Текст книги "Сенека"

Человек и мир. Познание

Для Сенеки, как и для всех стоиков, считавших себя последователями Зенона, единственным источником познания оставалось чувственное восприятие. Именно благодаря своим органам чувств мы постигаем окружающую действительность, утверждали они. В тринадцатом письме Сенека в самом ортодоксальном духе стоицизма описывает, каким путем ощущение проникает в сознание любого живого существа: «Ни одно живое существо не предпринимает никакого действия до тех пор, пока не представит себе образ того или иного предмета; после этого рождается побуждение, затем приходит черед суждения, одобряющего это побуждение. Вот я должен куда-то пойти. Но я и шагу не ступлю, пока сам себе не скажу об этом и пока не одобрю эту свою мысль». Похожее описание присутствует уже в трактате «О счастливой жизни», в котором говорится, что разум может действовать, только опираясь на те данные, что доставляют органы чувств, и только этим путем добираться до истины.

Таким образом, мы видим, что Сенека приемлет тотальный сенсуализм Хрисиппа, а вместе с ним и все вытекающие из него следствия. Например, что единственной реальностью является реальность индивидуумов, что общие понятия не существуют в природе, являясь лишь обобщением реальности, осуществляемым человеческим разумом по принципу аналогии. Следовательно, он отказывается, во всяком случае в этом вопросе, от каких бы то ни было уступок платонизму. По Сенеке, «природа» (буквально то, что «порождено» в соответствии с мировым порядком) заложила в человека не знание, но лишь семена знания. И прорасти эти семена могут только благодаря тому контакту, который наши органы чувств поочередно устанавливают между нашим духом и окружающими вещами. Вся духовная жизнь берет начало в этом духовном эмпиризме и протекает в установленных им рамках.

С учетом этого учение о ценности может базироваться и иметь своей целью только определение реальных условий, необходимых нам для вхождения в мир вещей и постижения принципиальных отношений, которые человеческое существо поддерживает с тварным миром, с «природой» в самом широком смысле слова. Как видно, это рассуждение стоит намного выше любой риторики на темы морали.

В качестве одного из элементов, посредством которых осуществляется оценка вещей и действий, стоицизм предлагал использовать то, что греки называли «oikeiwsiV», а римляне, во всяком случае, начиная с Цицерона, переводили как «приспособление» и определяли как стремление каждого живого существа, от растения до человека, обеспечить продолжительность своего бытия. Эта мысль появляется уже у Зенона; впрочем, она проходит через всю историю школы. Каким бы ни было ее действительное происхождение, в стоицизме она заняла чрезвычайно важное место. Именно из нее Катон, излагающий в III книге Цицерона «О пределах добра и зла» свою систему, выводит основные принципы стоицизма. Сенека довольно часто ссылается на это понятие; так, в трактате «О благодеяниях» он представляет его как хорошо известное (по всей вероятности, вслед за учением Гекатона, служившее ему, во всяком случае в рамках этого трактата, главным источником), в аналогичном контексте он использует его и в письмах к Луцилию, начиная с самых ранних. Но лишь к концу переписки он подробно и точно излагает суть этого учения, то есть делает это не раньше, чем Луцилий успевает основательно проникнуться идеями стоицизма, понять его природу и значение. Изложение представлено в форме диалога, который Сенека ведет с воображаемым собеседником, поочередно вспоминающим все возражения, которые выдвигали против него оппоненты стоиков. Первое место среди них занимают, конечно, возражения эпикурейцев, не согласных с телеологической сущностью понятия. Но очевидно, что, защищая понятие «приспособления», Сенека говорит не от своего имени.

Для него способность к приспособлению есть логический закон природы, следствие бытия как такового. Оно проявляется везде, где есть природа, то есть где имеет место зарождение отдельного существа внутри тварного мира. Действие этого закона можно наблюдать на примере пшеничного колоса, чей стебель по мере роста приспосабливается к тем новым условиям, которые сам рост и создает. Вначале стебелек растения тонок и слаб, но постепенно он твердеет и уже может удерживать колос. Когда же колос наполняется зерном и тяжелеет, стебель крепнет еще больше, чтобы не сломаться под весом колоса. Так же гармонично и человеческое существо, которое, подобно животным, с раннего детства подчиняется природному инстинкту, избегая всего, что таит для него опасность, и, напротив, стремясь к тому, что гарантирует его безопасность.

