Текст книги "Закат Западного мира. Очерки морфологии мировой истории"

А рядом с символом часов высится еще один, столь же глубокий, столь же непонятый и значимый – форм погребения, как их освятили все великие культуры в культе и искусстве. В Индии большой стиль начинается с погребальных храмов, античный же большой стиль берет начало с погребальных сосудов, египетский – с пирамид, древнехристианский – с катакомб и саркофагов. В первобытную эпоху бесчисленные мыслимые формы хаотически встречаются друг подле друга, в зависимости от племенных обычаев, внешней нужды или целесообразности. Но всякая культура тотчас же поднимает один из них на высочайший символический уровень. Античный человек избрал здесь на основании глубочайшего, бессознательного жизнеощущения трупосожжение, акт уничтожения, посредством которого он энергично выражал свое привязанное к «здесь» и «теперь» евклидовское существование. Он не желал никакой истории, никакой длительности, ни прошлого, ни будущего, ни заботы, ни избавления, и поэтому он уничтожал то, что более не обладало настоящим, тело Перикла или Цезаря, Софокла или Фидия. Душа же вступала в бесформенную толпу, для которой были предназначены уже очень рано пренебрегаемые культы предков и празднества душ живых членов рода, что являло собой величайшую противоположность последовательности предков, родовому древу, увековеченному со всеми знаками исторического порядка в фамильных склепах западных родов. В этом отношении рядом с античной культурой просто нечего поставить[100]100
  Также и в китайском культе предков наблюдается окруженный строгим церемониалом генеалогический порядок. Однако в то время как здесь он мало-помалу делается центром всего благочестия, античный отступает всецело на задний план перед культами нынешних богов, так что в Риме его почти уже и не было.


[Закрыть] – за одним характерным исключением, а именно ведической ранней эпохи Индии. Следует подчеркнуть: дорическо-гомеровское раннее время, в первую очередь «Илиада», окружало данный акт всем пафосом только что созданного символа, между тем как в могилах Микен, Тиринфа, Орхомена мертвецов – тех самых, чьи сражения, быть может, послужили ядром для этого самого эпоса, – погребали едва ли не на египетский манер. Когда в императорскую эпоху наряду с погребальной урной для пепла появился саркофаг, «пожиратель плоти»[101]101
  С явственным указанием на «воскресение плоти» (к vexpv [из мертвых (греч.)]). Глубокое, сегодня уже почти непонятное изменение в значении этого слова ок. 1000 г. получает все большее выражение в слове «бессмертие». С преодолевающим смерть воскресением время в космосе начинается все равно что заново. Бессмертием время одолевает пространство.


[Закрыть] (у христиан, иудеев и язычников), пробудилось новое ощущение времени, точно так же, как и тогда, когда вслед за микенскими шахтовыми могилами последовала гомеровская урна.

И египтяне, так добросовестно хранившие свое прошлое в памяти, в камне и иероглифах, что мы еще и сегодня, по прошествии четырех тысячелетий, можем определить время правления их царей, увековечивали также и их тела, так что великие фараоны – символ жуткой возвышенности – со все еще узнаваемыми чертами лиц лежат в наших музеях, между тем как от царей дорической эпохи не сохранилось даже имен. Нам точно известны даты рождения и смерти почти всех великих людей начиная с Данте. Нам это представляется само собой разумеющимся. Однако в эпоху Аристотеля, на вершине античной образованности, люди не могли с уверенностью сказать, жил ли вообще Левкипп, основатель атомизма и современник Перикла, т. е. всего-то лишь столетием прежде. Это все равно как мы бы не были уверены в существовании Джордано Бруно, а эпоха Возрождения находилась бы уже всецело в области сказаний.

