умозаключения наполняются качественно новым смыслом особенно на фоне кристаллизации в самих модернизированных западных обществах представления о том, что модернизация не обязательно ведет к секуляризации, а религия никогда не утрачивала своего значения в сфере публичной политики [Berger, 1999, p. 2–3].

Одним из наиболее наглядных проявлений феномена политизации религии является опыт Турецкой Республики (ТР), где уже на протяжении более десяти лет у власти находится умеренно исламистская Партия справедливости и развития (ПСР). Ее идеология выстроена вокруг понятия «консервативная демократия», под которой понимается приверженность демократическим ценностям с сохранением религиозной идентичности. На практике это означает сочетание демократических процедур и исламской риторики. Но тотальной «клерикализации» страны, прогнозируемой критиками, в связи с этим не происходит, поскольку демоисламисты, как часто именуют сторонников ПСР, учитывают европеизированный и светский характер государства, закрепленный в конституции основателем республики Мустафой Кемалем (Ататюрком). Одновременно они не отказываются от реализации собственного модернизационного проекта, основными параметрами которого являются либерализация, демократизация и расширение границ участия гражданских институтов в политическом процессе. Несогласие сторонников кемализма с этим проектом вызывает ожесточенную борьбу по линии «секуляризм – исламизм», что, в свою очередь, приводит, по нашему мнению, к рождению новой реальности – «постсекулярной Турции», в которой уживаются и светские принципы, и религиозно-политическая практика.

Прежде чем перейти к доказательству данной гипотезы, следует определить, какими отличительными признаками должна обладать страна, движущаяся в направлении «постсекулярности». Для этого обратимся к концепции постсекулярного общества, разработанной Ю. Хабермасом. С его точки зрения, постсекуляризм может сложиться только в секуляризованных обществах (к которым он относит высокоразвитые европейские государства), где укоренилось представление о нормативности секулярности. В постсекулярном обществе религия утверждает свое публичное значение в сфере сознания в результате следующих факторов: появления сомнений относительно необходимости утраты религией ее значения для прогресса в культурной и общественной модернизации; существенного влияния религиозных общин в условиях мировоззренческого плюрализма относительно политической жизни, т.е. формирования общественного мнения и политической воли; возникновения проблемы совместного существования различных религий, культурных укладов жизни [см.: Хабермас, 2008 a; Хабермас, 2010; Habermas, 2006; Habermas, 2008].

Определенные Ю. Хабермасом параметры постсекулярного общества выглядят вполне актуальными для турецкого контекста, но, безусловно, с учетом местной специфики. В современной Турции религия часто используется политическими элитами (в основном, исламистскими) в качестве мощного инструмента мобилизации и консолидации общественных сил, в том числе и с целью придания дополнительного импульса процессам модернизации страны. Мнение немецкого ученого, что западноевропейский путь развития, рационализм которого признавался некогда моделью для всего остального мира, представляется скорее исключением, чем правилом [Habermas, 2008 a], является для идеологов умеренного ислама в Турции не просто предположением, а свершившимся фактом. В этом контексте один из главных создателей политического курса ПСР И. Калын5858
  Ибрагим Калын (тур. İbrahim Kalın) – заместитель руководителя секретариата премьер-министра ТР, автор научных трудов по исламской философии, взаимоотношениям исламского мира с Западом и турецкой внешней политике; окончил исторический факультет Стамбульского университета, защитил докторскую диссертацию в Университет им. Дж. Вашингтона (США).


[Закрыть] призывает Хабермаса признать закат идеи об образцовости моделей, рожденных Просвещением. Как он утверждает, активная дискуссия о новых путях и формах развития в незападных политиях свидетельствует об их укреплении в качестве самостоятельных акторов на международной арене, вследствие чего универсализм некоторых европейских ценностей, в частности секуляризма, должен быть подвергнут сомнению [Kalın, 2008].

Для Турции справедлив и тезис о росте влияния религиозных общин на формирование общественного мнения и политическую жизнь страны. Одним из ярких примеров этого является деятельность «социального» движения Ф. Гюлена5959
  Фетхуллах Гюлен (тур. Fethullah Gülen) – влиятельный турецкий исламский богослов, проповедующий познание религии и служение Аллаху путем изучения современной науки и использования достижений западной цивилизации. Идеи этого мусульманского интеллектуала активно распространяются в открытых на средства его последователей учебных заведениях в Турции и за ее пределами, в том числе и в странах СНГ. В настоящее время проживает в штате Пенсильвания (США).