Противники стоицизма возражали, что эта прекрасная способность к адаптации не может быть дана от природы, потому что в этом случае пришлось бы наделить все живые существа, включая растения, свойством осознавать свои потребности, что невероятно. В этом случае, говорили они, дети рождались бы на свет «диалектиками» – иначе как им удалось бы полностью раскрыть свою природу наделенных разумом живых существ? Сенека в ответ приводил доводы эмпирического порядка. Приспособление каждого живого существа к условиям выживания есть факт действительности. Это свойство дается от рождения, а не формируется в результате дрессуры; оно не зависит от удовольствия или боли. Взять хотя бы маленького ребенка: преодолевая трудности и мучаясь, он все-таки поднимается на ножки, хотя ему гораздо проще ползать на четвереньках. Но раз это свойство не врожденное, значит, оно должно иметь свое объяснение. Приспособление не может быть плодом размышлений, еще меньше оно походит на заключение из доказательства, ведь его проявления мы наблюдаем и у существ, явно лишенных разума. Оно должно быть первичного порядка и возникать в результате непосредственного контакта с миром, который можно обозначить как «примитивное познание», предшествующее всякой речи, всякому словесному оформлению. Так Сенека противопоставляет чисто чувственный опыт познания, имеющий дело с объектами в их грубой реальности (внешними, к которым живое существо приспосабливается, а также внутренними, например, непосредственными телесными ощущениями, которые должны приспосабливаться к первым), и другой способ познания, который осуществляется посредством речи, описывая словами объекты, при этом остающиеся «бестелесными»; их объективно материальная реальность выражается лишь в сотрясении воздуха.

Из этого следует, что приспособляемость присуща бытию отдельного существа и является его логическим следствием. Если миром правит Разум – а гипотетически принято, что Разум и Бытие, или существование, идентичны, – абсурдным было бы допущение, что все живые существа стремятся к гибели. В этом случае творение отрицало бы себя, в нем не было бы внутреннего согласия. Эта первая очевидная истина и дает критерий определения всякой ценности: одобрения заслуживает все то, что способствует выживанию каждого существа, и, напротив, следует отбросить все то, что подвергает его жизнь опасности. Таким путем определяются «главные природные принципы». Мы уже отмечали, что Сенека упоминал эти природные принципы в трактате «О счастливой жизни». Судя по всему, это учение владело его мыслями и тогда, когда он писал «Утешение к Гельвии», что видно по отдельным отрывкам; оно же диктовало ему необходимость объяснить Луцилию пользу аскезы (хотя бы теоретически, как устремление), что чувствуется уже в первых письмах. Благодаря этому учению определяется минимальная зависимость от мира вещей, продиктованная заботой о сохранении жизни. Одновременно она служит и критерием определения ценности.

Вместе с тем «природные принципы» обладают всего одной реальной ценностью. В целом же они принадлежат к сфере «безразличного». В самом деле, их применение может быть как хорошим, так и дурным; они доступны как мудрецу, так и глупцу; как человеку, стремящемуся к добру, так и негодяю. Поэтому даже аскетизм, который возвращает жизненную ценность вещам и дает справедливую оценку расхожим мнениям, не является достаточным условием для достижения Высшего блага. Природные принципы позволяют быть, но они сами по себе не позволяют быть мудрым. Для подъема на новый уровень необходима переоценка ценностей. Сенека объясняет, что переход из состояния «движения к знанию» (этап, предполагающий открытие «природы» в фактах реальной жизни) в состояние мудрости происходит благодаря своего рода превращению, сопряженному уже не с открытием реальных ценностей обычного существования, но ценностей, относящихся к добродетели.

