Текст книги "Сенека"

Следуя за Природой

Центральное место в философии Сенеки, как и во всем классическом стоицизме, занимает Природа. Сам Сенека так говорит об этом в трактате «О счастливой жизни»: «Впрочем, есть пункт, по которому все стоики сходятся между собой, и этот пункт – согласие с природой. Не удаляться от природы, лепить себя по ее законам и следовать ее примеру – это и есть мудрость». Известно, что этот принцип сформулировал Зенон, но не все философы внутри школы, как об этом напоминает Цицерон, вкладывали в него один и тот же смысл. Формула Зенона получила троякое толкование. На ее основе появилось, во-первых, определение жизни мудреца как «человека, привносящего в свое существование знание всего, что творится в соответствии с природой». В этом случае речь идет о «действиях, правильных» в своем совершенстве (katorqwmata). Во-вторых, этой формулой определяется жизнь, в которой находят практическое применение «все виды обычного долга или большинство из них». Цицерон отмечает, что это касается «обыкновенных», а не «совершенных» дел. Следовательно, даже человек, далекий от мудрости, способен достичь этой стадии духовной жизни. Наконец, жизнь «в согласии с природой» может подразумевать, что человек с успехом пользуется всеми теми вещами, которые соответствуют его природе (богатством, славой, здоровьем). Вести подобный образ жизни, отмечает Цицерон, не всегда целиком в нашей власти, потому что его возможность связана не только с тем, как мы будем обходиться с «природными вещами», но прежде всего с наличием этих вещей, а уж это от нас совсем не зависит.

Из этих трех толкований или, если угодно, трех уровней соответствия природе третье Сенека решительно отвергает. Для него, как он не раз повторял, высшее благо ни в одной малости не может зависеть от условий, над которыми мы не властны. Принцип соответствия природе для него лишь вспомогательная характеристика счастливой жизни, но никак не ее условие. Этот вопрос стал одним из предметов полемики, которую он вел не только с перипатетиками, но и с эпикурейцами, считавшими, что для достижения счастья необходимы определенные внешние условия. Но эта «уступка Фортуне» нужна лишь тому, кто еще не достиг мудрости; для мудреца же она не более чем предпочтение, а ее отсутствие – не более чем неудобство.

По тем же самым причинам Сенека не придает большого значения второму уровню соответствия природе, уровню «обычного долга», то есть такой форме поведения, которая, как и любая обязанность, осознается разумом, но касается не Высшего блага, а вещей «средней ценности» или, если угодно, вещей безразличных. В свое время Панетий с учениками, как известно, тщательно проработал эту проблему. И Сенека также проводит четкое различие между «средними» и «правильными» делами (recta qfftcia), подчеркивая, что последние обозначают поведение, выстроенное в соответствии с личной добродетелью. Он допускает, что практика добродетели включает выполнение таких дел и, таким образом, «спасает» ту часть традиционной философии, которая состоит в поучении. Но он не признает такие поучения, объектом которых являются исключительно «обыкновенные» дела, даже если эти дела отвечают принципу соответствия природе. Например, он отбрасывает правила, касающиеся богатства, здоровья или любой другой из безразличных вещей. Они для него – в лучшем случае прикладное средство достижения более правильного видения мира, и он рекомендует каждому обзавестись советником (monitor), который поможет преодолеть негативное воздействие общества и побороть искус подражания ему. На примере советов, которые Сенека давал Серену, мы убедились, что он не придерживался ни прагматичной мудрости Демокрита, ни логики поведения, вытекающей из принципов стоицизма. Он старался внушить своему другу, что спокойствие духа наступает не в результате следования тем или иным правилам поведения, а является внутренним состоянием, раз и навсегда определяемым приятием определенного отношения к жизни. И это приводит к пересмотру всех точек зрения. Сенека в противоположность Панетию выбирает «центробежный» подход к проблеме. Традиционные наставления, говорит он, могут помочь в достижении душевного равновесия, но они вовсе не гарантируют, что это равновесие будет достигнуто и сохранится на продолжительное время, если отдельные поступки, продиктованные этими наставлениями, не перейдут в разряд «привычек* и не будут обусловлены всем внутренним настроем человека. Из этого ясно, что выполнение „обычных дел“, даже в полном соответствии с природой, есть лишь первая ступенька на пути восхождения к вершинам мудрой жизни.