[Закрыть]. Находящиеся в его распоряжении большие финансовые ресурсы, СМИ, частные образовательные учреждения позволяют движению выступать в роли «интерпретирующего сообщества» [Habermas, 2008 a], т.е. включаться в процесс публичного обсуждения важных политических событий посредством толкования их смысла.

Возникновение еще одного элемента постсекулярной реальности – проблемы сосуществования различных культурно-религиозных укладов объясняется прежде всего появлением на Западе обособленных анклавов выходцев из стран с доминированием традиционной культуры. Социальная напряженность, возникшая в результате сложностей их интеграции, влияет на политические предпочтения граждан. В Турции же проблема культурной неоднородности существует уже давно и связана с процессами секуляризации и внутренней миграции. Кемалистская революция породила сильные различия в образах жизни между турецким городом и селом. Если в крупных городах сформировался преимущественно светский уклад, то в провинции сохранилась приверженность мусульманским традициям. Соседство двух противоположных миров привело к усилению культурного раскола внутри турецкого общества.

В качестве возможных способов разрешения мировоззренческих противоречий Ю. Хабермас предлагает обратиться к модели гражданского общества, построенного на основе гражданского равенства и дополняющих друг друга культурных различий. По мнению ученого, для реализации такой модели требуется открыть политическую систему для чужих субкультур, чтобы обеспечить их либерализацию и демократическое участие. По этому поводу на Западе продолжается активная дискуссия между сторонниками мультикультурализма, одним из главных элементов которого выступает сохранение культурной самобытности, и секуляризма с его упором на бескомпромиссную политико-культурную ассимиляцию. Немецкий социолог добавляет: в гражданском обществе должно быть убеждение в секулярной правомерности государства и нейтральности государственной власти в споре между религиозными общинами, но религиозные суждения не должны быть изгнаны со сцены публичной политической жизни [Хабермас, 2008 b].

При рассмотрении всех этих параметров через призму турецкой действительности проявляется следующая картина. Попытки светских турецких элит, как кемалистских, так и либеральных, игнорировать в течение долгого времени существование внутренних этнических и конфессиональных субкультур и насильственно интегрировать их вели к нарастанию социально-политических противоречий. В годы же правления умеренных исламистов политическая система Турции стала более открытой и гибкой вследствие двух основных обстоятельств: во-первых, консервативные слои населения перестали стесняться своего образа жизни и подвергаться давлению со стороны светской бюрократии; во-вторых, впервые в турецком обществе были запущены механизмы публичного обсуждения проблем религиозных и этнических меньшинств и предприняты попытки их решения (к примеру, «курдская инициатива»6060
  «Курдская инициатива» («Kürt açılımı») – меры турецкого правительства, начатые в рамках усилий по решению курдской проблемы в 2009 г. и направленные на расширение прав и свобод курдского населения.


[Закрыть]).

В логике Ю. Хабермаса главным критерием постсекулярности является «совмещение несовместимого», т.е. присутствие в публичной сфере и секуляризма и религии. Их сосуществование неизбежно ведет к взаимовлиянию и последующей обоюдной трансформации. В этом ракурсе интересно проверить, не привело ли в Турции «возвращение религии» к исчезновению секуляризма.

Одно из важных подтверждений функционирования в Турции принципов светского государства – сохранение преобразований в религиозной сфере, осуществленных Ататюрком. Напомним, что основная идея кемалистских реформ в 1920-е годы заключалась в установлении государственного контроля над исламом и замыкании его влияния в частной сфере. С этой целью были произведены радикальные изменения: упразднение халифата, закрытие медресе, религиозных судов и т.п. Вместо них было учреждено Управление по религиозным делам (Диянет), подотчетное канцелярии премьер-министра и ответственное за осуществление религиозных практик в обществе [Democracy, Islam and Secularism.., 2012, p. 44]. Позднее принцип секуляризма был закреплен в Основном законе 1937 г. и сохранен в действующей Конституции 1982 г. Таким образом, созданные более 80 лет назад институциональные рамки секуляризма остаются одной из основ политической системы.