Различие между двумя этими сферами нелегко поддается определению. Его не обнаружишь, пока не пересечешь границы, разделяющей две составляющие духовной жизни. Но стоит ее перейти, как все проясняется. Сенека тоже столкнулся с этой трудностью, внутренне присущей стоицизму, если, конечно, не сводить учение к чистой диалектике, своего рода «математике» мироздания. Эту трудность отмечает и Цицерон, говоря устами Катона. Противопоставляя «совершенное дело» с делами «обыкновенными», он прибегает к сравнению мудреца с актером. И тот и другой занимаются «бесполезным» делом, то есть таким делом, цель которого заключена в нем самом и не предполагает воздействия на вещи. Разумеется, деятельность мудреца отвечает этому описанию, но она ценится вовсе не за приносимый ею материальный результат. Если кормчий приведет корабль в надежную гавань, про него скажут, что он действовал правильно; в противном случае его обвинят в неправильности действий. Его дела оцениваются со стороны. Но вот удачное или неудачное выступление плясуна вообще не оставляет после себя никакого следа: ценится только форма танца. То же самое относится к мудрецу: результат его действий, оцениваемый со стороны, принадлежит к разряду «безразличных» вещей, как и все, что материально. Красота мудрого поступка, как и красота танца, может быть оценена только разумом.

Сенека полностью разделяет эту концепцию. Вероятно, она была известна уже Аристону, если тезисы, обсуждаемые в девяносто четвертом письме, принадлежат действительно ему. Сенека лишь подчеркивает, как долог и труден путь к преобразованию души. Он не отрицает, что именно в этом видит цель философской жизни: дух, поднявшийся до таких высот, может действовать только «правильно». Но между этой высшей точкой и инстинктом приспособления к природе, который дан от рождения, лежит огромное расстояние. Какой дорогой пойти, чтобы его преодолеть?

Суждение и разум

Но что же такое «мудрость», которая является целью философских исканий? У Сенеки она фигурирует под разными именами. Иногда он говорит о «совершенном разуме», иногда об «уравновешенном рассудке» или «лучшем уме». Но какой бы термин он ни употреблял (кстати сказать, к специальному словарю стоиков относится только первый из них; в остальных слишком сильна тенденция к описательности), ясно, что речь идет о том, что древние стоики называли «диатезис» – свойство души, характер. От этого характера зависит весь механизм «правильных» дел – непохожий на другие, являющийся «пусковым» для всей человеческой деятельности. «Действие не будет правильным, если нет правильной воли, ибо она – та точка, в которой начинается действие. Но и воля не будет правильной, если нет правильного расположения души, ибо оно – та точка, в которой начинается воля. Но расположение души будет далеко от совершенства, если душа не познала всех законов жизни, не вынесла взвешенного суждения о каждой вещи, если она не свела каждую вещь к истине».

Подобное описание правильного действия согласуется с классической психологией стоицизма, к которому, как мы уже упоминали, часто обращался Сенека. Самый важный элемент любого действия состоит в суждении, которое «дает добро» на совершение действия. Под его влиянием развивается или затухает естественное «побуждение», вызванное как внешними, так и внутренними образами. В таком виде учение изложено уже в трактате «О гневе», в котором Сенека указывает, что главным побудительным мотивом гнева служит чувство оскорбления, но отрицает, что это чувство вызывает «побуждение» – такой же неконтролируемый рефлекс, каким бывает, например, чувство дурноты, охватывающее человека, узнавшего страшную новость или увидевшего ужасную картину. Такие рефлексы действительно принадлежат категории побуждений, но они не поддаются контролю со стороны воли, следовательно, неподвластны разуму. У человека, ставшего жертвой оскорбления, первым возникает чувство именно такого порядка, но это еще не гнев. Гнев начинается тогда, когда имеется не только чувство, но и сознательное желание ответить злом на якобы причиненное зло. В этот момент и должно вступить в дело суждение, которое корректирует неосознанный порыв, подталкивающий к действию. Мудрец, как и любой человек, подверженный обидчивости (еще одно очевидное доказательство приспособляемости), сразу же определит истинную ценность обиды. Он понимает, что это – всего лишь воображаемое зло, которое не способно причинить вреда его подлинной сущности. И одного этого может оказаться достаточно, чтобы заглушить гнев в самый миг его зарождения, чтобы изгнать из головы всякие мысли о мести.