Таким образом, для Сенеки понятие «следовать за природой» приобретает высший смысл, становится принципом духовной жизни. Можно следовать за природой в делах, не имеющих отношения к духовному добру или злу, но в своем истинном значении эта заповедь выступает лишь в связи с этими понятиями.

На этом этапе и возникает трудность, вытекающая из самой сущности стоицизма. Понятие «природа» неоднозначно. С одной стороны, оно включает бытие всего сущего, совокупность чего мы зовем творением; с другой – индивидуальную натуру как свойство отдельного существа. Сам Зенон не счел нужным точно объяснить, какой смысл он вкладывал в это слово, используя его в своей формуле. Что касается Клеанфа, то он и вовсе не принимал в расчет индивидуальную натуру, утверждая, что высшей целью бытия является существование в согласии с вселенной. Хрисипп, напротив, смешивал оба понятия в одно, не проводя между ними никакого различия. В трактате «О счастливой жизни» Сенека принимает именно позицию Хрисиппа. Мы уже упоминали, в каких терминах он ее излагает. Начиная со ссылки на «сущность мира» (rerum natura), то есть на природу вселенной, затем в форме дедукции (ergo...) он переходит к частному случаю – к природе человеческого существа. Поскольку мудрость заключается в слиянии с мировым порядком, она подразумевает и слияние с индивидуальной природой мудреца. Но ошибкой было бы думать, что слияние с индивидуальной природой есть лишь частный случай причастности к природе вселенной. На самом деле у мудрости два источника: соответствие мировому порядку (космический источник) и соответствие своей собственной природе, то самое постоянство (constantia), которое делает нас похожими на самих себя. Слияние с мировым порядком не приводит к тем же следствиям для духовной жизни, к каким приводит постоянное следование каждым индивидуумом собственной натуре.

Слиться с «природой вселенной» означает признать в ней существование разумного порядка, убедиться, что вселенная есть действующее воплощение Разума. Именно это чувство двигало Клеанфом, когда он прославлял Зевса как вселенское провидение. У Сенеки порой слышны отголоски этой идеи: Природа есть олицетворенный Бог, она – Разум в себе. В этих двух посылках нет противоречия, потому что Разум как действующая причина может, как и Бог, быть только материальными. Идентичность Природы и Бога, уже признаваемая Зеноном, находит подтверждение, например, в трактате «О благодеяниях», где Сенека использует доказательство, возможно, принадлежащее Гекатону. В то же самое время не следует забывать, что и Хрисипп написал сочинение «О Харитах», в котором говорил, что Зевс – это Закон. В менее концентрированном виде это учение встречается в сочинении «О суеверии» и в «Вопросах естественной истории». Значительное место отводилось ему и в «Книгах нравственной философии», к которым в его поисках обращался Лактанций. Но для нас наиболее важным представляется то значение, какое Сенека придавал в постижении мудрости идентичности Вселенной и разума.

Дорогой мудрости

О том, как Сенека понимал восхождение к мудрости, мы узнаем из одного из последних сохранившихся писем к Луцилию. Первый шаг на этом пути состоит в умении определять истинные ценности. Благодаря этому мы впервые постигаем понятие «ценности природы и самой мудрости», поскольку мудрость неразрывно связана со структурой творения. Во вторую очередь следует открытие божественного во всех его видах: «Мы познаем, что такое боги, какова их природа, кто такие низшие боги, лары, гении, духи, обращенные в демонов второго порядка, где кончается их бытие, что они творят и что могут творить, к чему они стремятся». После посвящения в тайны вселенной, в мир «духов», в мир невидимого (но вместе с тем материального, поскольку существует только материя) мудрость проникает в течение процесса творения, в рождение вещей и убеждается, что в каждой из них присутствует Разум. В этот момент начинается познание человеческой души. Последней наступает очередь вещей «бестелесных», то есть таких, которые представлены только «словом» или «речью». Этот этап венчает все здание.

