Текст книги "Политическая наука №2 / 2013. Религия и политика"

Одновременно в Турции происходят процессы, свидетельствующие об ослаблении государственного контроля над религией. Монополия Диянета в осуществлении публичной религиозной деятельности оспаривается религиозными общинами, джемаатами. Данный факт воспринимается в Турции неоднозначно. Одни эксперты считают, что усиление влияния джемаатов может привести к фрагментации и угрожает целостности страны. Другие же убеждены, что под воздействием процессов глобализации, демократизации и модернизации мусульманские общины подверглись серьезной трансформации и стали придерживаться либеральных и умеренных подходов. В связи с этим, по мнению ряда турецких авторов, пересмотр понятия «секуляризм» будет означать процесс нормализации, защищающий турецкую демократию от маргинальных идей [Bilgili, 2011].

Распространению ислама способствует и политический курс ПСР, которая, хотя и славится прагматичностью и взвешенностью принимаемых решений, время от времени оказывается чувствительной к религиозным мотивам. Их влияние наиболее заметно проявляется в политике демоисламистов в сфере образования, экономики и социальной политики. Так, в сфере образования были предприняты попытки по снятию барьеров для поступления в высшие учебные заведения выпускников школ имам-хатибов. В экономике вводились запреты на развлечения и продукцию, которые противоречат нормам ислама: например, в день парламентских выборов вводился запрет на продажу алкоголя. В сфере социальной политики самыми запоминающимися стали инициативы по криминализации адюльтера и абортов.

В целом проявления турецкого исламского «мейнстрима» можно отнести к умеренным. Этому в первую очередь способствует укоренение в стране демократических институтов и ценностей, обеспечивающих открытую политическую конкуренцию исламистских и светских сил. Снижению социальной конфликтности и стягиванию политических партий к центру во многом способствовала либерализация турецкой экономики в 1980-х годах. Увеличение капитала предпринимателей – сторонников исламизма, финансировавших подготовку квалифицированных кадров через лояльные неправительственные фонды, открыло доступ к качественному образованию для консервативных слоев населения. Среди практикующих мусульман растет и число тех, кто получил светское высшее образование в престижных западных или национальных университетах (к этой когорте относятся многие функционеры ПСР). Исламская идентичность в Турции постепенно перестает ассоциироваться с отсталостью и необразованностью. Примечательно также, что уровень потребления клерикальной части общества сравнялся с уровнем потребления граждан, ведущих светский образ жизни [Başkan, 2010]. Формирование мусульманского среднего класса в Турции, не заинтересованного в жесткой конфронтации с секуляристами и участии в экстремистских организациях, привело, таким образом, к изменению социальной базы политического ислама и его дерадикализации.

Для описания турецких реалий западными политологами предлагается использовать термин «демократическая исламизация» [Pupcenoks, 2012, p. 275]. Так или иначе, но происходящие изменения свидетельствуют о движении Турции в «постсекулярном» направлении, когда в светские общественные институты инкорпорируются религиозные элементы.

Однако усиление присутствия религии во всех сферах турецкого общества и, самое главное, относительно продолжительное пребывание у власти одной политической силы, имеющей исламистскую направленность (правительство ПСР руководит страной с 2002 г.), заставляет задуматься о состоянии демократии в «постсекулярной» Турции. Интерес представляет прежде всего вопрос о том, как политический ислам влияет на демократию.

Представители умеренных исламистов считают, что ответы на эти вопросы вполне очевидны. Они твердо убеждены в том, что ислам не несет никакой угрозы демократии, а, наоборот, способствует ее развитию. Уверенность политических деятелей ПСР в совместимости ислама и демократии основана на их понимании лаицизма. Как заявил премьер-министр Турции Р.Т. Эрдоган в ходе визитов в Египет и Тунис в сентябре 2011 г., светским должно быть только государство, а у индивида всегда есть выбор между верой и неверием. Мусульманин, по его мнению, может успешно управлять государством [Erdoğan'dan Tunus'ta…, 2011]. Такой подход турецких исламистов к проблеме секуляризма означает, что ислам может определять политическое поведение и ценности человека, но не может выступать в качестве источника для действующей системы политической власти.