Этот анализ, посвященный чувству гнева, подспудно присутствует и в трактате «О спокойствии мудреца», где все доказательство имеет одну очевидную цель: просветить Серена. Если он убедится, что любое оскорбление и любая обида суть иллюзии, что они ничуть не способны повлиять на его глубинную сущность, чувство огорчения, обычно сопутствующее переживанию якобы причиненного зла, не сможет укорениться в душе. Как и в случае с чувством гнева, не только «рефлекторное» действие должно получить одобрение со стороны суждения и воли, но и само чувство, прежде чем возникнуть в человеке, должно получить на то его согласие.

«Ничего из того, что внезапно поражает душу, не может называться „чувством“; душа скорее переживает чувства, чем вырабатывает их. Чувство возникает не тогда, когда на вас воздействует образ того или иного реального предмета, а тогда, когда вы отдаетесь во власть этого образа и внезапно случившееся становится продолжительным».

В первом случае начинается то, что можно назвать диалогом тела и души. Тело испытывает ощущение и терпит его. Душа вначале тоже терпит, но затем либо принимает, либо отвергает чувство, и в этом выборе она свободна. Все зависит от ее суждения. Именно посредством суждения осуществляется либо независимость духа, либо его подчиненность внешним вещам. Во втором случае дух приближается к примитивной душе растений и животных. Только в первом случае ему удается подняться выше примитивных ценностей приспособления и достичь полноты своей человеческой сущности. И суждение выступает ключевым элементом всей духовной жизни.

Превратным суждение бывает в силу разных причин. Иногда душе не хватает необходимых знаний, чтобы составить верное суждение; тогда она теряется в догадках или поддается навязанным мнениям. Такую концепцию излагал еще Зенон. Сенека часто повторял, что первым условием верного суждения является знание действительности. Хотя вещи реального мира в своей совокупности относятся к области безразличного, умственная и духовная жизнь берет начало именно из этой данности. В смерти и небытии нет ни философии, ни мудрости. Поэтому знание вещей есть первое условие всякой умственной деятельности и точка ее опоры. Разумеется, такое познание включает переоценку каждого элемента действительности, и в этом состоит первый этап продвижения к философской жизни; это познание подтверждает уже открытые ценности, но намного – на ту величину, что разделяет «истинное мнение» и «знание», – превосходит первичную оценку.

Извратить суждение способно и самое обыкновенное невежество, которое служит причиной «уродств» и «болезней» внутренней сущности. Первые проявляются как слабость духа, вторые – как выражение ложных истин, воспринятых слишком близко к сердцу. Так учил Хрисипп, и Сенека в целом соглашается с его учением. Он лишь более точно описывает чувства, превращенные в привычку. Возникнув в душе одномоментно, но затем повторяясь с известной частотой, они и становятся причиной «болезней». К таким закоснелым извращениям относятся, например, жадность к деньгам или тщеславие. Какими бы нюансами ни различались учения Хрисиппа и Сенеки по этому вопросу, в изложении концепции механизма ошибки оба мыслителя единодушны. И тот и другой считают, что ошибка совершается в тот миг, когда душа привязывается к тому или иному чувственному элементу, уступает рефлексу, порожденному телом. Преодолеть эту зависимость особенно трудно, если уступки превратились в привычку.

Таким образом, имеется два ряда причин, ведущих к извращению суждения: невежество, от чего бы оно ни происходило, и привычка уступать иррациональному порыву. И с тем и с другим следует бороться всеми силами, противостоя их зловредному воздействию. Вот почему путь к мудрости раздваивается: одна дорога пролегает через познание, другая – через умение властвовать собой. Пройдя этим путем до конца, человек, стремящийся к истине, должен обрести уверенность и независимость суждения – условия, необходимые и для философской, и для счастливой жизни. Именно это утверждает Сенека в своем трактате «О счастливой жизни», когда определяет счастливую жизнь как прочно устоявшуюся в таком качестве и уже неспособную стать иной; как жизнь, основанную на уверенном и правильном суждении. Стабильность суждения (постоянство) гарантирует от ошибок и искушений, служит для души защитой от эмоциональных бурь и помогает хранить равновесие вопреки любым каверзам Фортуны.