А сами эти музеи, в которые мы сносим всю совокупность сделавшегося чувственно-телесным и сохранившегося прошлого! Не являются ли также и они символом высочайшего ранга? Не должны ли они хранить в мумифицированном виде «тело» всего развития культуры? Разве мы не скапливаем, наподобие бесчисленных дат в миллиардах напечатанных книг, также и все произведения всех умерших культур в этих сотнях тысяч залов западноевропейских городов, где в массе собранного воедино каждый отдельный экспонат оказывается исторгнутым у летучего мгновения своей подлинной цели (которая только и была бы святой для античной души) и как бы растворенным в бесконечной подвижности времени? Припомним, что называли «музеем»{48}48
  «Музей» (µουσεον) по-гречески изначально – храм Муз, впоследствии греки стали использовать слово более широко, к местам научных и художественных занятий; однако никаких музеев в нашем смысле в античности не существовало.


[Закрыть] греки и какой глубокий смысл присутствует в этом изменении словоупотребления.

14

Господствующим на физиономии как западной, так и египетской и китайской культуры является прачувство заботы, и оно же формирует также и символику эротического, которая через картину последовательности поколений отдельных существ отображает протекание потока никогда не прекращающейся жизни. Также и в этом точечное Евклидово бытие античности воспринимало лишь «здесь» и «теперь» решающего акта, зачатия и рождения. Поэтому в центре культа Деметры находились муки роженицы, а в античном мире вообще – дионисийский символ фаллоса, этот знак всецело посвященной мгновению и забывающей в нем как прошлое, так и будущее сексуальности. В индийском мире ему опять-таки соответствует знак лингама и круг культов, связанных с богиней Парвати. Как здесь, так и там человек ощущает себя безвольно и беззаботно отданным на откуп смыслу становления – подобно природе, подобно растению. Домашний культ римлянина относился к гению, т. е. порождающей силе главы семейства. Глубокая и полная раздумий забота западной души противопоставила этому знак материнской любви, которая почти что и не появляется на горизонте античного мифа, разве что в оплакивании Персефоны или в уже эллинистической сидящей статуе Деметры Книдской. Мать, держащая у груди ребенка, т. е. будущее: культ Марии в этом новом, фаустовском смысле расцвел только в века готики. Свое высшее выражение он нашел в Сикстинской Мадонне Рафаэля. Это не общехристианский мотив, ибо магическое христианство подняло Марию как Теотокос, как Богородицу[102]102
  Ср. с. 772 слл.


[Закрыть], до ощущавшегося совсем иначе символа. Кормящая мать столь же чужда древнехристианско-византийскому искусству, как и искусству греческому, пускай даже совсем из других оснований; несомненно, Гретхен в «Фаусте» с глубоким очарованием своего бессознательного материнства ближе к готическим Мадоннам, чем ко всем Мариям византийских и равеннских мозаик. В задушевности этих отношений потрясает то, что Мадонна с младенцем Иисусом в точности соответствует Исиде с младенцем Гором (обе они заботливые матери) и что этот символ оставался забытым тысячелетиями, на протяжении всей античной и арабской культуры, для которых он ничего не мог означать, чтобы оказаться вновь пробужденным фаустовской душой.

От материнской заботы путь пролегает к заботе отцовской, а тем самым – к высочайшему временно́му символу, выступающему в кругу великих культур, к государству. То, что означает для матери дитя, а именно будущее и продолжение собственной жизни (так что в материнской любви словно бы происходит снятие разделенности двух существ), то же самое означает для мужчин вооруженная община, посредством которой они охраняют дом и очаг, жену и ребенка, а значит, весь народ, его будущее и его потенциал. Государство – это внутренняя форма, «пребывание в форме» целой нации, и история в великом смысле этого слова – это и есть государство, понимаемое не как нечто движимое, но как само движение. Женщина как мать является историей, мужчина как воин и политик эту историю вершит[103]103
  Ср. с. 845 слл.


[Закрыть].

И здесь история высших культур вновь обнаруживает три примера исполненных заботы государственных образований: египетская система управления уже в Древнем царстве начиная с 3000 г. до Р. X., раннекитайское государство Чжоу («Чжоули» дает нам такую картину тамошних порядков, что позднее никто не отваживался поверить в подлинность этого трактата) и государства Запада, предусмотрительная организация которых выдает такую волю к будущему, которая ничем не может быть превзойдена[104]104
  Ср. к последующему: т. 2, гл. 4 и 5; см. с. 845–1052.