Отстаивая тезис о плодотворном воздействии ислама на демократию, умеренные исламисты часто подчеркивают, что именно под их руководством в Турции произошло ускорение процессов демократизации. В этом аспекте к заслугам ПСР чаще всего относят преобразования в рамках гармонизации турецкого законодательства со стандартами Евросоюза, принятие на референдуме 12 сентября 2010 г. поправок к Конституции 1982 г., процесс общественного обсуждения проекта новой конституции, установление гражданского контроля над армией, расширение прав курдского населения страны, реформу судебной системы, усиление институтов гражданского общества и т.д. Так, например, по итогам конституционного референдума 2010 г. были существенно расширены права и свободы граждан: создан институт омбудсмена, предоставлено право физическим лицам подавать жалобы в Конституционный суд, а также появилась возможность заключения госслужащими коллективных трудовых договоров и проведения забастовок, в том числе с выдвижением политических требований.

Демократические инициативы и успехи в экономической сфере (утроение ВВП за девять лет) позволили ПСР сосредоточить в своих руках широкие властные полномочия и административные ресурсы. Такое доминирование не могло не ослабить демократический порыв исламистов. В результате, по общему мнению как сторонников, так и противников правящей партии, в политике исламистов стали проявляться тенденции к монополизации власти [Keyman, 2012 b].

Совсем недавно в турецкой публицистике появилось определение данного феномена, предложенное политологом И. Дагы, – «постмодернистский авторитаризм» [Dagi, 2012 a; 2012 b]. Он понимает его как власть, которая опирается на поддержку большинства народа, но при этом навязывает с помощью государственного механизма всему обществу свои ценности. При этом действия исламистов трактуются в категориях «нация», «цивилизация», «культура» и «мораль» [Keyman, 2012 а]. Такая политика ПСР приводит к постепенной утрате поддержки со стороны либеральных кругов [Dagi, 2012 с].

Опыт турецких исламистов свидетельствует, что религиозная направленность не мешает проводить демократические реформы и расширять права и свободы граждан до того момента, пока существует необходимость в укреплении политического влияния. После достижения этой цели возможен отход от демократического курса и дрейф в сторону авторитаризма. В частности, в качестве главной задачи для себя на ближайшую перспективу премьер-министр Эрдоган обозначил переход от парламентской к президентской форме правления. В связи с этим вопрос о влиянии ислама на демократию в Турции по-прежнему остается открытым, хотя длительное политическое доминирование в неконсолидированных демократиях провоцирует подобные эффекты и у полностью светских политиков. Во всяком случае, не исключено, что в скором времени в «турецкой модели исламской демократии» усилится влияние институтов исполнительной власти.

Анализ проблемы «постсекулярности» на примере современной Турции дает возможность увидеть ее многоаспектность и противоречивость. Качественные изменения, связанные с переплетением традиционализма и модернизма в турецкой политике, пока не имеют точных определений. Большинство политических процессов описывается путем сравнения с предшествующим состоянием и использованием приставки «пост» – посткемализм, постсекуляризм, постисламизм. Впрочем, новая «постсекулярная» конструкция выглядит более сбалансированной и уравновешенной, чем «либеральная», поскольку обеспечивает точку равновесия между двумя реальностями – секулярной и религиозной.

Литература

Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения // Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики / Отв. ред. А.И. Ионова. – М.: Наука, 1985. – С. 6–26.

Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. – М., 2011. – № 3 (82). – С. 186–205.

Кудряшова И.В. Нациестроительство на Ближнем Востоке: От мусульманской уммы к нации-государству? // Политическая наука. Формирование нации и государства в современном мире: Сб. науч. тр. – М.: РАН. ИНИОН, 2008. – № 1. – С. 132–166.