Сохранять секулярные завоевания на протяжении столь длительного периода было непросто, поскольку они носили насильственный характер и встретили серьезное сопротивление сторонников исламской традиции. Иными словами, требовались силы, поддерживающие такой порядок. Сначала данная миссия была возложена на основанную самим Ататюрком Народно-республиканскую партию (НРП) (одной из «стрел» ее идеологии был провозглашен лаицизм). Но с введением многопартийности в середине ХХ в. и утратой НРП монополии на власть ситуация изменилась – исламская риторика стала использоваться в политических целях. Это побудило военных, ярых поклонников идей Ататюрка, встать на защиту секуляризма. Функцию «опекуна» светского демократического режима армия выполняла до самого последнего времени, активно используя недемократические механизмы влияния и осуществляя контроль за гражданскими правительствами (через Совет национальной безопасности (СНБ), суды госбезопасности и непрямое влияние на Управление по религиозным делам) [Warhola, Bezci, 2010, p. 435]. Однако в период правления ПСР армейская верхушка в результате громких судебных процессов и реформирования структуры СНБ была переподчинена гражданским властям, что лишило ее возможности сдерживать «религиозное нашествие» исламистов в социальной и политической жизни.

С твердой позицией в поддержку сохранения светских устоев государства выступали, играя роль противовеса, представители судебной системы. Так, в 2008 г. Конституционный суд Турции едва не принял решение о закрытии ПСР и запрете на политическую деятельность для ее лидеров на основании обвинительного заключения главного республиканского прокурора Высшего кассационного суда Турции А. Ялчинкая, содержащего доказательства о превращении ПСР в «центр действий против светских устоев государства» [AKP kapatılmadı, 2008]. В том же году исламисты практически добились отмены запрета на ношение мусульманского платка в публичных учреждениях, приняв большинством голосов в парламенте соответствующие поправки к статьям основного закона страны. Однако Конституционный суд отменил их действие [Türban iptal, 2008].

Усиление влияния демоисламистов обострило их антагонизм со светскими политическими силами. Угроза возможной исламизации и подрыва принципа лаицизма заставила секуляристов мобилизоваться и публично выразить свою приверженность заветам Мустафы Кемаля. В 2007 г. в различных городах Турции прошли масштабные многотысячные митинги в поддержку республики.

Наиболее убедительно в поддержку тезиса о прочных позициях секуляризма говорит и тот факт, что игнорировать его не может ни одна политическая партия, претендующая на широкую поддержку избирателей. К примеру, в ходе предвыборной кампании 2007 г. ПСР многократно приходилось заявлять о том, что она не имеет ничего против секуляризма [Rabia Karakaya, 2009, p. 138].

Признание большинством турецких граждан главенства принципа секуляризма проявилось недавно в негативной реакции общественности на идею премьер-министра Р.Т. Эрдогана о необходимости «воспитания религиозной молодежи». Эту инициативу не поддержали даже проправительственные исламистские круги, признав, что религиозное образование не должно быть обязательным для всех и является выбором каждого человека. Примечательно, что опросы общественного мнения последних лет показывают, что всего 9% населения Турции выступают в пользу религиозного государства [Kayaoğlu, 2012].

Турецкий политолог М. Хепер также считает, что угрозы секуляризму в стране не существует. Он приводит результаты социологических исследований, свидетельствующих о положительном отношении большинства населения Турции и к светскому характеру республики, и к исламу. По мнению ученого, такой «парадокс» объясняется двумя обстоятельствами. Во-первых, ислам продолжает занимать важное место в культурном облике турок. Во-вторых, кемализм совершил «познавательную революцию», которая научила турецких граждан думать рационально. Данный феномен отражается на политическом поведении. К примеру, члены ПСР, несмотря на свою религиозность, в управлении государством вынуждены руководствоваться светскими принципами. Примечательно также, что большинство турецких избирателей голосуют в основном за партии, которые успешны в реализации своих обещаний, независимо от их исламистской или иной направленности [Heper, 2009, p. 415–416]. В 2011 г., вновь успешном для ПСР на парламентских выборах, 49% опрошенных сочли экономическое положение страны хорошим, а 48% – плохим, в то время как в 2010 г. это соотношение составляло 35 против 65% [On Eve of Elections.., 2011].

Опасения секуляристов по поводу растущего давления консервативного мусульманского окружения на светское население в целом выглядят сильно преувеличенными. Тезис о том, что религиозная одежда женщин превратилась в символ политического ислама [Sandıkçı, Ger, 2007, p. 192], ставит под сомнение результаты опросов общественного мнения. Согласно данным 2007 г., 68% турецких женщин, носящих тюрбан, делают это с целью соблюдения исламской традиции и лишь 14,9% – для демонстрации политических предпочтений [Heper, 2009, p. 421].

