Текст книги "Сенека"

В свете сказанного нас уже не должны удивлять заявления, встречающиеся в других «Утешениях». Так, Полибию Сенека пишет: «Я вовсе не жду от тебя, что ты абсолютно освободишься от огорчения». И матери: «Я знаю, что это (усмирение и преодоление своего горя) не в нашей власти, что ни одно наше чувство не бывает рабски послушным, а меньше всех прочих – чувство, порождаемое скорбью...» В этих словах нет ничего, что противоречило бы принципам стоицизма. Во-первых, речь здесь идет вовсе не о мудреце, а о самом обыкновенном человеке, не получившем никакой философской подготовки. Во-вторых, если бы речь шла о мудреце, даже ему не удалось бы, получив жестокий удар, «проскочить» через первоначальный этап ощущения боли или любого другого столь же сильного чувства.

Но, продолжает Сенека, любое явление естественного или инстинктивного характера таковым и остается. Само по себе огорчение как спонтанное проявление природы не может длиться долго, если только затем оно не подпадает под влияние ложного «мнения». В этот-то миг и начинается «порок» (vitium) – болезнь души. Частично это мнение своим зарождением обязано самому сознанию, но в гораздо большей степени – имитации других людей, побуждаемой чувством, что мы обязаны скорбеть. Этот анализ, присутствующий уже в трех «Утешениях», приобретает законченный вид в «Утешении к Маруллу», написанном на смерть маленького ребенка и включенном автором в девяносто девятое письмо. Сенека использует аргументацию, принадлежащую, если верить Цицерону, Хрисиппу, которую сам Цицерон, насколько мы можем догадываться, включил в свое «Утешение».

Не обошел Сенека вниманием и еще один аргумент стоиков, приписываемый Цицероном Клеанфу, согласно которому то, чего мы боимся, и то, от чего страдаем, на самом деле злом не является. Мы страдаем не от действительного зла, а от иллюзии зла, жестокость которого измеряется нашей готовностью считать его таковым. Это положение, в соответствии с которым единственным настоящим злом является моральное зло, а все общепринятые ценности суть иллюзии, для стоицизма является основополагающим. По существу, оно восходит к наиболее общим утверждениям Сократа, воспринятым Зеноном, Сенека ограничивается тем, что с опорой на примеры показывает: то, что люди принимают за зло, на самом деле является или «безразличным» или даже благом. Именно этому посвящено его чрезвычайно смелое восхваление смерти, которую он представляет как инструмент освобождения от несчастья. Цицерон вслед за Крантором также воздавал хвалу смерти, но опирался при этом на описание метафизического ничтожества жизни, которая навязана душам в качестве кары. Сенека стоит на совсем другой позиции. Он не отрицает, что в жизни бывают вещи в какой-то степени желательные или способные принести удовлетворение; он лишь напоминает, что эти вещи ненадежны, и какой бы ни была наша жизнь, счастливой или несчастной, смерть – это всегда покойная пристань. Практически здесь мы имеем дело с вечной проблемой Креза, поставленной Аристотелем в «Этике Никомаховой», правда, рассмотренной в ином ключе. Решающим для определения того, какой была жизнь – счастливой или несчастной, – служит вовсе не последний момент этой жизни. Последний момент – всегда благо (в обычном смысле слова). Ставя точку в конце счастливой жизни, он хранит ее от возможных в будущем несчастий; завершая несчастную жизнь, он дарит ей освобождение. Таким образом, восхваление смерти у Сенеки не имеет ничего общего ни с пессимизмом Крантора, ни с экспериментальной в некотором роде мудростью Аристотеля. Оно представляет собой логичное развитие основополагающего тезиса Стои об истинной ценности. И нет ничего удивительного в том, что в этом вопросе Сенека не вышел за рамки учения.