Кукарцева М. Постсекулярный мир и мировая политика // Мир и политика. – М., 2012. – № 8. – Режим доступа: http://mir-politika.ru/1316-postsekulyarnyy-mir-i-mirovaya-politika.html (Дата посещения: 30.10.2012.)

Митрофанова А. Религиозный фактор в мировой политике и проблема «цивилизаций» // Век глобализации. – М., 2008. – № 1. – Режим доступа: http://www.socionauki.ru/journal/files/vg/2008_1/religioznii_faktor.pdf (Дата посещения: 20.12.2012.)

Хабермас Ю. «Постсекулярное» общество – что это? // Российская философская газета. – М., 2008 а. – № 4 (18). – C. 1–2.

Хабермас Ю. «Постсекулярное» общество – что это? // Российская философская газета. – М., 2008 b. – № 5 (18). – C. 1–2.

Хабермас Ю. Религия, право и политика. Политическая справедливость в мультикультурном мир-обществе // Полис. – М., 2010. – № 2. – С. 7–21.

AKP 2007 Seçim Beyannamesi. – 174 s. – Mode of access: http://www.yayed.org.tr/resimler/ekler/718499c1c8cef67_ek.doc (Дата посещения: 15.12.2012.) – Турец. яз.

AKP kapatılmadı // BBCTurkish.com. – 30.07.2008. – Mode of access: http://www.bbc.co.uk/turkish/europe/story/2008/07/080730_turkey_akp.shtml (Дата посещения: 10.11.2012.)

Başkan F. Religious versus secular groups in the age of globalisation in Turkey // Totalitarian movements and political religions. – L., 2010. – Vol. 11, N 2. – P. 167–183.

Berger P. The Desecularization of the World: A Global Overview. – Wash.: Ethics and Public Policy Center, 1999. – 136 p.

Bilgili A. Post-secular society and the multi-vocal religious sphere in Turkey // Journal on European perspectives of the Western Balkans. – Loka pri Mengšu, 2011. – Vol. 3, N 2 (5). – P. 131–146.

Commission Staff working document. Turkey. 2012 Progress Report / European Commission. – 10.10.2012. – Mode of access: http://ec.europa.eu/enlargement/pdf/key_documents/2012/package/tr_rapport_2012_en.pdf (Дата посещения: 15.11.2012). – Турец. яз.

Dagi İ. İslamcıların demokrasi ile sınavı // Zaman. – Istanbul, 2012 a. – 11.12.

Dagi İ. Postmodern otoriterlik // Zaman. – Istanbul, 2012 b. – 14.12. – Турец. яз.

Dagi İ. Why Turkey's liberals criticize the AK party // Today's Zaman. – Istanbul, 2012 c. – 30.12.

Dağı İ. (d) Why Turkey Needs a Post-Kemalist Order // Insight Turkey. – Ankara, 2012. – Vol. 14, N 1. – P. 29–36.

Democracy, Islam and Secularism in Turkey (Religion, Culture and Public Life). / Kuru A., Stepan A (eds.). – Columbia Univ. Press. – 2012. – 224 p.

Diyanet bütçesi 11 bakanlığı geride bıraktı; savunmada da yüksek artış var // Bağımsız İnternet Gazetesi «T24». – 23.10.2012. – Mode of access: http://t24.com.tr/haber/diyanetin-butcesi-11-bakanligi-geride-birakti/215871 (Дата посещения: 25.11.2012.) – Турец. яз.

Diyanet Bütçesi bakanlıklara fark attı // Hürriyet. – 20 Ekim 2011. – Mode of access: http://www.hurriyet.com.tr/ekonomi/19032469.asp (Дата посещения: 25.11.2012.) – Турец. яз.

Diyanet İşleri Başkanlığı Resmi Web Sitesi. – Mode of access:: http://www.diyanet.gov.tr/turkish/tanitim/istatistiksel_tablolar/2_cami/2_1_cami_sayisi.xls (Дата посещения: 12.12.2012.) – Турец. яз.