На самом деле подобное деление философии на три отдела – Этику, Физику и Логику – принадлежит традиции. Появившись на свет задолго до стоицизма, оно признавалось не только стоиками, но и почти всеми философами древности. Разночтения начинаются, когда речь заходит о порядке сопряжения этих частей. Из довольно темного отрывка из Диогена Лаэрция можно догадаться, что Зенон и иногда Хрисипп на первое место ставили физику, то есть изучение Природы как всего сущего; затем шла философия нравственности (этикон) и, наконец, диалектика (логикон). Вместе с тем Зенон, что вероятно, и Хрисипп, что почти достоверно, если верить Плутарху, в преподавании предпочитали другой порядок: сначала логика, потом этика, наконец, физика. В разделе физики изучение богов они ставили на последнее место. Плутарх отмечает, что Хрисипп нарушает верность своим принципам, когда «учение о богах... ставит на первое место и рассматривает его прежде вопросов морали; заходит ли речь о целях или справедливости, о добрых или злых деяниях, о браке или воспитании детей, он, подобно правителям городов, которые каждый свой указ начинают обращением к Доброй Фортуне, ни слова не проронит, пока не вспомнит Зевса, Судьбу и Провидение...».

Какими бы отклонениями ни грешили Хрисипп и другие стоики (например, Аристон), отметим, что Сенека, со своей стороны, отдает предпочтение не тому порядку, которому следовал Зенон, и не тому, которого Хрисипп рекомендовал придерживаться, знакомя с философией молодежь. Отводя в изучении природы значительное место божественному (и в этом, по меньшей мере, частично следуя за Хрисилпом, опять-таки, если верить Плутарху), он предваряет физику учением об истинных ценностях. Таким образом, принципом всего процесса приобщения к философии у него становится «аксиоматика», то есть в основу подхода положено понятие преимущественного морального порядка. Установлением ценности вещей, необходимым для руководства действиями, занимался еще Зенон, который проводил грань между этой ценностью и определением высшего блага (греч. «телос»). Но первое он относил к вещам «безразличным», принадлежащим миру «средних дел», то есть миру реального поведения отдельных лиц.

Части философии

Эта «аксиоматика» составляет одну из трех частей, которые Сенека выделял в философии поведения. Он подробно говорит об этом в восемьдесят девятом письме, напоминая, что этика включает три различных аспекта. Во-первых, установление цены вещей; во-вторых, познание действия механизма сознания, тех пружин, которые приводят в действие «порыв» – внутреннее движение, свойственное всем живым существам вообще и человеческой душе в частности; в-третьих, изучение поведения отдельных людей как таковое.

Итак, согласно схеме, приведенной в девяностом письме, очевидно, написанном в тот же период времени и в том же состоянии ума, этика сама подразделяется на части, причем изучение ценностей, которое является ее основой, предшествует физике. Познание движений души поставлено после физики, продолжением которой она является. Действительно, природа души принадлежит физической сфере и, как мы вскоре убедимся, ее механизмы объясняются механизмами действия вселенной. Только через познание души, ее природы, ее механизмов, зависящих от ее субстанции, можно надеяться овладеть умением контролировать и подчинять порывы внутреннего мира души.

В схеме, изложенной в девяностом письме, Сенека, как мы видим, не затрагивает вопроса об отдельных действиях, но очевидно, что их изучение отнесено к философии «наставления», то есть иначе называемого искусства поучения. Мы уже говорили, что Сенека придавал ему лишь относительную важность. И теперь он уточняет, что в целостной жизненной системе, построенной по принципу мудрости, овладение знаниями играет лишь вспомогательную роль. Он сравнивает его с листвой, растущей на ветвях дерева: «Так же, как листья не могут существовать сами по себе, но нуждаются в ветках, дабы, прикрепившись к ним, пить через них живительный сок, так же и поучения, предоставленные сами себе, иссыхают; они нуждаются в прикреплении к древу учения, разработанного школой».