Но в «Утешении к Марции» сразу за этим восхвалением, выдержанным в духе ортодоксального стоицизма, следует аргументация, заимствованная у эпикурейцев. Зачем бояться смерти? Наводящие ужас легенды, которыми окружили смерть поэты, не имеют под собой никакой реальной основы. Смерть означает окончание наших скорбей, возвращает нас в то состояние, в котором мы пребывали до рождения. Не составляет никакого труда привести в качестве примера множество текстов либо принадлежащих самому Эпикуру, либо заимствованных из поэмы Лукреция, в которых изложено это учение. Но и на этот раз Сенека трактует заимствование в духе стоицизма. Во всяком случае, излагая свои рассуждения на эту тему, философ не допускает ни одного замечания, которое противоречило бы принципам, установленным Зеноном, и не говорит ровным счетом ничего такого, что можно было бы истолковать как намек на то, что душа гибнет вместе со смертью тела. Прекращает свое существование тело – вместилище страстей, подвергаемое ударам Фортуны. И несколькими главами ниже Сенека, не рискуя впасть в противоречие, может рассуждать о судьбе души, освобожденной от тела.

У эпикурейцев Сенека заимствовал и еще один аргумент, характерный для этой школы. Марция, познавшая при жизни сына огромное счастье, должна вспоминать о прежних радостных днях и уже в этом черпать утешение. Эта мысль напоминает предложенное эпикурейцами определение духовного удовольствия, которое заключается в том, чтобы силой мысли продлевать радость от минувших удовольствий. Судя по всему, Сенека находился под сильным впечатлением от этой мысли, потому что он еще раз с одобрением цитирует ее в трактате «О благодеяниях». Легкость, с какой он воспринял ее и понял ее значение, объясняется влиянием его учителя Аттала, который также использовал этот аргумент, рассуждая о необходимости хранить память о своих покойных друзьях.

Зато максима Метродора, о которой он упоминает в своем маленьком «Утешении к Маруллу», удостоилась у Сенеки самой суровой критики за извращение истины. В письме к сестре Метродор писал, что и в скорби есть своя сладость и задача мудреца – отыскать ее. Сенеку идея этой странной сладости привела в негодование; он отказывался прибегать к подобному аргументу даже ради утешения друга. Таким образом, отчасти принимая эпикурейское учение об утешении, в чем-то он отвергал его, но в этом нет ничего такого, что могло бы удивить и тем более возмутить нас. Радость, которую дарит воспоминание о счастливых минувших днях, доказывает, что душа не отрицает своего прошлого состояния, следовательно, обладает стоической добродетелью постоянства, понимаемого как согласие с собственным «я>>, неподвластное ни времени, ни смерти. Но извлекать удовольствие из боли – в глазах стоика это выглядит чудовищным. Подобное удовольствие противно природе, поскольку оно разрушает наше бытие, ибо боль, которая хоть и не является метафизическим злом, противоречит самому нашему существованию и потому должна расцениваться как „отвергаемое безразличное“. Очевидно, что в ряду эпикурейских аргументов Сенека ведет отбор по строго определенному критерию и использует лишь те из них, которые согласуются со стоическими тезисами и фундаментальными постулатами системы. Остальное он отбрасывает – и так же будет поступать и впредь, на протяжении всего творчества.

Не исключено, что этот отбор производился отнюдь не на основе строгого анализа. Нам даже кажется более правдоподобным, что, создавая «Утешение» – философское произведение увещевательного характера, Сенека чувствовал себя художником, и именно писательский инстинкт подсказал ему, в каком-то смысле a priori, нужные выражения и образы, способные дать пищу мыслям, созвучным его убеждениям.