[Закрыть]. И в противоположность этому нам дважды открывается картина беззаботной преданности мгновению с его случайностями: античное и индийское государство. Как ни различны стоицизм и буддизм, эти старческие настроения обоих миров, они едины в своем сопротивлении историческому ощущению заботы, а значит, в презрении к прилежанию, к организаторским талантам, к сознанию долга, и поэтому при дворе индийских царей и на форуме античных городов никто не думал о завтрашнем дне – ни для себя самого, ни для общества в целом. Carpe diem [пользуйся моментом (лат.)] аполлонического человека сохраняет свое значение также и для античного государства.

Точно так же как с политической, обстоит дело и с другой стороной исторического бытия, а именно со стороной экономической. Античной и индийской любви, которая начинается с наслаждения мгновением и завершается им же, соответствует перебивание со дня на день. Экономическая организация крупного стиля существовала в Египте, где она наполняет всю картину культуры и вплоть до сегодняшнего дня вещает нам о том же с тысяч изображений, наполненных прилежанием и порядком; в Китае, чьи мифы о богах и легендарных императорах с их историей постоянно вращаются вокруг священных задач земледелия; наконец, в Западной Европе, чья экономика началась с образцовых орденских хозяйств и достигла своей высшей точки в своей собственной науке, политэкономии, которая изначально была рабочей гипотезой и, по сути, учила не тому, что происходило на деле, но чему происходить следовало. В античности же, уж не говоря об Индии, люди (притом что пример Египта маячил у них перед глазами) вели хозяйство со дня на день, хищнически разрабатывая не только богатства, но и возможности, с тем чтобы тут же расточить черни случайно доставшиеся избытки. Переберите всех великих государственных деятелей античности, Перикла и Цезаря, Александра и Сципиона, даже таких революционеров, как Клеон и Тиберий Гракх: никто из них не заглядывал – в экономическом смысле – вдаль. Ни один город не брал в свои руки осушение или облеснение той или иной области, как не брались они за внедрение более совершенных методов, пород скота или сортов растений. «Аграрные реформы» Гракхов понимаются всецело неверно, когда их истолковывают в западном смысле: они желали сделать свою партию собственниками. Задача воспитать из них фермеров или даже поднять сельское хозяйство в Италии была им абсолютно чужда. Будущему позволяли наступать, оказывать на него воздействие не пытались. И потому социализм, глубоко родственный египетскому духу и противоположный экономическому стоицизму античности (не теоретический социализм Маркса, но практический, основанный Фридрихом Вильгельмом I социализм пруссачества, который ему предшествовал и преодолеет его вновь), оказывается именно египетским в своей всеохватной заботе о долговременных экономических взаимосвязях, в своем воспитании отдельного человека в духе долга перед целым и в освящении прилежания, через которое происходит утверждение времени и будущего.

15

Заурядный человек любой культуры замечает на физиономии всего становления, как своего собственного, так и становления живого мира вокруг, лишь непосредственно доступный передний план. Совокупность его переживаний, как внутренних, так и внешних, наполняет течение его дня как простая последовательность фактов. Только значительный человек ощущает позади расхожих взаимозависимостей колышащейся историей поверхности глубинную логику становления, которая выступает как идея судьбы и выставляет как нечто случайное как раз таки эти поверхностные, бедные смыслом повседневные образования.

Поначалу, как представляется, между судьбой и случаем существует лишь разница по степени содержательного наполнения. Например, мы воспринимаем как случайность то, что Гёте прибыл в Зессенгейм{49}49
  См. выше, коммент. 46.


[Закрыть], а его появление в Веймаре – как судьбу. Первое представляется эпизодом, второе составляет эпоху. Между тем отсюда делается ясно, что различие зависит от внутренней значительности людей, которые его проводят. Даже жизнь Гёте представится толпе сплошной цепью анекдотических случайностей; немногие же с изумлением воспринимают то, какая символическая необходимость присутствует даже в самых незначительных ее моментах. Но не было ли случаем и открытие гелиоцентрической системы Аристархом, между тем как якобы повторное ее открытие Коперником, напротив, стало судьбой фаустовской культуры? Было ли то судьбой, что Лютер, в отличие от Кальвина, вовсе не имел организаторского таланта, – и для кого? Для жизненного единства протестантов, немцев или западного человечества в целом? Были ли Тиберий Гракх и Сулла случайностями, а Цезарь – судьбой?