Итак, мудрость заключается в способности в любой момент призвать на помощь мысли и поступку разум, то есть правильное суждение. Такое вмешательство разума происходит самопроизвольно, оно не нуждается в предварительном обдумывании и построении системы доказательств. В том и заключается разница между человеком, пребывающим на пути к мудрости, и мудрецом, что сознанию последнего не нужно рассчитывать будущее поведение, не нужно решать, совершить тот или иной поступок или воздержаться от него. Его действия всегда совершенны, а достигается это совершенство «с первой попытки», в точности так, как, если снова вспомнить цицероновского Катона, без проб и расчетов совершенен танец хорошего актера.

Подобное отношение, возвышая мудреца над человеческими слабостями, освобождает его от повиновения чувствам и, что самое главное, избавляет от тирании страстей. Но овладеть этой способностью сразу, с первых шагов посвящения в философию, нельзя. Она приходит как венец и награда за долгий труд. Бывает, что душе так и не удается подняться на такую высоту. Не всякий стремящийся к мудрости станет мудрецом, и не случайно мудрецы встречаются так редко, как, впрочем, редки среди людей и другие выдающиеся способности. Сенека соглашается с мыслителями Древней Стои, утверждавшими, что мудрец рождается в лучшем случае раз в 500 лет. Но, как мы увидим, этот идеальный образ в духовной жизни каждого человека призван играть немалую благотворную роль.

Система вещей

Поскольку счастливая жизнь зиждется на правильном суждении и знании истины, всякому стремящемуся к мудрости человеку необходимо как можно раньше – как только он понял ценность вещей по отношению к собственной природе – ознакомиться с системой мироздания. Однако не следует думать, что это посвящение должно принимать форму книжной науки или специальных занятий по образцу геометрии или астрономии. Какое место внутри философии принадлежит так называемым «свободным искусствам»? Рассматривая эту проблему, Сенека спорит с мнением ряда стоиков, в частности Посидония, которые включали знания подобного рода в область философии. Наиболее осгро его критика в их адрес звучит в восемьдесят восьмом письме. Философия, пишет Сенека, может использовать помощь «технических» наук, но так, как человек использует пишу: пиша необходима для поддержания жизни, но она не есть сама жизнь.

В связи с этим встает одна непростая проблема. Как совместить, что Сенека, который отказывался включить в философию знания чисто теоретического характера, примерно в тот же самый период работал над книгой под названием «Вопросы естественной истории»? Тогда же он с одобрением цитировал своего друга Деметрия Киника, говорившего, что нет ничего страшного в том, что мы не знаем, почему бывают приливы и отливы, на чем основаны законы перспективы, астрологии и размножения млекопитающих, потому что «если человек не знает того, о чем ему знать не дано, значит, это знание ему ни к чему». Существует довольно распространенное мнение, что Сенека здесь вступал в противоречие с самим собой. Так, один из современных комментаторов «Писем к Луцилию» утверждает, что Сенека выступает одновременно с двух диаметрально противоположных позиций, которые «могут получить объяснение только в свете анализа личности самого философа». Так, продолжает исследователь, Сенека, будучи богатейшим человеком своего времени, проповедовал бедность, а прославляя досуг, вел самый активный образ жизни. Мы уже отмечали, что подобное представление о Сенеке грешит, и весьма заметно, неточностью и поверхностным подходом. Об отношении философа к богатству и досугу мы уже говорили, попробуем теперь разобраться в его взглядах на теоретическую науку и познание вселенной.

Интересно, что это якобы имевшее место противоречие не ускользнуло и от внимания самого философа, который в том же восемьдесят восьмом письме рассуждает: «Геометрия приносит нам реальную пользу. Она так же необходима философии, как ей самой необходимы ремесленник, кузнец или столяр. Но как ремесленник не является составной частью геометрии, так и геометрия не является составной частью философии». Чуть ниже он добавляет: «Мудрец ищет причины существующих вещей и их изучает, тогда как геометр стремится узнать число этих вещей и их размеры». Это значит, что мудрец – следовательно, и сам Сенека, двигаясь по дороге мудрости, стремится проникнуть в систему мироздания и пренебрегает отдельными аспектами познания мира. Ему тоже хотелось бы знать, насколько велико или мало солнце, но он оставляет заботу о вычислении размеров светила знатоку звездной геометрии. И в этом свете вся наша проблема, возможно, получает новое толкование.