То же самое можно сказать и о том ряде аргументов, использованных в «Утешении к Марции», которые считаются заимствованными у философов киренской школы. Тема известна: душа, подготовленная к несчастью, страдает меньше, чем застигнутая врасплох. О принадлежности этой мысли киренской школе сообщает Цицерон. Но уже со времен Аполлодора из Кариста, около 279 года до н. э. сочинившего пьесу, известную нам в переработке Теренция как «Формион», а возможно, что со времен «Тесея» Еврипида, она вошла в обиход народной философии, поскольку ее следы обнаруживаются у Хрисиппа и Панетия. В кинической «диатрибе» она дала рождение одному образу, который впоследствии обрел громкую славу благодаря стоикам. Телес, вероятно, несколько раньше Хрисиппа, сравнил человеческую жизнь с положением войска, которое в любую минуту ждет вражеского нападения. К этому сравнению прибегали и Посидоний, и Секстий-отец. Не удержался от этого и Сенека, в «Утешении к Марции» использовавший удачную метафору в тех же целях, что и его предшественники. Тот факт, что он еще раз повторил ее вслед за другими писателями-стоиками, означает, что и сама идея, и успевшая за долгие годы сложиться традиция ее толкования как нельзя лучше соответствовали учению Стои. Практически речь идет о предвосхищении идеи невозмутимости («апатия»), а также об одном из излюбленных утверждений стоиков, согласно которому, как мы уже упоминали, всей духовной жизнью должен управлять движущий элемент души («гегемоникон»), не подвластный возмущениям страстей, свойственных телу.

Этот аргумент касается не только скорби, но получает в науке исцеления от страстей самое широкое значение. Сенека употребляет его в своем анализе гнева. Одна из причин, по которым мы впадаем в раздражение, заключается в том, что мы не осознаем в полной мере действительность и оттого легко впадаем в грех опрометчивости (imprudentia). Изложение этой мысли мы находим у Цицерона («Об обязанностях»), к которому она, вероятно, попала от Панетия, в свою очередь, уловившего ее отголосок в полемических выступлениях Карнеада, направленных против Стои. В конце концов может оказаться, что «киренский» аргумент, приведенный в «Утешении к Марции», является прямым заимствованием из Панетия. Что касается последнего, то он, судя по всему, использовал его неоднократно: и в « kauhkontoV», и в «Peri euqumiaV», и в «О терпении боли». В философии «синкретизм» начался не с Сенеки, но гораздо раньше; в греческом мире он являлся одним из неотъемлемых условий самого существования философской мысли. Таким образом, то «общее место», которое Цицерон возводит к киренской школе, впрочем, тут же отмечая, что Еврипид, очевидно, почерпнул его у своего учителя Анаксагора, уже давно стало частью стоицизма, его достойной частью.

Следует ли напоминать, что один из самых ярких аргументов, с помощью которых Сенека пытался утешить Марцию, состоял в том, что он предлагал ей вообразить себе, как счастлива душа, освобожденная от тела? В данном случае Сенека повторил прием, использованный Цицероном сначала в «Сне Сципиона», а затем, возможно, с еще большей убедительностью в «Утешении». Нет никаких сомнений, что концепция обожествленной души, воспаряющей к звездному небу, принадлежит стоицизму, близкому к платонизму, какими бы ни были более глубокие его корни. Сенеке порой случалось усомниться в бессмертии души, считая его волнующим, окрыляющим мифом, который невозможно ни доказать, ни опровергнуть. Но случалось ему делать и другое. Он заставлял себя поверить, силой воли убеждал себя, что души, достигшие мудрости, то есть внутренней гармонии и порядка, сохраняют свою целостность в течение достаточно долгого времени, чтобы успеть без помех преодолеть опасные слои атмосферы и добраться до сферы божественного света.

Впрочем, Сенека мог верить или не верить в бессмертие индивидуальной души, не рискуя отойти от правоверного стоицизма. Зенон, например, считал душу «долгим дуновением», которое живет дольше, чем тело, но в конце концов рассеивается. Он также уверял, что эта временная «жизнь после жизни» протекает в некоем месте, расположенном, если верить двусмысленному тексту Тертуллиана, где-то неподалеку от земли. Постепенно учение об этом развивалось, уточнялось и обобщалось, обретая последовательность. Был принят термин «временно продолжающаяся жизнь», что означало: существование душ продолжится до тех пор, пока наша земля не сгорит в пламени гигантского пожара. Позже, с приходом Хрисиппа, стали допускать, что только души мудрецов смогут рассчитывать хотя бы на такое выживание. Но вот Панетий считал, что душа слишком привязана к телу, а потому должна разделить его участь и погибнуть вместе с ним. Что касается Посидония, то, как ни относиться к реконструкциям мысли этого ученика Панетия, не приходится сомневаться, что в этом вопросе он отошел от своего учителя и уверовал в то, что в окружающем нас воздухе обитают тысячи душ, – что знаменовало возврат к Зенону или Клеанфу.