Область понятийного постижения остается здесь далеко позади; что является судьбой и что случаем – принадлежит к решающим переживаниям отдельной души, а также душ целых культур. Весь ученый опыт, всякое научное узрение, всякое определение здесь умолкают; а кто отваживается хотя бы на попытку гносеологически постичь то и другое, вовсе их не знает. То, что критическое размышление не способно передать хотя бы легкое дыхание судьбы, представляет собой внутреннюю убежденность, без которой мир становления остается запертым. Познать, т. е. различить и вынести суждение, а между тем, что познано (четко различенными вещами, свойствами, положениями), установить причинно-следственные связи – это все одно и то же. Тот, кто приступает к истории, вынося о ней суждение, обнаружит одни лишь голые факты. То же, что происходит в глубине, будь это провидением или роком, можно лишь пережить в гуще нынешних событий или перед картиной происшедшего некогда, причем с той же потрясающей, бессловесной несомненностью, которую пробуждает подлинная трагедия в настроенном некритически зрителе. Судьба и случай всякий раз образуют пару противоположностей, в которую душа пытается одеть то, что может быть лишь чувством, лишь переживанием и созерцанием и что через наиболее искренние творения религии и искусства проясняется лишь для тех, кто призван к прозрению. Чтобы вызвать (имя – лишь звук пустой{50}50
  «Name ist Schall und Rauch» – слова Фауста (часть I, «В саду Марты»).


[Закрыть]) это прачувство живого бытия, которое сообщает смысл и содержание мировой картине истории, я не знаю ничего лучшего одной строфы Гёте, которая должна была задавать основное настроение этой книги, будучи помещена в самом ее начале:

 
         Когда все то ж в безбрежном круге
         Летит, двоясь, из года в год,
         Тысячекратных арок дуги
         Смыкаются в единый свод;
         Из дальних звезд и из былинок
         Желанье быть течет рекой,
         Но вечный жизни поединок —
         Лишь вечный в Господе покой.
 

На поверхности событий в мире царит непредвиденное. Как характерная черта оно присутствует во всяком единичном событии, всяком отдельном решении, всякой единичной личности. При появлении Мухаммеда никто не предвидел наступления ислама, при падении Робеспьера никто не догадывался о Наполеоне. То, что появляются великие люди, что они предпринимают, удается ли им это, – все это непредсказуемо; никто не знает, завершится ли мощно начавшееся развитие величественной линией, как это было с римской знатью, или роковым образом захиреет, как это случилось с Гогенштауфенами или с целой культурой майя. Точно так же, вопреки всему естествознанию, обстоит дело с судьбой всякого отдельного вида животных и растений внутри земной истории и далеко за ее пределами – с самой Землей и вообще всеми солнечными системами и галактиками. Малозначительный Август составил целую эпоху, великий же Тиберий прошел, не оставив следа. Точно таким же представляется нам удел художников, произведений искусства и художественных форм, догматов и культов, теорий и изобретений. То, что один момент в вихре становления всего-навсего претерпевает судьбу, другой же сам делается судьбой, причем довольно часто на все будущее, так что первый исчезает в прибое исторической поверхности, второй же историю творит, – это не может быть объяснено никакими «потому» и «оттого» и тем не менее исполнено глубочайшей необходимости. А потому также и применительно к судьбе имеет значение то, что в минуту углубленности высказал Августин о времени: Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio.

Вот и идея милости в западном христианстве – выстраданной жертвенной смертью Иисуса милости располагать свободной волей[105]105
  Ср. т. 2, гл. 3, раздел 10; см. с. 753.


[Закрыть] – выражает случай и судьбу в наиболее заостренной ее этической формулировке. Рок (первородный грех) и милость – в этой полярности, которая извечно может быть лишь образом ощущения, подвижной жизни, но никогда не содержанием ученого опыта, содержится бытие всякого действительно значительного человека этой культуры. Она образует – в том числе и для протестантов, и для атеистов, пусть даже она спрячется за происходящим от нее по прямой линии естественно-научным понятием «развития»[106]106
  В английской философии с легкостью прослеживается путь, ведущий от Кальвина к Дарвину.