Но какими бы устойчивыми ни казались светские устои в Турции, практическое применение секуляризма создавало и создает поводы для его резкой критики, в основе которой – сдерживание процессов демократизации, способствование политизации ислама и обострение внутриполитических конфликтов [Grigoriadis, 2009, p. 1197].

Например, некоторые турецкие авторы утверждают, что сейчас принципы лаицизма находятся в кризисе, поскольку не обеспечивают «настоящего разделения» между государством и религией. Кемалистское понимание секуляризма подразумевает установление государственного контроля над религией с целью недопущения вмешательства последней в дела государства. Но под этим предлогом секуляризм часто использовался кемалистской элитой в недемократических целях. С учетом изменившегося в последнее время баланса сил в пользу консервативно настроенных социальных групп предлагается выработать «посткемалистское», т.е. более демократическое и либеральное, определение секуляризма, разрешающее присутствие религии в публичной сфере и гарантирующее нейтральное отношение государства ко всем вероучениям [Dagi, 2012 d, p. 33].

Подобные взгляды близки позиции Партии справедливости и развития. В документах правящей партии Турции секулярим понимается как «институциональный подход и метод, гарантирующий, что государство остается нейтральным и равноудаленным ко всем религиям и идеям» [Grigoriadis, 2009, p. 1200]. Кроме того, демоисламисты заявляют, что секуляризм является «неотъемлемым условием демократии и гарантией свободы религии и совести» [Grigoriadis, 2009, p. 1201]. В предвыборной программе ПСР образца 2007 г. лаицизм определен как «освободительная модель для различных образов жизни и условие для общественного мира». Также подчеркнуто, что никто не может быть осужден за свои религиозные убеждения, равно как и государственному строю не может быть навязано религиозное видение [AKP 2007 Seçim Beyannamesi, б. г., s. 6].

В реальности же «либерально-демократическая» интерпретация лаицизма позволяет умеренным исламистам повышать роль религии в публичном пространстве. При этом, как ни парадоксально, правительство ПСР успешно использует в целях продвижения ислама уже существующие кемалистские институты, в частности Управление по религиозным делам. Его бюджет растет с каждым годом. В 2012 г. он вырос на 22,4% и составил 2,1 млрд. долл. США (1,1% государственного бюджета). Государственные расходы на религию оказались равны совокупному бюджету четырех ведомств (Министерства по делам ЕС, иностранных дел, энергетики и природных ресурсов, окружающей среды и градостроительства) [Diyanet Bütçesi bakanlıklara.., 2011]. В 2013 г. эта цифра увеличится на 18,34% и достигнет 2,5 млрд. долл., что превышает бюджеты уже одиннадцати министерств [Diyanet bütçesi 11 bakanlığı.., 2012]. Число учащихся школ имам-хатибов с 1997 по 2010 г. увеличилось в три раза – с 65 до 200 тыс. человек [İmam hatipli sayısı.., 2011]. С другой стороны, количество мечетей в период правления ПСР умножилось незначительно – всего на 9,71% (с 2001 по 2011 г. – 82 693) [Официальный сайт Управления по религиозным делам Турции].

На фоне столь мощной поддержки со стороны государства основной религии (ислама суннитского толка) свободы других религиозных общин Турции остаются весьма ограниченными, т.е. «равноудаление» не получается. Согласно последнему докладу Еврокомиссии о прогрессе Турции за 2012 г., религиозные меньшинства подвергаются частой дискриминации и не могут полноценно осуществлять религиозные культы. К примеру, молельные дома алавитов6161
  Алавиты – вторая по численности (после мусульман-суннитов) религиозная группа в Турции, обычаи и вероучение которой сильно отличаются от традиционного ислама. Общественные объединения алавитов требуют от государства обеспечения равных прав с суннитским большинством, так как из-за своих религиозных убеждений алавиты периодически подвергаются дискриминации и притеснениям в турецком обществе.


[Закрыть] (джемэви) до сих пор официально не признаются. Обращение представителей алавитских организаций по поводу строительства в парламенте джемэви было отклонено под предлогом того, что депутаты-алавиты могут совершать религиозные обряды и в уже построенной мечети. Неравенство по отношению к алавитам и немусульманам проявляется также в финансовом обеспечении. Государство оплачивает расходы за электричество и воду только мечетям [Commission Staff Working Document.., 2012, p. 26].