Erdoğan'dan Tunus'ta da laiklik mesajları! // Vatan. – 15.09.2011. – Mode of access: http://haber.gazetevatan.com/erdogandan-tunusta-da-laiklik-mesajlari/399906/1/Haber (Дата посещения: 12.12.2012.) – Турец. яз.

Esposito J. Islam and politics. – Syracuse: Univ. press, 1998. – 394 p.

Grigoriadis I.N. Islam and democratization in Turkey: Secularism and trust in a divided society // Democratization. – Cambridge, UK, 2009. – Vol. 16, N 6. – P. 1194–1213.

Habermas J. Notes on post-secular society // New perspectives quarterly. – Los Angeles, CA, 2008. – Vol. 25, N 4. – P. 17–29.

Habermas J. Religion in the public sphere // European journal of philosophy. – Berlin, 2006. – Vol. 14, N 1. – P. 1–25.

Heper M. Does secularism face a serious threat in Turkey? // Comparative studies of South Asia, Africa and the Middle East. – Durham, NC, 2009. – Vol. 29, N 3. – P. 413–422.

İmam hatipli sayısı rekora gidiyor // Ntvmsnbc. – 18.01.2011. – Mode of access: http://www.ntvmsnbc.com/id/25172645/ (Дата посещения: 26.11.2012.) – Турец. яз.

Kalın I. Habermas, post-secular society and Turkish secularisim // Today's Zaman. – Istanbul, 2008. – 03.07.

Kayaoğlu T. Secularism in Turkey: Stronger than ever? // Today's Zaman. – Istanbul, 2012. – 10.04.

Keyman F. AK Parti postmodern otoriterlik // Milliyet. – Istanbul, 2012 a. – 27.12. – Турец. яз.

Keyman F. Demokrasiden uzaklaşan Türkiye // Milliyet. – Istanbul, 2012 b. – 29.12. – Турец. яз.

On eve of elections, a more upbeat mood in Turkey // Pew Research Global Attitudes Project. – 2011. – June 7. – Mode of access: http://www.pewglobal.org/2011/06/ 07/on-eve-of-elections-a-more-upbeat-mood-in-turkey/ (Дата посещения: 27.12.2012.)

Pupcenoks J. Democratic islamization in Pakistan and Turkey: Lessons for the post-Arab spring Muslim world // The Middle East journal. – Wash., 2012. – Vol. 66, N 2. – P. 273–289.

Rabia Karakaya P. The 2007 Parliamentary elections in Turkey: Between securitisation and desecuritisation // Parliamentary affairs. – L., 2009. – N 62 (1). – P. 129–148.

Sandıkçı Ö., Ger G. Constructing and representing the Islamic consumer in Turkey // Fashion theory. – Oxford, UK, 2007. – Vol. 11, N 2/3. – P. 189–210.

Türban iptal // Hürriyet. – 5 Haziran 2008. – Mode of access: http://www.hurriyet.com.tr/gundem/9108857.asp (Дата посещения: 12.11.2012.) – Турец. яз.

Warhola J., Bezci E. Religion and state in contemporary Turkey: Recent developments in Laiklik // Journal of church and state. – Waco, TX, 2010. – Vol. 52, N 3. – P. 427–453.

Контекст: Религия и политика в России

«Святая Русь»: Геополитическое воображение в современной Русской православной церкви

М.Д. Суслов

В академической литературе утвердилось представление о том, что в современную эпоху «конца истории» географическое воображение является более важным источником коллективной самоидентификации, чем исторические представления [Johnston, 1994]. Это наблюдение особенно точно характеризует пространственную «чувствительность» постсоветской России, обостренную распадом Советского Союза [Hosoon, 1994; Clowes, 2011, p. xi]. Как остроумно заметил Джефри Хоскинг, в отличие от западных держав, Россия не имела империи, она была империей, поэтому потеря империи воспринимается как потеря самой себя [Hosking, 1995, p. 27, цит. по: Szporluk, 1997, p. 70].