Таким образом, Сенека мог верить в бессмертие души, ее временное выживание, завершающееся слиянием со вселенской душой, но также мог хранить убеждение, что душа гибнет вместе с телом. Решение этого вопроса лежало в области личной веры каждого. Примерно такую же позицию занимали Сократ и Платон (в «популярной» части своего учения) относительно проблемы смерти. Все, что касается потустороннего мира и вообще эсхатологии, принадлежит мифу. Или, как писал Сенека в уже цитировавшемся здесь письме к Луцилию, миру сновидений.

Если же Сенека порой проявлял склонность уверовать в бессмертие души, то, возможно, в этом сказывалось влияние Сотиона, который учил его считать душу пленницей, запертой в телесной оболочке и мечтающей вернуться в свою божественную обитель. Уроки вдохновенной веры, полученные в молодости, бесспорно, на протяжении всей дальнейшей жизни продолжали определять по меньшей мере некоторые из его поступков, но отвратить его от фундаментальных постулатов стоицизма все же не смогли.

Общепринятая аргументация и стоицизм

В сознании Сенеки стоицизм присутствовал как постоянно действующий фактор, как главная вдохновляющая сила его философии, но это не значит, что все утверждения и все тезисы, в защиту которых он выступал на страницах известных нам произведений, представляют собой прямое изложение учения Стои в виде научной дисциплины, какой она приобретала в тот или иной период своей истории. Новейшие исследователи склонны забывать, что Сенека, порой писавший для себя, в стремлении полнее охватить занимавшую его мысль, часто брал в руки перо и с другой целью: просветить друга, дать ему совет, наставить на путь истинный. В диалогах собеседником автора мог выступать как совершенно случайный человек, оказавшийся в этой роли лишь в качестве адресата, так и тот, кого горячо интересовала изучаемая тема. В последнем случае способ решения поставленной автором проблемы зависел от того, кого он выбрал в собеседники. Случалось, Сенека не видел возможности сразу опереться на стоические тезисы: система обладает слишком сложной структурой, а составляющие ее части слишком тесно связаны между собой, чтобы их можно было преподнести человеку, не знакомому ни с постулатами, ни с дефинициями, ни с теоремами, ни, наконец, с терминологией учения, готовые выводы которого, если следовать обычной логике, должны вытекать из развернутого научного доказательства. В этих случаях Сенека немного хитрил: скрывая глубину мысли, он облекал свое «увещевание» в более доступную словесную форму, приводил аргументы, заимствованные у «мудрецов», уровнем мышления более близких к обыкновенным людям, не разбиравшимся в тонкостях стоицизма. В таких ситуациях он излагал не полное содержание собственных размышлений, а их приблизительный набросок, отраженный в кривом зеркале обыденного мышления, или, если вспомнить платоновский образ, тень на стене пещеры.

Особенно заметна эта методика в трактате «О спокойствии духа». Само понятие «спокойствие духа» («euqumia»), разумеется, не чуждо стоицизму. Оно встречается у Хрисиппа, правда, лишь как одна из форм «внутренней радости» («cara»), наполняющей душу мудреца. В классификации Хрисиппа оно соседствует с такими понятиями, как «terjiz» и «ufrosunh». На самом деле оно заимствовано у Демокрита, который считал его одним из названий Высшего Блага, четко разграничивая спокойствие духа и удовольствие. Первое он определяет как душевное равновесие, как безмятежность, сравнимую со штилем на море, когда его гладь не колышет ни малейшее дуновение ветерка; под его действием исчезают тревоги, уходит страх перед богами, стихают страсти.