Старинное разделение философии, состоявшее (если верить источникам) в простом противопоставлении трех основных частей, теперь разлетается на куски. Сама проблема установления порядка между этими частями теперь формулируется по-новому: сначала идет первая часть философии нравственности, посвященная изучению ценностей; затем вся физика, к которой присоединяется оставшаяся часть «нравственной» философии, изучение психологии и, как следствие, страстей. Уже на этой основе можно приступать к разбору конкретного поведения людей, случай за случаем. Но и «поучительная» философия, как мы вскоре убедимся, ни в коей мере не исчерпывает конечных целей познания. Истинная дорога мудрости ведет совсем к другому.

В возведенном Сенекой здании роль диалектики (а вместе с ней и ее ближайшей родственницы риторики – ведь и та и другая суть науки о словах), как видим, стала гораздо скромнее. Диалектика определяется как познание «бестелесных вещей» или, если угодно, как физика того, что не имеет тела. Но нас это не должно удивлять. «Логическая» часть философии оказывается «задвинута» за физику, тогда как в сократической и платонической традиции она считается источником и условием всякого познания. Такую же роль отводил ей и Хрисипп – во всяком случае применительно к обучению, – не зря же он ставил диалектику во главу классических составляющих философии. Однако уже Хрисипп – в отличие от более близкого к платонизму Посидония, который дает определение диалектики как «науки о том, что истинно, о том, что ложно, и о том, что не является ни тем ни другим», – не верил, что диалектика сама по себе способна добыть критерий истинности. Он ограничивался утверждением, что предметом ее изучения являются вещи «обозначающие и обозначаемые», что стоит уже ближе, во всяком случае теоретически, к позиции Сенеки. Но мы знаем, что Хрисипп был умелым диалектиком, внесшим огромный вклад в развитие «искусства рассуждения» о той самой истине, первооснов которой диалектика предоставить как раз и не могла. Для Хрисиппа критерий истины – содержательное представление, главным источником которого служит чувственное восприятие.

В этом вопросе Сенека следует за Хрисиппом и, как и во многих других случаях, расходится с Посидонием. По его мнению, диалектика не может дать никакой гарантии относительно истинности вещей; максимум того, на что она способна, – навести порядок в словах, обеспечить логическую последовательность речи, но она не в силах вырваться из области слов и проникнуть в область вещей, которые имеют тело и в своих взаимоотношениях подчиняются общим законам физики.

Теперь понятно, как Сенека, не порывая по-настоящему с традицией школы, смог в «Письмах к Луцилию» продемонстрировать такое очевидное презрение к диалектике. В переписке это презрительное недоверие к диалектике возникает достаточно рано, начиная уже с сорок пятого письма. В последних сохранившихся письмах оно уже бьет ключом, особенно когда речь заходит о том, являются ли добродетели телесными вешами; является ли мудрость и факт обладания мудростью благом, или эта оценка законно приложима только к мудрости. Все эти споры, утверждает Сенека, исходящие из дефиниций и их бесконечных комбинаций, вообще не имеют отношения к действительности, в первую очередь к высшей действительности – мировому порядку, а остаются крошечным, периферийным уголком философии, изучением которого можно без особого вреда пренебречь.

Философскую мысль Сенеки следует рассматривать именно через призму этой общей структуры. Ее детальное описание встречается почти исключительно в «Письмах к Луцилию», но мы думаем, что так сложилось только потому, что сохранившиеся до наших дней произведения Сенеки носят несколько иной характер. Сенека мог изложить свои взгляды только в ходе этой переписки, и то начиная с момента, когда Луцилий уже проделал достаточный путь к духовной эволюции. Это, конечно, не значит, что к самому Сенеке осознание этих истин пришло только в последние месяцы его жизни. На самом деле подобная схема должна была сложиться у него намного раньше, во всяком случае не позже, чем началась переписка с Луцилием. Судить об этом позволяет тот порядок, в каком Сенека приступил к обучению своего друга; порядок, очень точно воспроизводящий схему, приведенную в девяностом письме. Когда Луцилий понял, что жаждет приобщиться к философии, первым его естественным побуждением было приняться за чтение философских книг. Однако Сенека категорически предостерег его против этого. Зато позже – правда, это случилось лишь два или три года спустя – он уже обсуждал с учеником теоретические проблемы и рассматривал узкоспециальные вопросы, не забывая, впрочем, подчеркивать, что все эти разглагольствования не затрагивают сути, каковой является достижение внутреннего равновесия.