Российская политическая элита работает над интеграционистскими геополитическими проектами, способными преодолеть «травму» распада империи (таковы, например, Евразийский союз и «Русский мир»). Стараясь овладеть геополитическим воображением современников, Русская православная церковь Московского патриархата (далее РПЦ) активно участвует в обсуждении этих проектов. При этом она имеет козырь в отличие от государства: она пережила распад СССР без территориальных потерь, хотя ее нынешние лидеры склонны соглашаться со словами Путина о «геополитической катастрофе» [Кирилл (Гундяев), 2010, с. 279–280; Иларион (Алфеев), 2010, с. 90]. Сегодня РПЦ активно позиционирует себя как единственную интегративную силу на пространстве бывшего Советского Союза [Кирилл (Гундяев), 2006; Кирилл (Гундяев), 2010, с. 281], и эта сила не намерена просто присоединяться к чужим политическим разработкам. Церковь в лице ее лидера патриарха Кирилла разрабатывает собственную геополитическую модель – проект «Святой Руси».

Во-первых, исследование «Святой Руси» как концепции и геополитической метафоры в РПЦ важно для понимания процессов, происходящих в современном идеологическом поле: она представляет собой точку концептуального роста, место, откуда в идеологию «приходит новое». Во-вторых, учитывая возрастающее присутствие РПЦ в политической жизни России, можно ожидать, что концепция «Святой Руси» будет политически инструментализирована наравне с «Русским миром» и евразийством. Наконец, подлинная значимость «Святой Руси» заключается в способности этого проекта влиять на массовое геополитическое воображение и, как следствие, на процессы формирования коллективной идентичности.

Теоретической основой интерпретации «Святой Руси» как способа трансформации пространства и контроля над ним со стороны РПЦ являются работы Анри Лефевра и его последователей [Lefebvre, 1991; для сравнения см., например: Knott, 2005]. Подобные исследования подчеркивают, что религия не только расположена в пространстве, но и активно преобразует его. Поддерживая проект радикальной переделки общества на христианских основах, РПЦ не может не осмыслять возможности радикальной реорганизации пространства. Подобная трансформация возможна через концептуализацию пространства в идеологических построениях и через овладение им в повседневных практиках и в воображении [для сравнения см.: Ó Tuathail, 1999].

«Святая Русь»: Ядро культурной идентичности

Ссылки на «Святую Русь» присутствовали в выступлениях патриарха Алексия II [Алексий II (Ридигер), 2008 а; 2008 b], но именно Кирилл, сделавший акцент на этой идее в интронизационной речи [Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 4], поставил ее в центр геополитической программы. Сам факт выбора именно этого понятия характерен. Впервые оно появляется в посланиях князя Курбского царю Ивану Грозному в 1570-х годах, где приобретает явные оппозиционные, антигосударственные черты: в устах Курбского царь Грозный противопоставлен «Святой Руси», так как его деяния позорят «святорусскую землю» [Курбский, 1868, с. 203; Cherniavsky, 1958, р. 621; Cherniavsky, 1961, р. 159–228; Duncan, 2000, р. 14–15]. В интерпретации славянофилов «Святая Русь» выступала как метафора «небесной России», связанная с присутствием на земле святых объектов – монастырей, церквей, реликвий. Так, Иван Киреевский специально подчеркивал несводимость «Святой Руси» к государственно-церковным отношениям [Киреевский, 1861, с. 174– 223]. Как идеал или метафора она также не имела четкой привязки к геополитическому образованию «Российская империя».