[Закрыть], – основание всякой исповеди, всякой автобиографии, в которой, будь она написана или нарисована, отказано античному человеку, потому что его судьба имела иной облик. Она являет собой окончательный смысл автопортретов Рембрандта и музыки от Баха до Бетховена. Можно называть это уделом, Провидением, внутренним развитием[107]107
  Это относится к извечным спорным моментам западной теории искусства. Античная, аисторическая, евклидова душа не имела никакого «развития», западная же исчерпывается в нем; она представляет собой «функцию» в направлении к завершению. Одна «есть», вторая «становится». Тем самым весь античный трагизм исходит из постоянства личности, весь же западный – из ее изменчивости. Только это и является «характером» в нашем значении, образ бытия, который состоит в безостановочной подвижности и бесконечном богатстве отношений. У Софокла страдание облагораживается возвышенным жестом, у Шекспира же возвышенный образ мыслей облагораживает поступок. Поскольку наша эстетика заимствовала примеры из обеих культур, не разбирая, она не могла не ошибиться в отношении фундаментальной проблемы.


[Закрыть], что придает нечто родственное всем биографиям всех людей Запада – все равно это остается недоступным для мышления. «Свободная воля» – внутренняя достоверность. Но что бы мы ни желали и ни делали, то, что в действительности следует за всеми решениями и из них вытекает – внезапно, ошеломляюще, непредвиденно для кого угодно на свете, – все это служит более глубокой необходимости и для понимающего взгляда, когда он скользит по картине давно минувшего, укладывается в некий великий порядок. И здесь, когда судьба оказалась исполнением того, что желалось, неисследимое может восприниматься как милость. Чего желали Иннокентий III, Лютер, Лойола, Кальвин, Янсений, Руссо, Маркс – и что из этого вышло в потоке западной истории? Было то милостью или роком? Всякое рационализирующее членение здесь останавливается, приходя к бессмыслице. Учение о предопределении у Кальвина и Паскаля (они оба отважились на то, чтобы с большей последовательностью, чем Лютер и Фома Аквинский, дойти до окончательных причинно-следственных выводов диалектики Августина) – неизбежная нелепица, к которой приводит рассудочное следование за этими тайнами. Из судьбоносной логики мирового становления оно впадает в каузальную логику понятий и законов, от непосредственного созерцания жизни приходит к механической системе объектов. Жуткие душевные схватки Паскаля – это борение человека глубокой внутренней жизни, бывшего в то же самое время прирожденным математиком и желавшего покорить окончательные и наиболее серьезные вопросы души в одно и то же время великим интуициям пламенной веры и абстрактной точности своих столь же великих математических задатков. Это привело к идее судьбы или, выражаясь по-религиозному, к Божественному провидению, схематической форме принципа причинности, а значит, к Кантовой форме деятельности рассудка, ибо это и означает предопределение, в которой теперь, впрочем, появляется свободная от всякой каузальности, живая и доступная переживанию лишь в качестве внутренней достоверности милость – в качестве природной силы, связанной с неизбежными законами и превращающей религиозную картину мира в косный и унылый механизм. И не было ли опять же судьбой (как для них самих, так и для мира) то, что английские пуритане, наполненные этим убеждением, не впадали в бездеятельную покорность, но достигали деятельной и восторженной убежденности, что их воля – это и есть воля Бога?