Эпикурейцы, ассимилировав это понятие, поспешили, судя по всему, избавиться от слова, которым его чаще всего обозначал Демокрит. Они предпочли ему термин «lhnia» – более образный и меньше «замаранный» бытовым употреблением. Действительно, слово «euqumia» широко употреблялось в повседневной жизни – именно в таком контексте оно встречается у Платона. Таким образом, только стоики ввели его в свой специальный словарь, правда, не без робости, поскольку тоже сталкивались с ним в разговорной речи. Потом, через полтора столетия после Хрисиппа, оно вновь появляется у Панетия, чей труд «Peri euqumiaV», посвященный Элию Туберону, задумывался старым учителем как дополнение к трактату «О терпении боли», обращенному к тому же ученику. Анализируя понятие «euqumia», Панетий, как мы уже писали об этом выше, повторяет рассуждения Демокрита. Демокрита же больше всего заботила необходимость дать современникам, которых политическая организация жизни полиса с фатальной неизбежностью подталкивала к деятельности, практический совет. В многочисленных и довольно показательных фрагментах «Peri euqumiaV», сохранившихся до наших дней, мы угадываем образ весьма «практичной» мудрости, которая видит свою цель прежде всего в том, чтобы выработать правила поведения в общественной жизни, основанные на «осторожности». Первое из них гласит, что, прежде чем предпринять то или иное действие, необходимо взвесить его возможные последствия, а второе рекомендует избегать любой неумеренности, любых чрезмерных желаний.

Так, следует воздерживаться от зависти и неразумной алчности, даже такой, что прикрывается заботой о накоплении наследства для детей. Демокрит в этой связи также высказал свои представления об истинной природе бедности и богатства. «Бедность и богатство, – писал он, – суть другие имена недостаточного и чрезмерного; тот, кто испытывает недостаток, никогда не узнает, что значит быть богатым, тот, кому неведом недостаток, никогда не узнает, что значит быть бедным».

Все эти максимы относятся к обыкновенной «осторожности», которая заключается в умении подчинить чувства и желания дисциплине. За ними не стоит никакой последовательной философской концепции, устанавливаемой а priori; они носят чисто прикладной характер. Если приглядеться к ним внимательнее, окажется, что они мало совместимы с принципами стоицизма, поскольку в них заключено стремление установить твердые правила в отношении вещей, которые стоики со дня основания своей школы относили к разряду «безразличных». Цицерон специально подчеркивал противоречие, кроющееся в попытке Панетия дать определение условий, необходимых для достижения «спокойствия духа», игнорируя основополагающий постулат стоицизма, согласно которому «единственным добром является моральное добро, а единственным злом – моральное зло». Какими бы мотивами ни руководствовался Панетий, от которого эта «неувязка» вряд ли могла ускользнуть – возможно, в этом можно усмотреть один из примеров его усилий вырвать стоицизм из мира голых абстракций, в который тот все глубже погружался, и заложить основы науки исцеления духа, – очевидно, что возврат к Демокриту, характерный для этого произведения Панетия, знаменовал собой откат, пусть даже временный, от ортодоксального стоицизма. Если держаться в рамках последнего, подлинное спокойствие может быть достигнуто не в результате дрессуры духа, аскезы в смысле отказа от желаний и жесткой дисциплины поступков; оно должно нисходить на мудреца самопроизвольно, как неизбежное следствие мудрости. Оно должно проистекать из самых глубин его духовной жизни, в центре которой стоит суждение (judidum – определение истинных ценностей), а не двигаться от случая к случаю, осторожно рассчитывая каждый шаг с учетом внешних обстоятельств.