В современной риторике «независимости» РПЦ, которую активно продвигают Кирилл и его сподвижники [cм., например: Кирилл (Гундяев), 2009 с], «Святая Русь» становится удобным инструментом пропаганды, создающим видимость дистанцирования от государства. Но на самом деле, в противоположность славянофильству, «Святая Русь» в понимании патриарха имеет явные геополитические и государственнические проекции. Основой такой интерпретации послужили работы церковного историка А.В. Карташева, для которого «Святая Русь» – это «качественное самоопределение Руси–России» [Карташев, 1928]. «Святая Русь», таким образом, – это не название «небесной России», не синоним общественного идеала и не проект преобразования будущего, а, по словам диакона Георгия Малкова, «духовная основа национального самоопределения» [Малков, 2006, с. 59], название неизменного «культурного и духовного ядра» русского народа, фундамента его идентичности. Речь идет прежде всего о системе ценностей, сложенных вокруг «стремления к святости» [Кирилл (Гундяев), 2009 b; Кирилл (Гундяев), 2009 g, с. 12, 15].

Кирилл утверждает, что «Святая Русь» – это «не умозрительное понятие и не просто часть нашей истории. Это и наша современность» [Кирилл (Гундяев), 2010 с]. Действительно, в его понимании «Святая Русь» имеет вполне определенное пространственное измерение. Она располагается на «канонической территории» РПЦ, под которой понимается территория исключительной юрисдикции Московского патриархата. Исторически включающая в себя пространство бывшего Советского Союза, Японию и Китай, «каноническая территория» РПЦ в последние два десятилетия стала предметом дискуссий среди церковных интеллектуалов, которые ссылаются на апостольские правила и слова апостола Павла, закрепляющие территорию епархии за определенным епископом6262
  «Я старался благовествовать не там, где [уже] было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании» (Рим. 15 : 20).


[Закрыть], чтобы препятствовать «прозелитизму» других христианских конфессий на постсоветском пространстве [Илларион (Алфеев), 2005; Кирилл (Гундяев), 2007].

В исследовательской литературе отмечается противоречивость интерпретаций «канонической территории» в современной РПЦ. С одной стороны, «каноническая территория» обладает транснациональным охватом, включая неславянские страны и этносы; с другой стороны, наблюдается тенденция «детерриториализации» и национализации «канонической территории», которая связывается с русскоязычной диаспорой в странах Западной Европы и Америке [Payne, 2007, р. 814; Agadjanian, Rousselet, 2005, р. 40– 41]. РПЦ с ее мощной структурой приходов в «дальнем зарубежье» и монопольным влиянием на своей «канонической территории» в «ближнем зарубежье» считается ключевым партнером власти в планах политизации «Русского мира» [Лавров, 2011; для сравнения см.: Bodin, 2013, p. 229]. По мнению Кирилла, «Русский мир» географически состоит из «ядра» («станового хребта») – «Святой Руси» и диаспоры, которые объединены тремя факторами: православной верой, русским языком и общей исторической памятью [Кирилл (Гундяев), 2009 е; Кирилл (Гундяев), 2010 f].

Но не всякая страна на «канонической территории» РПЦ – «Святая Русь». В своих выступлениях Кирилл цитирует схиархимандрита Лаврентия Черниговского (Проскура Л.Е., 1868–1950), который утверждал: «Россия, Украина, Беларусь – это и есть Святая Русь!» [Илларион (Алфеев), 2010, с. 116]. В этом ряду часто оказываются Молдова и / или самопровозглашенная Приднестровская Республика, Казахстан и Киргизия [Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 308]. Основанием для подобного включения считаются исторические аргументы, а именно принадлежность или «приобщенность» той или иной территории к народу «исторической Руси».

«Святая Русь» присутствует в современной жизни прежде всего как воспоминание о прошлом. Поэтому Кирилл говорит о ее «воскрешении», о том, что Россия должна «вновь ей стать» [Кирилл (Гундяев), 2010 a, с. 77–78, 171]. В текстах Кирилла присутствуют два исторических эпизода, связанных с появлением «Святой Руси»: это проповедь святых Кирилла и Мефодия в славянских землях (860-е годы), которая «заложила систему ценностей… нашего многонационального народа» [Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 52], а главное – Крещение Руси князем Владимиром в 988 г. Именно последний эпизод чаще всего связывается с заключением Русью «завета», «договора» с Богом, который и сделал Русь «святой», дав ей особую, исключительную миссию среди других народов [Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 104–105]. Богоизбранность Руси выражается в том, что она находится под особым покровительством высших сил как «земной удел Царицы Небесной» [Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 59, 181, 221]. Для «Святой Руси» как мессианского геополитического проекта характерно смещение акцентов с экспансионистского, обращенного вовне «мессианства миссии» на интровертированное «мессианство завета» [Smith, 2008, p. 49], которое заставляет пристально смотреть в свое прошлое, с тем чтобы соблюсти изначальные условия «завета» народа с высшей силой.