16

Если теперь мы обратимся к дальнейшему прояснению случайного, мы уже не будем подвергаться той опасности, чтобы усмотреть в случайности исключение или нарушение природной взаимосвязи. Природа – это не та картина мира, в которой судьба играет существенную роль. Повсюду там, где устремленный в глубину взгляд отделяется от чувственно-ставшего и, приближаясь к визионерству, пронизывает окружающий мир, ощущая воздействие не просто объектов, но прафеноменов, в дело вступает великий исторический, внеприродный и сверхъестественный аспект: это есть взгляд Данте и Вольфрама, а также старца Гёте, выражением чего в первую очередь является финал второго «Фауста». Если мы какое-то время посозерцаем этот мир судьбы и случая, нам, возможно, может показаться случайным то, что на этой крохотной звездочке среди миллионов солнечных систем в некий момент разыгрывается эпизод «всемирной истории»; случайно то, что люди, это своеобразное звероподобное образование на коре этой звезды, в некий момент исполняют драму «познания», причем именно в такой, столь по-разному трактуемой Кантом, Аристотелем и прочими форме; случайно то, что в качестве парного этому познанию полюса являются именно такие законы природы («вечные и общезначимые») и вызывают на свет картину «природы», относительно которой каждый убежден, что она одна и та же для всех. Физика изгоняет – и справедливо – случай из своей картины мира, однако это опять-таки был случай, что она вообще в какой-то момент аллювиального периода земной поверхности явилась на сцену в качестве умонастроения особого рода.

Мир случая – это мир однократно действенных фактов, на которые мы взираем как на будущее со страстным стремлением или наполняясь страхом, которые как живое настоящее возвышают или угнетают нас, которые мы можем снова пережить радостно или скорбно как прошлое. Мир причин и следствий – это мир постоянно возможного, мир вневременных истин, которые мы познаем, разлагая и различая.

Лишь последнее достижимо для науки, тождественно с наукой. Кто же, подобно Канту и большинству систематиков мышления, оставался слеп к первому, к миру как Divina commedia, как к драме для Бога, увидит в нем лишь бессмысленную сумятицу случаев – на сей раз в самом пошлом смысле этого слова[108]108
  «Plus on vieillit, plus on se persuade, que sa sacrée Majesté le Hazard fait les trois quarts de la besogne de ce misérable Univers» [Чем больше старишься, тем больше уверяешься в том, что Его Величество Случай исполняет в этом несчастном мире три четверти всей работы (фр.)] (Фридрих Великий – Вольтеру). Неизбежно таково восприятие подлинного рационалиста.


[Закрыть]. Однако также и профессиональное, лишенное художественности историческое исследование с его собиранием и систематизацией голых фактов представляет собой немногим больше, чем – пусть даже весьма остроумную – санкцию всего пошло-случайного. Лишь проникающий в метафизическое взгляд переживает в фактах символы происшедшего и тем самым возвышает случай до судьбы. Тот же, кто – подобно Наполеону – сам является судьбой, не нуждается в этом взгляде, ибо между ним самим как фактом бытия и прочими фактами существует созвучие метафизического такта, придающее его решениям сновидческую безошибочность[109]109
  Ср. с. 517.


[Закрыть].

Бесподобный, колоссальный взгляд такого рода встречаем мы у Шекспира, в котором никто пока еще не отыскивал и не подозревал подлинного трагика случая. И все же здесь заключается как раз окончательный смысл западного трагизма, являющегося в то же самое время отображением западной идеи истории и тем самым – ключом к тому, что значит для нас непонятое Кантом слово «время». То была случайность, что политическая ситуация в «Гамлете», убийство короля и вопрос о престолонаследии имеют именно такой характер. Случайно, что Яго, этот заурядный мерзавец, какими полны городские улицы, взял на мушку именно данного человека, личность которого никак не назовешь заурядной! А Лир! Бывает ли что-то более случайное (а потому «естественное»), чем соединение этого властного достоинства с этими унаследованными дочерьми роковыми страстями? То, что Шекспир берет анекдот в том виде, в каком его находит, и как раз в силу этого наполняет его мощью глубочайшей необходимости (нигде это не делается возвышеннее, чем в его римских драмах), этого никто не смог понять вплоть до сегодняшнего дня. Ибо желание понять оказалось исчерпанным в отчаянных попытках внести сюда нравственную причинность – некое «потому», взаимосвязь «вины» и «наказания». Однако это не назовешь даже истинным или ложным (ибо истинное и ложное принадлежат к миру как природе и означают критику каузального), а только плоским, и именно по контрасту с глубоким переживанием поэтом чисто фактичного анекдота. Лишь тот, кто это ощущает, способен изумиться величественной наивности вступлений к «Лиру» и «Макбету». Нечто противоположное обнаруживает Геббель, который уничтожает глубинность случая посредством системы причин и следствий. Принужденность, рассудочность его набросков, которые безотчетно ощущаются всяким, состоит в том, что каузальная схема его душевных конфликтов противоречит исторически-подвижному мироощущению с его совершенно иного характера логикой. Эти люди не живут; своим присутствием здесь они нечто доказывают. Мы ощущаем наличие великого рассудка, однако глубокой жизни здесь нет. Место случая заступает «проблема».