Так же, как богатство, здоровье, боль или удовольствие относятся к разряду безразличных вещей – ведь они могут быть использованы как во благо, так и во вред, – так же и культура не обладает самоценностью, ибо не принадлежит к добродетели. Но и осуждать культуру не следует, если только она не выступает в роли душителя духовной жизни: либо вследствие того, что отнимает у человека слишком много времени, либо вследствие того, что отвлекает его внимание на предметы, которые того не стоят и не приносят никакой пользы ни для духовной, ни даже для материальной жизни, – таков, например, случай со списками изобретений, столь любовно составленными лектором, упомянутым в трактате «О краткости жизни». Пустое любопытство возвращает нас в категорию ложных ценностей, которые формируются ложным мнением, и Сенека с самых первых писем постоянно предостерегает Луцилия от этой опасности. Но ведь

Сенека в те же самые месяцы и для того же самого Луцилия трудился над «Вопросами естественной истории». Вряд ли он стал бы это делать, если б не уверенность – и девяностое письмо подтверждает это, – что бывает «доброе употребление» знаний, как бывает доброе употребление богатства. Противоречие существует, но только не в Сенеке, а в самих вещах. Луцилий не станет читать все философские книги без разбору, но будет читать некоторые из них, и именно в том порядке, который наилучшим образом соответствует состоянию его души, и в начале его пути к мудрости это будут совсем не те книги, что в конце.

Мудрец, учит Сенека, доискивается до причин явлений и оставляет в стороне их количественный аспект. Нас, вскормленных полутора вековым (если не больше) опытом «позитивистской» науки, учившей, что предметом науки можно считать лишь то, что поддается измерению, это, конечно, удивляет. Но что поделаешь, если такова характерная особенность всех течений античной мысли, не согласных с платоновской постановкой проблемы. То, что поддается непосредственному измерению, составляет лишь незначительную часть действительности. Платоновская интуиция, наделяющая качество измеряемой структурой, не находит никаких внешних выражений, если не принимать в расчет кое-каких аналогий, подсказанных музыкой. Эпикуреизм в своих отчаянных попытках объяснить качество также отказался от математического аппарата, создав взамен собственный физический аппарат, в основание которого легли такие понятия, как «протяженность» и «осязаемость», не нуждающиеся в точной мере. Атом просто «очень мал», а разница уровней, благодаря которым его присутствие становится обнаружимым в качестве частицы вещей, не относится к категории меры; самое большее, о чем здесь можно говорить, это «порядок величины», не поддающийся точной числовой оценке. И стоицизм, принимая систему четырех стихий как постоянных состояний вещества, обходился без категории меры – мыслимо ли измерить «напряженность», скажем, огня? Это состояние, качество, напрочь лишенное количественных характеристик.