Интерпретация «Святой Руси» как «ядра идентичности» народов «исторической России» имеет большое концептуальное значение, так как она придает геополитическому воображению Кирилла пространственную определенность и историческую глубину. Обращение к «мессианству завета» открывает много новых путей идеологического развития, в том числе и в сторону принятия элементов теории «общественного договора» [см., например: Elazar, 2000, p. 1–14] и антиколониальной критики.

«Святая Русь» как цивилизация

Благодаря тому что «Святая Русь» основана на «мессианстве завета», она содержит в себе антиколониальный, освобождающий потенциал, поддерживая ощущение самодостаточности, автономности, аутентичности национальной культуры. Религиозное мессианство развивающихся стран, восстанавливающее чувство достоинства и собственной значимости в мире, – явление достаточно распространенное [Murvar, 1971; Lanternari, 1963]. Аналогичным образом «Святая Русь» и сопутствующий ей образ «русского Бога» [Cherniavsky, 1961, p. 177] стоят во главе антизападной «армии метафор», которая была мобилизована еще славянофилами, предложившими один из ранних вариантов антиколониальной критики [Etkind, 2011, p. 17]. Советская антиимпериалистическая пропаганда является другой важной генеалогической ветвью современной церковной идеологии. Так, в 1966 г. «Журнал Московской Патриархии», единственный разрешенный журнал православной церкви, писал, что колониальное господство нарушает христианские заповеди, поэтому миссионерская активность западных церквей не должна разрушать местную культуру [Соколовский, 1966].

В наши дни патриарх Кирилл неоднократно обращался к критике «порабощения» России западными идеями и «моделями поведения»; кроме того, в его выступлениях постоянно присутствуют темы «духовной колонизации» [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 66; Кирилл (Гундяев), 2002, с. 31] и «духовной безопасности»6363
  Ср. с популярной риторикой «духовной безопасности»: [Викторов, 2009; Payne, 2010; Anderson, 2007, p. 194–195].


[Закрыть]. Заочно полемизируя с противниками репрессивного «Закона о свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 г., он сравнивает миссионерскую деятельность западных церквей на «канонической территории Московского патриархата» с проявлением «колониальной идеологии» и «колонизаторских привычек» [Кирилл (Гундяев), 1998, с. 33]. Часто в речах патриарха встречается ссылка на понятие «суверенитет» как на высокую политическую ценность, спасающую как от колонизации, так и от конфликтов между «цивилизациями» [Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 182; Иларион (Алфеев), 2010, с. 216]. В программных выступлениях XVI Всемирного русского народного собора (октябрь 2012 г.), председателем которого является патриарх РПЦ, фигурирует понятие «гуманитарного суверенитета», под которым имеется в виду «совокупность культурных, религиозных, мировоззренческих и социально-психологических факторов, позволяющих народу и государству утверждать свою идентичность, избегать социально-психологической и культурной зависимости…» Очевидным источником вдохновения для подобного теоретизирования стала доктрина «суверенной демократии», продвигаемая политической элитой России.