Но именно эта западная разновидность случайного абсолютно чужда античному мироощущению, а тем самым – и античной драме. Антигона не имеет никакого случайного качества, которое бы как-то могло приниматься во внимание в ее участи. То, что случилось с царем Эдипом, могло бы – в отличие от судьбы Лира – приключиться с каждым. Такова античная судьба, «общечеловеческий» рок, который имеет значение для «тела» вообще и ни в коей степени не зависит от случайно-личного.

Обычная историография, поскольку она не уходит в собирательство фактов, неизменно остается при пошло-случайном. Такова уж судьба ее творцов, которые в душевном плане остаются – более или менее – на уровне толпы. История и природа сливаются у них перед глазами в избито-банальное единство, а «случай», «Sa sacrée Majesté le Hazard» – это для человека из толпы самое понятное из всего, что только можно себе представить. Это есть причинно-следственное за занавесью, пока еще не доказанное, заменяющее ему тайную логику истории, которой он не ощущает. Отдающий анекдотом передний план картины истории, место сборищ всех научных охотников за случайностями и всех романистов и драматургов обычного пошиба, всецело этому соответствует. Как же много войн началось оттого, что ревнивому царедворцу было желательно удалить генерала от своей жены! Как много битв выиграно или проиграно в связи с нелепыми случайностями! Стоит только посмотреть, как еще в XVIII в. трактовалась римская история, как трактуется китайская вплоть до сегодняшнего дня! Можно вспомнить об ударе, который нанес веером алжирский дей{51}51
  Алжирский дей Гусейн ударил по лицу опахалом от мух французского консула Деваля во время аудиенции по случаю Рамадана в 1827 г., что послужило поводом для установления французами тогда же блокады алжирского побережья, а впоследствии – вторжения французских войск и завоевания Алжира.


[Закрыть], и о вещах подобного рода, которые оживляют историческую сцену опереточными мотивами. Смерти Густава Адольфа или Александра выглядят так, словно их выдумал неумелый драматург. Ганнибал – это просто какое-то интермеццо в античной истории, в ход которой он внезапно вмешался. «Проход» Наполеона не лишен мелодраматизма. Тот, кто отыскивает внутреннюю форму истории в какой-либо каузальной последовательности ее видимых единичных событий, неизменно, если будет прямодушен, отыщет в ней комедию, полную бурлесковой бессмыслицы, и у меня есть основания полагать, что недооцененная сцена танца подпивших триумвиров в «Антонии и Клеопатре» Шекспира (одна из самых сильных в этом бесконечно глубоком творении) возникла как издевка первого исторического трагика всех времен над «прагматическим» воззрением на историю. Ибо именно такое воззрение спокон веку господствовало в «мире». Оно-то и придавало маленьким честолюбцам мужества и надежд, с тем чтобы они вмешивались в мир. Руссо и Маркс полагали, что их взгляд на него и его рационалистическую структуру, их теории способны изменить «ход вещей в мире». Даже социальные или экономические истолкования политических событий, до которых, как до некой вершины, поднимаются ныне исторические исследования, остающиеся, ввиду своего биологического уклона, под постоянным подозрением причинно-следственных оснований, все еще преимущественно плоски и избиты.