Для того чтобы прийти к этому равновесию, необходимо долго учиться, и первым шагом в этом учении должно стать постижение истинных ценностей, таких, как цена времени, смысл смерти, дружбы, богатства и бедности – всего того, что новейшие критики не без высокомерия именуют «общим местом» философии нравственности. Работая над определением этих фундаментальных ценностей, Сенека использует все, что помогает ему просветить душу ученика, – в том числе обращается к ярким и исполненным глубокого смысла формулам эпикуреизма.

Но все, что справедливо в отношении «Писем к Луцилию», так же верно и в отношении «Утешений», отмеченных той же эклектикой, причем примененной в тех же целях. Мало того, на протяжении всего творчества Сенеки мы наблюдаем одну и ту же картину: каждый раз, когда он обращается к человеку, далекому от духовной жизни, он вновь и вновь проделывает один и тот же путь; снова и снова показывает собеседнику истинную ценность вещей, стараясь очистить их от иллюзорных наслоений, навязанных чужим мнением, обычаем или традицией, одним словом, старается расчистить путь разуму и подвести ученика к правильному суждению. Это в равной мере относится к трактатам «О гневе» и «О постоянстве мудреца» (посвященных установлению истинной природы оскорбления и обиды), «О спокойствии духа» (в котором дается разная оценка расхожим мнениям). Таким образом, уже со времени создания «О гневе» Сенека, судя по всему, применял методику, чем-то напоминающую методику Сократа, который всегда начинал с критики предвзятых идей и старался очистить разум своего собеседника, вытряхнув из него навязшие там глупости. Отметим кстати, что этот возврат к сократической традиции станет одной из немаловажных характеристик римской школы стоицизма после Сенеки.

Но даже если критика предвзятых мнений и определение истинных ценностей, осуществляемые в рамках «осторожности» и «практичности», составляют первый этап обучения человека, продвигающегося по пути познания, и обязательное условие его посвящения, это не освобождает его учителя от необходимости ответить на вполне конкретный теоретический вопрос: каков критерий определения ценностей? Может быть, достаточно ограничиться более или менее общим определением, рожденным в результате консенсуса между философами и школами, и принять за критерий те ценности, которые должны вести к счастливой жизни? Если бы это было возможно, тогда образование ученика свелось бы к риторике на темы морали, к повторению общих мест из литературных произведений нравственного содержания, к негодованию против богатства и честолюбия вместе с киниками, к защите души от страха смерти вместе с эпикурейцами, одним словом, ко всему тому, в чем новейшие критики так часто обвиняют Сенеку.

А ведь достаточно внимательно прочитать хотя бы трактат «О счастливой жизни», чтобы понять, что философия Сенеки отнюдь не исчерпывается тематикой традиционной диатрибы. Мало того, некоторые ее темы, например инвектива против богатства, мыслителем и вовсе отвергаются. И происходит это вовсе не потому, что ее объектом мог быть сам философ. Дело в том, что он рассматривает истинную ценность денег как инструмента действия, а также опасности, сопряженные с применением этого инструмента, в политическом, но еще более – в духовном плане. Мы уже отмечали, что в трактовке проблемы богатства трактат «О счастливой жизни» опирался на учение, изложенное в трактате «О благодеяниях». Появившееся в виде наброска в первом из этих сочинений и получившее дальнейшее развитие во втором, это учение настолько содержательно, что его просто невозможно сравнивать с кинической диатрибой. То же самое относится к проблематике скорби и смерти и всех остальных тем. Сенека отталкивается от своей собственной концепции ценности, основу которой он, бесспорно, заимствует у стоицизма, но лишь затем, чтобы переосмыслить каждое понятие и придать ему внутреннюю логику. «Моральная риторика» служит в лучшем случае вспомогательным материалом, тогда как многие новейшие критики, не поняв ее подготовительного характера, поспешили отказать Сенеке в философской глубине.