Недавно сформулированная концепция «гуманитарного суверенитета» выражает (анти)колониальную чувствительность к аутентичности своей культуры, которую поддерживает цивилизационный подход в историософии. Этот популярный в современной российской гуманитарной науке подход нашел восприимчивую почву в церковных кругах, поскольку позволяет отвергнуть универсальность западных учений о секулярном гуманизме, правах человека и либеральной демократии [Верховский, 2007] и утвердить идею о несопоставимости цивилизации «Святой Руси» и «западной цивилизации». Не отказываясь от «межцивилизационного» диалога, Кирилл подчеркивает, что это не должен быть диалог «всадника с лошадью» и что он не должен вести к навязыванию чужих мнений и стандартов, насильственному насаждению чужой культуры [Иларион (Алфеев), 2010, с. 238; Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 95; Кирилл (Гундяев), 2009 d, с. 146–147; Agadjanian, 2003, р. 336–338]. В частности, как следует из основных документов РПЦ, в иерархии ценностей «Святой Руси», в отличие от Запада, права человека «не могут быть выше ценностей духовного мира» [Основы учения Русской Православной Церкви…, 2008, III. 2].

Подобное теоретизирование сближает позицию Кирилла с целым семейством национализмов: это и антиколониальный, и культурный, и цивилизационный «национализмы» [Верховский, Паин, 2010; Верховский, 2012, с. 90–93]. При этом надо подчеркнуть негативное отношение высших церковных иерархов к этническому национализму: в своих выступлениях они стремятся денационализировать «Святую Русь». По мнению Кирилла, «Святая Русь» не основана на этничности, так как включает в себя неславянские народы Казахстана и Молдовы. Он также аккуратно избегает употребления слова «Россия» как синонима «Святой Руси», акцентируя внимание на том, что «Россия» – это только часть «Руси», и охотно переносит географическое обозначение в своем титуле Патриарх Московский и всея Руси на свои геополитические построения, специально отмечая, что в прошлые века титул звучал еще более «космополитически»: Патриарх Московский и всех северных стран. Кирилл часто противопоставляет национализм как «языческое» поклонение своему народу «просвященному патриотизму»; игра со словами «просвещенный» / «просвященный» выделяет тот факт, что в понимании патриарха патриотизм должен быть освящен церковным авторитетом и следовать христианским ценностям, а не политической выгоде и ненависти к другим народам [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 75; Основы социальной концепции Русской православной церкви, 2000, II. 1, II. 2, III. 3141422); Кирилл (Гундяев), 2009 а; Кирилл (Гундяев), 2011 а, с. 29].

На практике «просвещенный» патриотизм «Святой Руси» должен способствовать «новому типу интеграции» на постсоветском пространстве. Как утверждает глава РПЦ, «Русский мир» может быть организован на принципиально новых основах, которые в будущем будут копировать другие страны подобно тому, как теперь все копируют опыт европейской интеграции [Кирилл (Гундяев), 2010 k; Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 4]. Кирилл и его сподвижники полагают, что подобный вариант интеграции существовал в средневековой и отчасти в имперской и советской России, которой удавалось избегать религиозных конфронтаций, несмотря на уникально многонациональный характер [Кирилл (Гундяев), 2010 а, с. 145; Кирилл (Гундяев), 2002, с. 14]. Речь идет прежде всего о равенстве всех членов нового объединения, соблюдении существующих политических границ и национальных суверенитетов [Иларион (Алфеев), 2010, с. 221; Кирилл (Гундяев), 2010 е], а главное – о воплощении идеала «Святой Руси», т.е. христианских заповедей, в политической жизни народа, что практически означает главенство морали и готовность к жертвенному служению ближнему. Раскрывая свои мысли подробнее, патриарх отмечал, что прочность царской России обусловливалась «позитивной дискриминацией» имперского центра – русского народа, который давал другим, периферийным народам больше, чем брал, поддерживая тем самым здание православной империи [Кирилл (Гундяев), 2010 i, с. 231; Кирилл (Гундяев), 2010 с]. Напротив, как только дух национального эгоизма и морального разложения овладевал русскими, империя рушилась, как это случилось в 1917 и в 1991 гг. [Кирилл (Гундяев), 2009 а, с. 281; Кирилл (Гундяев), 2010 d, с. 33– 34; Илларион (Алфеев), 2010, с. 391–392].