Мы не знаем, отмечал ли сам Панетий это различие в своем трактате. Судить о нем мы можем лишь косвенно, через свидетельство Цицерона, а оно лишено необходимой точности. Зато нам наверняка известно, что такое различие делал Сенека и в его трактатах несходство двух «планов» – плана «этики осторожности» и алана созидательной мудрости – совершенно очевидно. Самое начало его беседы с Сереном, все его советы другу относительно выбора карьеры целиком основаны на поучении Демокрита. Прежде всего это касается главного наставления, приведенного в «Peri euqumiaV»: соизмеряй любое задуманное дело с собственными силами, принимая в расчет свой темперамент. Затем следуют советы по выбору друзей и рассуждения о той роли, какую в достижении спокойствия духа играют деньги. Смысл последних сводится к тому, что богатство – одна из самых бесспорных причин человеческого несчастья. Но это в корне противоречит хорошо известным тезисам стоицизма: и тем, что со времен Древней Стои не только позволяли, но и рекомендовали мудрецу пользоваться дружбой царей ради обогащения, и тем, что уже во времена Панетия и его ученика Гекатона доказывали общественную значимость богатства. Однако эта относительная значимость или, вернее, вероятная польза денег как инструмента в руках мудреца легко превращается в причину несчастья, если инструмент попадает в руки человека, чей дух не подготовлен философией к его правильному употреблению, то есть в соответствии с истинными ценностями. Наконец, есть еще один вопрос, рассмотрению которого Панетий уделил особое внимание в трактате, посвященном Туберону. Речь идет о том, как переносить боль. Что касается Сенеки, то он предлагает те же «лекарства», что рекомендовал и Демокрит: терпение, говорит он, вырабатывает в нас привычку стойко сносить несчастья. К этому же ряду относится совет покориться неизбежному, в то же время не пренебрегая имеющимися преимуществами. И когда, обосновывая эти наставления, Сенека обращается с призывом к разуму (ratio), он имеет в виду не «logos» стоиков, а «fronhsiV».

Эту часть диалога Сенека завершает рассуждением, близко напоминающим один из фрагментов Демокрита, принадлежащий, по всей вероятности, к «Peri euqumiaV», во всяком случае, содержащий те же доказательства. Необходимо, говорит Сенека, разрешать своим желаниям нацеливаться на объекты, надежда на достижение которых разумно обоснована. На первый взгляд кажется, что этот совет решительно противоречит многим другим высказываниям Сенеки, в которых проявилось его явное отвращение ко всякого рода «метриопатии» – неуемному желанию измерить все и вся. На самом деле мы знаем, что Сенека вслед за своими учителями-стоиками допускает, что существует такая естественная функция, как «желание», что она присуща не духу, а душе и что без нее сделалась бы невозможной психическая жизнь всякого живого существа. Об этом, в частности, он напоминает в самом начале трактата «О спокойствии духа». Но даже если Сенека и «держал в уме» эту концепцию психической жизни, здесь он не стал использовать ее для обоснования своего совета. Он ограничивается ссылкой на Демокритову «осторожность», рекомендуя другу придерживаться «умеренных радостей», поскольку слишком бурная радость точно так же, как и слишком сильное огорчение, нарушает внутреннее равновесие. Демокрит явно присутствует в его мыслях не только тогда, когда в завершение рассуждения он утверждает, что секрет спокойствия духа заключается в умении умерять свои желания, но и тогда, когда добавляет: «Мы не должны оставлять на усмотрение Фортуны доведение до конца своих дел». Первая часть наставления вполне соответствует поучению Демокрита, зато вторая явно оспаривает максиму мудрого старца, который уверял, что «отвага начинает дело, но довести его до конца – во власти Фортуны».

С трудом верится, что Сенека заимствовал эту часть изложения непосредственно из трактата Панетия. Особенно это касается замечания, нацеленного на то, чтобы несколько сузить смысл «практичного» поучения Демокрита. Действительно, в трактате «Об обязанностях», который играет для нас роль посредника в ознакомлении с идеями Панетия, ни словом не упоминается о необходимости «ограничивать» желания. По Цицерону, человек, ощущающий призвание к активной деятельности, например государственный деятель, вообще не думает о каком бы то ни было ограничении своей активности. Если поначалу он кажется легковерным и больше всего опасается чрезмерно возгордиться, то не потому, что действует в духе советов Сенеки Серену и заранее готовит себе «путь к отступлению», самая мысль о котором действует успокаивающе (много теряет тот, кто много имеет), а потому, что на протяжении всей своей жизни стремится сохранить ровный настрой, ибо постоянство – одна из добродетелей мудреца. Сенека не смог бы советовать Серену добиваться душевного равновесия, не объяснив прежде, почему оно является добродетелью. Зато убедить его в том, что неуемное желание выдвинуться чревато опасностями, а приветливость и дружелюбие в отношениях с людьми, напротив, служат гарантией на будущее, если лишний оборот колеса Фортуны лишит тебя процветания, было в его силах.