Вследствие этого наука о вещах подразделяется на две: первая связана с протяженностью и числом и относится к юрисдикции «геометрии»; вторая изучает качество, и в отличие от наших сегодняшних представлений эта характеристика считалась единственно доступной восприятию. Человеческое сознание получает непосредственное знание о горячем и холодном, о влажном, твердом и жидком, и этого ему вполне достаточно, чтобы понять вселенную, которая, по мнению стоиков, есть не что иное, как сочетание качеств. Система причин и следствий определяется качеством, а не подсчетом. Вещество само по себе безжизненно; чтобы обрести форму и жизнь, ему необходим стимул. Из внешней среды оно получает «качества», из различных сочетаний которых образуется многоцветный мир. Механизм мирообразования особого интереса не представляет, поскольку отражает воздействие Бога на вещество. Для нас гораздо важнее обнаружить присутствие Бога и ухватить разницу между веществом как «телом мира», безжизненным по сути, и действующей причиной, каковой является Бог, то есть «душа мира». В конечном счете речь идет о том, чтобы в процессе созерцания мира открыть истинные ценности, которые всегда связаны с духом: для вселенной это Бог, для человека – душа. Вопрос не в том, чтобы узнать, как действует Бог, а в том, чтобы убедиться, что он действует. Но чтобы прийти к этому убеждению, недостаточно повторять слова учителя или книги; нужно на опыте постичь практику божественного действия, открыть существование причин и на их основе вывести главную и единственную причину, которая есть Бог и высшая ценность. Разумеется, самих по себе этих открытий недостаточно, чтобы обеспечить достижение мудрости – они не имеют прямого влияния ни на движения нашей души, ни на ее настрой; но они создают благоприятные условия для постижения истинных ценностей. «Подобные занятия, – пишет Сенека Луцилию, – если только они не дробятся на мелкие части, не вдаются в ненужные тонкости, возвышают и окрыляют душу, которая гнется под тяжким бременем, но жаждет распрямиться и вернуться к тому целому, частью которого прежде была. Ибо тело – это ярмо и кара нашей души; под грузом этого ярма душа клонится книзу и остается вечно закованной в цепи, пока на помощь к ней не придет философия, не заставит ее перевести дух и обозреть картины творения, не заставит ее от земных вещей обратиться к божественным». В этих словах несомненен привкус платонизма, однако нет никаких оснований думать, что они являются прямым заимствованием из учения Платона. Стоицизм с первых дней своего существования подчеркивал божественный характер познания и божественное происхождение души – тот «огненный дух», который вдыхает в тело жизнь. Знать – значит применять разум, то есть обрести Бога в себе. При этом важно, чтобы познание не сбилось с истинного пути и было направлено на правильный объект.

Таков смысл посвящения Луцилию, предваряющего «Вопросы естественной истории». Изучение природы определяется здесь как познание богов, то есть божественного начала. Оно противопоставляется изучению человеческого начала, которое в совокупности представляет философию нравственности. Последнее учит нас, как следует поступать в этом низком мире, тогда как первое приподнимает нас над мраком, в который мы погружены, и показывает, что «происходит в небесах». Созерцание вселенной дарит человеку захватывающие впечатления. В своем стремлении выразить масштабность этого действа Сенека вновь обращается к словам и выражениям, которые за много лет до того использовал, сочиняя «Утешение к Марции», и которые будят воспоминания о «Сне Сципиона». Познание, устанавливая подлинную ценность земных вещей, показывает человеку, стремящемуся к мудрости, их преходящий характер, их сущностное несовершенство и помогает душе воспарить над «предвзятыми мнениями». Но этим его роль не ограничивается. Познание способствует тому самому преобразованию души, благодаря которому она надеется достичь берегов мудрости. «Созерцать предметы, изучать вещи, размышлять над идеями – чтобы потом одним прыжком перенестись из состояния смертного в высшее состояние», – пишет Сенека. Единожды поняв механизм действия мира – мы бы сказали, его динамику, – человеческий разум и сам обретает невиданную ясность и прозрачность. Но ничем не замутненная мысль становится совершенной, то есть обращается в добродетель, притом в высшую добродетель, каковой для человека как раз и является превосходная степень развития разума. В то же самое время она остается его «характерным свойством», тем самым «диатезисом», в котором Сенека, как и все стоики, видел сущность и главный источник счастливой жизни.

В чем же, по Сенеке, состоит динамика мира, которую он пытается объяснить Луцилию? Ее постижение происходит через анализ различных «природных» форм, в которых важно не столько их естественное состояние, сколько энергетическая характеристика. Восстановив, насколько возможно, первоначальный план сочинения, серьезно пострадавший в результате многочисленных переписываний, мы обнаруживаем, что в нем последовательно рассматривались все четыре главных «царства» материи. Первые две книги Сенека посвятил огню, третью и четвертую – различным видам воды, пятую, в которой речь шла о ветрах, – воздуху, шестую – земле («О землетрясениях»). Седьмая книга, в которой говорилось о кометах, приглашала Луцилия обратиться взором к небесам и в каком-то смысле замыкала круг описания вселенной, погружая душу ученика в созерцание высшего порядка.