В значительные моменты у Наполеона открывалось сильнейшее чутье на глубинную логику всемирного становления. Тогда он догадывался, в какой степени он сам является судьбой и насколько судьба присуща ему самому. «Я чувствую, как нечто толкает меня к неведомой цели. Как только я ее достигну, как только во мне пропадет нужда, будет довольно пылинки, чтобы стереть меня в порошок. Однако до этого момента всех человеческих сил не достанет на то, чтобы меня превозмочь», – сказал он при начале Русского похода. Это была вовсе не прагматическая мысль. Тогда он догадался о том, насколько мало логика судьбы нуждается в чем-то определенно-частном, будь то человек или ситуация. Он сам, как реальный человек, мог быть убит при Маренго. В таком случае то, что значил он, оказалось бы воплощено в ином образе. В руках великого музыканта одна и та же мелодия способна обнаруживать величайшее многообразие. Слуху простых слушателей она может представать в полностью измененном виде, притом что в глубине – в совершенно ином смысле – она останется той же самой. Эпоха германского национального воссоединения оказалась воплощенной в личности Бисмарка, освободительная же война протекла в разбросанных и почти что не имевших личностного отпечатка событиях. Говоря на языке музыканта, и та и другая «тема» могла быть исполнена и по-другому. Бисмарка могли уже вскоре отправить в отставку, а сражение при Лейпциге могло быть проиграно; группа войн 1864, 1866 и 1870 гг. могла быть представлена дипломатическими, династическими, революционными или экономическими фактами («модуляциями»), хотя физиономическая выпуклость западной истории, в противоположность стилю хотя бы той же истории индийской требует – так сказать, контрапунктически – в решающих местах сильных акцентов, войн или великих личностей. Сам Бисмарк указывает в своих воспоминаниях, что весной 1848 г. могло быть проведено объединение в большем масштабе, чем в 1870-м, но осуществлению этого помешала политика прусского короля, а точнее, его персональный вкус. Однако, и Бисмарк это также ощущает, то было бы вялым исполнением музыкальной «фразы», что в любом случае потребовало бы коды («da capo e poi la coda» [с начала, а затем кода (ит.)]. Сам же смысл эпохи, т. е. тема, не изменился бы ни от какого переформирования ее фактического наполнения. Гёте, возможно, мог умереть в молодости, но его «идея» умереть не могла. «Фауст» и «Тассо» остались бы ненаписанными, однако они все равно – в некоем весьма таинственном смысле – «явились» бы, пускай без своей поэтической зримости.

Ибо это случайность, что история высшего человечества протекает в форме великих культур, как случайность и то, что одна из них пробудилась в Западной Европе ок. 1000 г. Однако начиная с этого момента она следовала «закону, что ее определяет»{52}52
  Чуть перефразированная 4-я строка из стихотворения Гёте «Демон» (цикл «Праслова. Орфическое»). Строки 5–8 О. Шпенглер цитирует ниже, а строку 8, как уже говорилось, – неоднократно на протяжении тома.


[Закрыть]. В рамках всякой эпохи существует неограниченное множество поразительных и непредсказуемых возможностей запутаться в частных деталях, сама же эпоха необходима, потому что в ней присутствует жизненное единство. То, что ее внутренняя форма именно такова, – это ее предопределение. Новые случайности могут внести в ее развитие величия или убожества, счастья или горести, однако изменить его они не в состоянии. Не подлежащий отмене факт – это не только единичный случай, но и единичный тип: в истории космоса – тип «Солнечной системы» с обращающимися вокруг планетами, в истории нашей планеты – тип «живого существа» с юностью и старостью, продолжительностью жизни и размножением, в истории живых существ – тип человеческого существования, на его «всемирно-исторической» стадии – тип великой единичной культуры[110]110
  На том факте, что мы видим перед собой целую группу этих культур, основывается сравнительный метод настоящей книги; ср. с. 536 слл.


[Закрыть]. А эти культуры по своему существу сродни растениям: на протяжении всей своей жизни они связаны с той почвой, на которой произросли. Типичным, наконец, является тот способ, каким постигают и переживают судьбу люди одной культуры, пускай даже для всякого единичного человека соответствующая картина будет окрашена в весьма разные цвета. То, что здесь высказывается по данному поводу, – не «истинно», но внутренне необходимо для данной культуры и данного периода, и оно убедительно для прочих не потому, что истина лишь одна, но потому, что она принадлежит той же эпохе.