Таким образом, нам кажется если и не очевидным, то более чем вероятным, что Сенека, указывая Серену пути, ведущие к спокойствию духа, не ограничился «списыванием» с Панетия, но сознательно обратился к Демокриту, которого и сам Панетий успел истолковать в духе стоицизма, что вполне естественно, поскольку свой трактат он посвятил Элию Туберону, уже обращенному в стоицизм. Сенека тоже приходит к тезисам стоиков, но только в последней части диалога, когда он раскрывает перед Сереном сияющую красоту мудрого счастья, волнующего, как миф. И здесь мы покидаем область практики и житейских правил, чтобы вступить в сферу «паренетики» – подготовки к философской жизни. Вслед за Демокритом Сенека, научив своего молодого друга избегать самых грубых ловушек, которые подстерегают человека, ищущего душевного равновесия, показывает ему духовную сущность счастья.

Как и Панетий, он предлагает толкование Демокритовой идеи «высшего блага» в духе стоицизма, но делает это иначе, чем его предшественник. Если Панетий прежде всего задается вопросом о том, как поддерживать внутреннее равновесие при исполнении обычного долга (officia media), и думает о своем ученике, который был римским сенатором, то Сенека расширяет рамки обсуждаемой темы. Шаг за шагом он подводит Серена к мысли, что спокойствие духа приходит не как награда за осторожность в поступках, соответствующих долгу и каждый раз получающих разумное объяснение, но появляется как результат постоянной бдительности, стерегущей наш дух от пороков, слабостей и искушений, к которым толкает одиночество: светских развлечений и модных занятий. Сенека обещает Серену, что в обмен на эту аскезу он получит нечто большее, но эти обещания носят очень общий характер, так что ученику не остается ничего другого, кроме веры в авторитет учителя. И Сенека не спешит вдаваться в узкоспециальные объяснения, которые занимают такое большое место в «Peri euquviaV» Панетия, если судить об этом на основании диалектической конструкции, образующей структуру Цицеронова «Об обязанностях». В трактате «Про себя» Сенека, разумеется, опирается на учение стоицизма: так, например, он все время помнит, что причиной тревог «глупца» является неверное суждение об истинных ценностях; он помнит, что такие понятия, как «величие духа», «справедливость» или «приветливость», важны не столько потому, что человек, обладающий этими качествами, надежнее обеспечивает свое будущее (именно эту мысль Демокрита охотно берут на вооружение эпикурейцы, воздавая хвалу дружбе), сколько потому, что с ними связано «согласие между людьми» (conciliatio inter homines). Справедливость – добродетель, действующая сама по себе, ее ценность заключена в ней самой, и Сенеке это прекрасно известно. В поучениях Серену его философия не исчерпывает себя до конца; она присутствует в каждой написанной Сенекой строке, но как бы подспудно, в виде потенциальной внутренней силы.

Изложенное должно позволить нам более корректно подойти к решению классической проблемы «источников». В «Спокойствии духа» мы ясно видим, что главный источник Сенеки – это сам Сенека. Это его собственные размышления по поводу учения об «euquviaV», размышления, подкрепленные чтением трудов Демокрита, в которых он нашел описание того, как на практике достигается душевное равновесие, а также знакомством с трактатом Панетия, включившего это понятие в систему стоицизма, связавшего его с основополагающими ценностями Стои и сумевшего его приложить к реальным условиям римской жизни. Но, повторим, заслуга Сенеки заключается не только в этом. Он показал, при каких внутренних условиях дух может обрести спокойствие, он проанализировал отношения между разными душевными состояниями и условиями окружающего мира. Его анализ носит совершенно конкретный характер – в полном соответствии с поставленной задачей: помочь Серену разобраться в себе. Но вместе с тем Сенека стремился разобраться и в себе тоже, продолжая дело, начатое в ранней молодости, – конечно, если согласиться, что философия для него и в самом деле была не способом совершенствования знаний, но способом совершенствования бытия.